政治思想是先秦诸子学说的依归。儒家和墨家虽然一言义一言利，大异其趣，然而都很有人道主义精神，都带着理想主义色彩。法家则冷漠无情地要操控政治机器。儒墨法三家都讲国家的起源。孟子以为圣王是顺应民意而生，荀子以为圣王是人群求治求安的产物，韩非以为圣王源于其特殊智力和产品，墨子则以为圣王之生，为的是统一思想。各家不同的圣王，代表了不同的治国之术。儒家主张行王道，不废法治，而以德治为先。墨家倡导“兼相爱、交相利”，非攻尚贤，与儒家颇有耦合之处。法家轻视仁义道德，重视法术势的运用，处处为君王着想，使天下尽在掌握之中。
社会背景
周朝后期的几百年里，王室渐渐丧失了权力，政府各部门的官吏也丧失了职位，流落各地。他们就以私人身份靠他们的专门才能或技艺为生。于是他们不再是官，而是私学的师。各个学派正是由这个官、师分离中产生出来的。
先秦诸子各抱救世之志，极力阐扬自家的政治学说，又忙忙碌碌地向各国诸侯游说自荐，以为天下的治乱兴衰，就看这个“药方”的效果了。儒、墨、法都是当世的显学，其代表人物在政治上都下过苦功，成败姑且不论，影响都是很大的。所以将三家的政治哲学并置而论，观其短长，还不单单是为了拼凑文字。
叙述的困难在于各家的内部分歧。我们讲“儒家的政治哲学”，好似儒家就是铁板一块，其实也是“兄弟阋于墙”，孔子死后，孟子、荀子就树立起了分庭抗礼的两大门派，墨家也分裂了。《韩非子·显学》说：“故孔墨之后，儒分为八，墨离为三，取舍相反不同，而皆自谓真孔墨。”自命正宗，对“不正宗”的一派就不会很客气了。法家似乎团结一些，早期的商鞅、申不害和慎到侧重点不同，分别强调“法”、“术”（权术）和“势”（权势）；后期的韩非包容了这些倾向，基本上统一了法家思想。
虽然各家内部有分歧和冲突，但是既然同为一家，相互间就必然存在某种共同的精神气质或相近的主张。惟其如此，我们才不会把儒家误认为墨家，或把墨家误认为法家。儒家总是重礼治、德治，视“王道”优于“霸道”，即便重现实的荀子，理想主义色彩也没有全然褪尽。墨家提倡“兼相爱”，反对进攻战争，反对奢侈的礼乐；动辄言利，看起来很实在、很功利，但是因为他讲的是“天下百姓人民之利”，也就要削弱上层统治者的利益，所以墨家学说要想推行，其实对统治者的道德要求相当高。儒家构想了一个“礼义的乌托邦”，墨家则构想了一个“功利的乌托邦”，虽然取舍异路，然而理想主义的腔调是一致的。法家的气味完全变了，他们都是彻头彻尾的、冷酷无情的现实主义者，对世界没有一丝温情的念头。法家教君主玩弄赏罚权术，利用人的弱点，让天下人人自危，然后君主坐收渔利：富国强兵，巩固王权。
三家的政治主张殊途，其代表人物的政治命运也悲喜各异。孔子官运亨通的时候，做过鲁国的大司寇（相当于最高法官），但是官运不长，后来恓恓惶惶，“如丧家之狗”，只能靠教书的副业维持生计。孟子也未曾获得“兼济天下”的机会，像齐宣王这样比较贤明的君主，都游说不成，除了效法孔子退而论诗书，“独善其身”，也实在没别的出路。荀子命运好一点，先做过齐国“稷下学宫”的“祭酒”（略似于社会科学院院长），后又投托楚国春申君，当了兰陵令。墨子大概没能在政府部门站稳脚跟。法家的人倒比较显赫：管仲相齐桓公，郭偃相晋文公，申不害相韩昭侯，商鞅相秦孝公，李斯相秦始皇，功业甚为卓著。不过所谓“福兮祸所伏”，善终的不多。韩非在秦国的监狱里自杀，虽然死后被秦国尊为圣人，也仅是庄子所说的“死为留骨而贵”。李斯为赵高所害，商鞅被车裂，申不害受刑戮，管仲若非死在桓公之前，恐怕也难得好死。人生的悲喜剧，往往就是这样变换莫测，成何足喜，败何足忧！
冯友兰早期对先秦诸家的起源和社会背景论述极详，发表过论文《原儒墨》、《原儒墨补》、《原名法阴阳道德》，大致采用西汉刘歆和前清章学诚的理论，并加以修正。他的结论是：儒家出于文士，墨家出于武士，法家出于法述之士。道家、名家、阴阳家各自出于隐者、辩者和方士，这不在本章讨论之列。
周朝前期是贵族政治，贵族同平民之间存在相对封闭的界限，他们不仅依仗自己的出身，更依靠高贵优雅的谈吐举止来维持贵族的身份、体面。他们专有了知识礼乐，平民不得与闻，所谓“礼不下庶人，刑不上大夫”。礼乐专家都是官府所供养的，不可能散落民间。民间老百姓全凭体力吃饭，安分守己，质朴无文，也不知道学以致仕。贵族政治崩坏以后，有不少大贵族失势衰落了，穷得养不起自用的专家。这些专家也是贵族，这时“皮之不存，毛将焉附”，都流散四方，自谋生路去了。他们都是四体不勤的人，不懂得耕种稼穑，只能重操旧业，靠教人知识礼乐为生，这就是儒的起源。后来有的儒不安本分，不止于以教书相礼为事，还要用昔日的礼乐制度治国平天下，并给这种制度加以理论依据，以此说君王，这种人即后来的儒家。孔子是儒家的创始人，不是儒的创始人。
儒是“士”的一种。士就是前边说的那一类国有知识分子，在铁饭碗被砸破以后，下海打工，出卖技艺，有钱有权的都可以临时雇佣他们。他们于是变成了自由知识分子，即“士”阶层。战国时国君及贵公子流行养士，如孟尝君、春申君等，养的就是这种人。其中不少鸡鸣狗盗之徒，只会混饭吃。这也足以见得当初那些国有知识分子，没本事而滥竽充数的不在少数。儒是文士，教人读诗书习礼乐，红白喜事也给人赞礼。另有一类武士，是帮人打仗打架的专家，是“言必信，行必果”的侠士，组成了比较严密的团体，内部纪律严明。墨家即源出此等人中。墨并非一种姓氏，而是古代刑法之一，刑徒和奴隶、仆役差不多。因为墨子的主张，实行起来非常艰苦，像后来“苦行僧”的生活，所以当时的人以墨者称呼墨子的信徒，就是说他们的行为是“贱人之所为”。墨者的团体纪律极严，其首领号称“巨子”，墨子就是第一任巨子。墨子弟子的出处行动，都要受墨子的指挥：弟子出仕后，如果所事之主不能推行墨家的主张，弟子就应主动辞职；如果弟子曲学阿世，不行墨家之言，墨子可以请求弟子所事之主辞退他；弟子的薪水，还得缴纳一部分供组织活动之用。巨子对犯墨家之法者，操有生杀大权。冯友兰认为儒士多来自社会上层的失业流民，墨者多来自原来以农工为业的下层失业流民。这种说法恐未必确切。一个宗派或学派成员的阶级身份，要根据他是领导成员还是普通成员而论。孔子、孟子起居、出游排场很大，大约可以认定原系上流中人。但是孔子做了教书匠，“有教无类”，他的学生看来各阶层的都有，受了儒家教育就成了儒士，未必都是曾经“阔过”的破落户。墨家弟子或许多出自下层，但墨家创始人不大可能是，因为创立一种理论化、系统化的学说，一个组织严密的军事化团体，非下层人士力所能及。比如梁山泊的好汉，坐头几把交椅的，哪一个是下层百姓？
儒墨两家，照冯友兰的说法，虽然都讲政治，也有从政之心，但不是以政治为职业的专家。因此他们对于政治的见解，多偏于理想而远离实际。他们面对社会、历史的挑战，提出了各自的方案，希望社会平稳过渡，各阶级能够和平相处，共同获益。他们想用一个药方，救治所有社会弊病——掠夺、冲突、战争、道德败坏；至于君主权力和国家统一，并非他们的急务。
法家的人多是职业政治家，对实际政治的阴暗面理解很深，对社会现实也观察透彻，因而乐于承认现实的就是合理的，宁愿向现实妥协而并非向理想妥协。他们往往成为诸侯信任的智囊，有的竟成为丞相，显赫一时，这就是法术之士。是什么社会形势让法家大行其道呢？在贵族政治下，周天子分封诸侯，诸侯分封大夫，大夫分封家臣，这不仅是土地的分割，也是权力的分割。周天子不可能集权，他受到诸侯的制约；诸侯更不可能集权，他受到周天子和大夫的制约。这些贵族相互间都是亲戚，人数又相对较少，处理事务易于遵礼而行，遵循“君子协定”。但是周天子一衰落，整个权力体系存在的合法基础就丧失了。社会变迁较为剧烈，有的贵族失势，有的平民发迹。新的诸侯，既不再受周天子的控制，又缺乏一个强有力的贵族集团对他进行制衡，权力本身和权力野心都在膨胀。他们或为自保，或为扩张，总之都要准备战争，要战争就要动员民力、聚敛民财，这进一步推动了君主的集权。
法家迎合了诸侯的心理，他们鼓吹的治国法术，就是要把权力高度集中于国君一人之手，贵族在他们的政府蓝图里完全没有位置，取而代之的是被国君操纵于股掌之中的平庸官僚。他们还告诉君王，他们的法术简便易行，只要不是傻子就能运用自如，实现无为而治，让属下累死累活，君主一人安享荣华。至于平民百姓，主要作用有二：生产粮食和兵源。他们不是政治考虑的目标，只是实现政治目标的手段。
法术之士就是这样一种人，他们绝不让伦理考虑干扰政治考虑，而伦理、政治不分却是儒、墨两家的共同弱点。法家是真正的管理专家，把管理知识和技术卖给君主，为达到主顾的目标出谋划策，而不像儒、墨两家那样，不识趣地以帝王师自居，擅自给君主设定目标。因此儒、墨、法三家的输赢，现在看起来一点儿也不令人费解。至于儒家后来反败为胜，那又另当别论了。
国家和社会的起源及王道与霸道
有两种治道。一种是“王”道，另一种是“霸”道。圣王的治道是通过道德指示和教育；霸主的治道是通过暴力和强迫。王道的作用在于德，霸道的作用在于力。
国家和社会的观念，在近、现代政治哲学中，常常代表了对立的两极：国家是一种强制性的、统治性的力量，它的核心是政治权力；社会则是一种自治性的、自我平衡的力量，它的核心是公民权利。在先秦，明确的国家观念和社会观念都没有发展起来。诸侯国不算国家，所以荀子本是赵国人，到齐国游学，既不需办理“绿卡”，住久了也用不着申请齐国“国籍”，没人因为他是“赵侨”而歧视他。周王朝也不算国家，人们提及文王、武王和周公，都不将他们看成是一国政权的创立者，而是一种新的礼仪文化的创立者。所以讲“国家和社会的起源”，仅是粗略而言，实则是诸子的论述，涉及的是“君”或“圣王”的起源，而这些君或圣王，是道德、文化和权力的统一、象征和化身。
孟子引《书经》说：“天降下民，作之君，作之师。”就是说，既然上天生养了万民，总不能让群氓无首吧，于是就树立了君主和教导者。西方政治学家会问道：个人为什么愿意让渡一部分自由权利给政府（或君主）呢？孟子化解了这个问题，因为圣王并不压迫百姓，相反地，他完全代表百姓的权利和利益，带给百姓以和谐与道德教养，树立圣王实在是无本万利的事情。
孟子并没有重弹“君权神授”的老调，因为君主权力不是他关注的焦点，而且这里所谓“天”，正像日本天皇一样只是礼仪性的、象征性的。“天”选一个人做“天子”，其实是对民心所归者的认可，只有批准权，没有否决权，大概也是个橡皮图章而已。孟子理想的政权转移制度——“禅让”——的过程，说明了这一点。当权的圣人年老时，要选一个年少圣人做接班人。但老圣人并不直接任命，而是先让小圣人做宰相，锻炼考验一段时间；如果成绩不错，就向“天”推荐。天转而看老百姓的脸色，老百姓拥护新圣人，“天”就接受推荐。所以孟子暗中用民意替换了天意。
可见孟子的圣王起源学说渗透了民本思想。君主职位源于民授，如果君主不称职，不合为君之道，那么老百姓就有“征诛”的权利。比如商汤伐桀，就是“为匹夫匹妇复仇也”。这种战争是“义战”，兼并战争则是“不义之战”，老百姓有权抵制。孟子出生地邹国与鲁国发生武装冲突，邹国士兵不战而散，将领被鲁军打死了。孟子说，邹国国君向来不关心民生疾苦，百姓的报复是他罪有应得。总之，老百姓是政治生活中最重要的因素，“民为贵，社稷次之，君为轻”。
荀子的圣王起源说把“天”的“虚君”位置取消了，民众也不被视为有共识的一群善良人，而是各怀私欲的个体的集合。如何协调不同情欲之间的冲突，使人可以共同生存下去，这是人这种动物面临的适应性问题。圣王兴起就旨在发挥这种整合协调功能。荀子认为人需要社会组织，原因之一是人得合群。人斗不过牛，跑不过马，却可以任意驱使牛马，就在于人能合群，人多力量大，才可与凶险的自然界一较短长。但是假若人际之间没有分界，如同鸟兽云集，那么由于人“欲多而物寡”，必然引发混乱、争战、相互削弱，牛马也可以对人“分而治之”了。所以人际间务必设立“度量分界”。一是要劳动分工，二是要限制个人欲求，使个人得其所应得。只有圣王才能完成这种任务。圣王创制了礼义法典，一群野人纷纷俯首听命，国家、社会、道德从此生成。
韩非将荀子学说中的性恶论和功利主义推向了极端。道德的花环，被他当做残花败草扔到一边去了。买卖关系、利害关系、交换关系，这才是人际之间亘古不变的定律。卖轿车的盼人富贵，卖棺材的愿人早死，这不是说前一个人比后一个人高尚，大家都不过是各为其利而已。甚至父母与子女之间也有利害关系的结合。父母生儿则喜，生女则忧，不是喜欢儿子，是喜欢自己长远有靠；不是担心女儿，是担心自己老来无养。上古时期，人民都生活在野外，不胜禽兽虫蛇之害，这时有巢氏教人构木为巢，解决了居住问题。人民为了购买这一专利，就奉他为王。后来燧人氏钻燧取火，解决了吃饭问题，他又被尊奉为王。所以国家的起源，在于某个智慧人物的崛起，他有能力解决人民面临的最紧迫问题。国家权力来源于当权者与民众之间的交换。
如果继续推理下去，韩非原本也能获致某些民本思想的。假如君主不再能满足民众之急需，他的交换价值就没了，权利基础也随之失去。人民群起而造反，废除君主，也该是“利”所当然吧？大概韩非不会反对。既然人人“利”字当头，谁也不能声称自己的利益高于一切，因为没有道德的判断标准，那么谁在竞争中获胜，谁的利益就是正当的。所谓“胜者为王，败者为寇”。韩非不愿说得这么明白，免得吓着了胆小的君主。
墨子的国家起源说比较独特，他认为天子之设立，是为了统一思想的需要。这个问题，我们留待后边“思想控制”一节详细讨论。
冯友兰1920年9月2日的日记写道：“自战国以后之政治纯为法家之霸道所统治，而法家则道、孔二家所合成者也。三代以后行王道之人，一王莽，二王安石是也，但皆失败。”王莽、王安石究竟有没有推行王道，还可以再商量，但自孟子区分“王”、“霸”以来，霸业之兴旺，王业之不振，却是人所共睹的。俗语谓“称王称霸”，将王霸混同，无意中道出了一个真理：王道常常是遮掩着的霸道。
孔子说：“导之以政，齐之以刑，民免而无耻；导之以德，齐之以礼，有耻且格。”即是说，如果用政治和刑律来教导、约束人民，人民表面上可以循规蹈矩，但只是为应付官府了事，道义心却丧失了。反之，如果用道德礼义来教化、诱导人民，那么秩序、善行和良知就可兼得。
这两种统治术的差异就被孟子发挥成“王”、“霸”的理论。孟子认为，“王”与“霸”的根本区别在于“以德”和“以力”的不同。靠强力强加于人的，是霸道；靠德行推行仁义的，是王道。靠强力压人，别人并不心服，只是苦于力量不足，一时隐忍不发；以德服人就不同了，别人心悦诚服，甘心顺从，好比千里良驹被降伏了，不待鞭策，自然纵横驰骋。
孟子反对的暴力，主要有两类。一是法家用刑罚和赏赐在国内强行实施法令，老百姓只因惧刑贪赏，这才遵守法令。这种做法是胁迫和引诱人民，是利用人的弱点而非发展人的自由自觉的品性，因而不可取。二是法家发动的兼并战争。孟子深恶痛绝地说：“春秋无义战。”还说：“善战者服上刑。”以武力征服别国，乃至统一天下，孟子都很看不起。有学生问他：您要是在齐国当了卿相，能做出管仲、晏婴那样的大业来吗？孟子沉下脸来，说：你怎么把我比作管仲？他受到桓公如此大的信任，却建立了如此小的功业，你怎么拿他和我比？听起来好大的口气，不过孟子自有他的说法。
孟子宣扬的王道，也称为“王政”，就是用仁义礼乐来说服教育老百姓。王政为什么能够实行呢？这根源于统治者的“仁”，也即“不忍人之心”、“恻隐之心”，只要推己及人，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，治理天下易如反掌。孟子把孔子的内圣之道，发展成由内圣推出外王的“仁政”说。齐宣王看见一头牛被牵去待宰，十分不忍，命令用羊替换它。孟子见机指出：这就是宣王的不忍人之心，只要扩而充之，推而广之，就可以行王道了。齐宣王推辞说，寡人毛病很多，又贪财又好色，怕是不行。孟子真是好口才，马上说，那好办，您只要照顾到百姓同样的欲求就可以了。不过宣王终究是齐国国君，大概喜欢管仲甚于孟轲。
荀子虽然保存了儒家对王道的偏爱，但也明显地与霸道和解了，不像孟子那样视霸道如仇寇。当时秦国是最富强的，也是法治最彻底的国家。荀子去考察了一番，大概也想看看有没有就业机会。他会见了宰相范雎，范雎问他“入秦何见”，他诚恳地称赞秦国法治井然、官吏恭顺、人民朴实、风俗纯美，秦国政治属于最好的一类政治，几乎可以无敌于天下了。
不过荀子稍微有所保留，他认为秦国还需再进一步，才能达到他的理想政治。他最后对范雎说：“粹而王，驳而霸，无一焉而亡。”秦国的“霸”业已经登峰造极了，霸固然也不错，但在程度上稍逊于“王”，没有王那么“纯粹”，还有点“杂驳”。
王道的内容是什么呢？荀子对他的学生李斯说“力术止，义术行”，就是建议秦国暂停使用武力，因为专靠武力，取得的胜利是有止境的，这时就应转而用文德。以秦国而论，威力强大，疆域广阔，都堪称史无前例，但秦国没有安全感，总怕别国联合起来对付它。因此秦国对其所征服区域，要多用文治，对顺从的诸侯国，多安抚怀柔。这样就可不战而令行于天下，取得的胜利既巩固又深远。
相比于孟子的王道观，荀子的王道已经驳杂不纯了，所谓“义术”真正成了一种权术，不过示人以德，未必真以德服人。这正是后世假称王道的人干的勾当。王霸之争是儒法之争，墨家不讨论这一论题。不过墨子肯定反对霸道。一来他“非攻”，认为进攻性的战争都要不得，自卫战争应当支援。像秦国发动的统一战争，尽管后人以为符合历史进步趋势，墨子倘若在世，必然奔走呼告，以死抵抗。二来墨子主张“兼相爱”、“交相利”，相当于“博爱”、“互利”，甚至提出“爱无差等”的口号，号召爱人如己，爱邻人等同于爱父母。所以墨子视强压弱、众暴寡、富欺贫、贵傲贱的现象为天下大害。法家的内外政策，他都不会喜欢。墨子也未必喜欢王道。从墨子的主张看，他太偏重实用，人民只要饱食暖衣就行了，音乐歌舞、礼仪斯文徒然耗靡财用，应当严令禁止，而这些对于王道而言，却是自由自在的精神生活所不可缺少的。不过冯友兰曾说，墨子可能只是目睹民生艰难，无暇顾及斯文，才力倡这种要人人勤苦节用、不事奢华文饰的极端学说，并非不知道音乐礼仪的妙用。假如此说成立，王道也当是墨家的理想政治了。
我们将在最后一节叙述法家的“霸道”。冯友兰在《中国哲学简史》中写道：“用现代的政治术语来说，民主政治就是王道，因为它代表人民的自由结合；而法西斯政治就是霸道，因为它的统治是靠恐怖和暴力。”现在我们对民主认识加深了，可以这么说：自由民主未必是王道，但专制极权必定是霸道。
思想控制
“民可使由之，不可使知之”，儒、墨、法三家最大的共同点就是坚持控制人民的思想。
儒、墨、法三家最大的共同点，大约就是坚持控制人民的思想了。虽然我们不必苛责古人，但先贤这样不宽容“异端”，多少让我们后人有点遗憾。
孔子厌恶郑国音乐，说它是靡靡之音，淆乱了高雅音乐，所以要“放郑声”。不过这可能仅仅表达了孔子的个人好恶，他没有说动用政府力量禁止郑国的民间通俗音乐。当时儒家一花独放，持异见的别家尚未出世，孔子见到了庶人议政，却没见到“邪说”横行，大概没有理由滋生对别派思想进行“专政”的想法。至于孔子诛杀少正卯，据有的学者考证，其实史无其事。
孟子自称要继承孔圣人的志向，端正人心，平息邪说，排斥华而不实的言论。他叹息痛恨于世衰道微，圣人不作，“处士横议”，思想界竟然被杨朱、墨翟两家瓜分，而这两家，在孟子眼里，是“无父无君”的“禽兽”之属。孟子以“圣人之徒”自命，抖擞精神，要力拒杨、墨，拨乱反正，树立儒家正统。好在孟子是讲王道的，以德服人而不以力迫人，所以他大概还没想到把杨朱、墨翟诸人作为思想犯投入大牢。
荀子可就强硬多了，他批判了六大门派十二位思想家的学说，认为都是“邪说”、“奸言”，在理论上混淆是非，在政治上制造混乱。这些学说固然“其持之有故，其言之成理”，但这不成其为可以赦免的理由，恰恰是“足以欺惑愚众”的罪状。对待这种偏离“正道”的“邪说”，由于既没有权势威迫它，又没有严刑禁止它，“圣人”只在不当权的时候，才屈尊与之辩论。一旦当了权就要翻脸，一纸公文、一道命令就直接“绳之以法”了，哪里还用得着连篇累牍的辩论。提倡“邪说”的，都是所谓“奸人之雄”，“圣王起，所以先诛也，然后盗贼次之。盗贼得变，此不得变也”（《荀子·非相篇》）。
有趣得很，被荀子列入“黑名单”的，除了道家、墨家、名家的一帮“奸人之雄”外，还包括孔子的孙子子思及其门徒孟轲。真是“螳螂捕蝉，黄雀在后”，孟子代表儒家在前线和杨、墨殊死搏斗，孰料后辈荀卿另立中央，开除了他的“儒籍”，并向他举起了屠刀。不知善于推己及人的孟老夫子，是否推想到了这种命运。儒家内部尚且“处士横议”，一个大国要统一思想，控制言论，谈何容易？纵使高压政策表面奏效，人民慑于威压不敢放言，但只要生命尚存，自由思想就不会死。
受到儒家讨伐的墨家也要统一思想，即所谓的“尚同”。最初没有“刑政”，各人都有自己的是非标准，彼此不服，相互争斗，“天下之乱，若禽兽然”。乱哄哄打了一年又一年，渐渐地人们醒悟了，以为乱“生于无政长，是故选天下之贤可者，立以为天子”（《墨子·尚同上》）。天子再选择“贤良智慧”之士为“三公”，帮助他统一全天下的是非标准，“同天下之义”。天子又分封了国君，然后国君再选择“贤者”为将军、大夫、乡长等大小官员，“同一国之义”。
贤明的长官被任命之后，人民就得唯其马首是瞻了，必须以长官的是非为是非，“上之所是，必皆是之；上之所非，必皆非之”，令行而禁止。上边说好，下边就得万众争先；上边骂娘，下边就得千夫共指；对那等不听话的坏分子，揭发检举，人人有责。这样，全国人民就紧紧团结在贤德的天子及其群臣周围，“兼相爱”、“交相利”了。既然人人相亲相爱、互惠互利，当然也就天下太平了。
儒、墨两家热衷于统一思想，有一个深刻根源，在于他们将道德理想和政治理想糅合起来，形成了一种圣人统治的乌托邦思想。道德一旦被绝对化，就成了一种宗教，其对手统统被打成“邪恶”的“异端”，不见容于世。圣王变成了一个独裁者，把总统和教皇的权力集于一身，而那种道德又为他的统治提供了合法的借口。圣王理想在中华民族的心理中积淀很深，到现代，不少人还保持着对“清官”或“英明领袖”的向往，但这只能阻碍民主化进程而已。如果一国政府宣称对人民拥有道德判断权，它的官员都是道德精英，那么它治下的草民日子就难过了。其实人们可以反问：那种道德乌托邦，真的值得牺牲公民自由去换取吗？如果在一个“大同社会”即“尚同”社会里，人的行为像编好程序（不管是儒家程序、墨家程序或是别的什么牌子）的机器人，那还有什么生活情趣可言！
我们转到法家思想上来。韩非设定了判断是非、指导行为的标准，就是“法”，非法勿动、非法勿言、非法勿思。在“明主之国”，君令是言语中最尊贵的，王法是行事中最适用的，“言无二贵，法不两适。故言行不轨于法令者，必禁……”（《韩非子·问辩》）。照韩非说来，规矩准绳如此分明，再要妄发议论节外生枝，那一定是存心捣乱颠覆政府了。只要“明主”在，就不会让那些别有用心的人得逞。而当时之所以有“百家争鸣”的局面，就归咎于主上之不明。政府一颁布法令，就有知识分子多嘴多舌，老百姓于是不顾王法，反而尊重知识分子的学问见识，这不是率民与上争权吗？
韩非明确意识到民间（社会）力量对国家权力的制约，这些民间力量往往依靠知识分子（“士”）作为代言人，提出自己的权力要求。韩非要搞君主集权，当然不能容忍这种独立于国家权力之外的力量。要求控制统一思想是先秦思想中最令人痛心的腐朽之物，然而其生命力却格外旺盛，这是历史对人类思维的嘲讽。另一富于生命力的是法家的统治术，它成了后世当权者的政治常识。
法家的统治术
法家的法、术、势就是把权力高度集中于国君一人之手。他们鼓吹的这些法术就是愚人也能懂，也会用。照他们所说，国君根本不需要是圣人或超人。只要忠实地执行他们的法术，哪怕是仅有中人之资也能治国，并且还会治理得很好。
据《史记·商君列传》记载，商鞅入秦见秦孝公，同他接连谈了三次。第一次，商鞅讲“帝道”，孝公听得睡着了。第二次，商鞅改换题目，讲“王道”，孝公稍觉入耳，仍然以为不切实用。绕了两个圈子，到了第三次，商鞅方才进入正题，亮出“霸道”，孝公一听正中下怀，连谈几天都不瞌睡。商鞅所讲的帝王之道，就是夏商周三代的老办法。所谓霸道，则是“强国之术”。商鞅重法，申不害重术，慎到重势，而韩非总其成，看起来各有侧重，但其基本精神是一脉相传的，就是霸道。
法是政府制定、公布的法律条文；术是君王驾驭臣下的方法，是用人之道；势代表当权者的政治权威。韩非认为三者都是“帝王之具”，缺一不可。他举韩国和秦国为例，说明“法与术不可偏废”。韩国是从晋国分裂出来的，所以保留了晋国的许多法律，又立了一些新法，但二者之间常有矛盾。申不害做了宰相后，重术而不重法，没有变革旧法使之适应新法。官员们执法时，视其利益所在，有选择地应用新法和旧法，作弊以谋其私利。结果申不害虽然治国有术，还是不能富强韩国。商鞅在秦国制定了很多法律，却不讲术，秦国倒是富强了，但获利的是大臣，国君反而没捞到实惠。韩非反复陈说法、术、势各自的重要性。
为什么“法”很重要呢？韩非说，做事总得依循一定的标准，不能单凭个人判断和臆测。如果不依规矩，一个善造车的巧匠，连半个轮子也制不出来；如果不以法律为准绳，尧虽然号称善于治国，他也断乎成功不了。相反，假使一个笨拙的匠人，谨守规矩尺寸；一个平庸的君主，依靠法制律令，那么他们都可以万无一失。所以，君主无论才智高低，都不必贪求贤明之人百难一成的事业，只要信守中庸之才万无一失的方法，他就可以把握自己的命运，功成名就。法律彰显，号令严明，儒家的文士再不敢以古非今，墨家的武士再也不能仗剑横行，割掉纵横家说客的不烂之舌，锁住名家辩士的钢牙铁嘴，天下就将如同枯水季节的江河水，驯顺东流，波澜不兴。君主于是垂手而治，坐享太平。
不过法令的推行，必须有专政权力即“势”的支撑。君主必须占据、把持、巩固特定的势位，掌握足够大的实权，他才能控制臣民，立法用术。势位具体表现为所谓君的“二柄”，即赏罚，亦称为刑赏或刑德。韩非认为这是顺乎人情的，因为人情都趋利避害，所以赏人以利，罚人以害，抓住这两个“把柄”，就能够运转天下众生了。至于像庄子说的那种世外高人，生死都看破了，利害更不为所动，行事一任精神的自由挥洒，那么赏罚就失灵了。但法家绝不允许有人生活在君主权力笼罩之外，不为我用就是无用，无用还留在世上干什么！赏罚的运用有些诀窍。赏罚必须“必”，当赏必赏，当罚必罚，这叫信赏必罚。臣民做事之前，就能确定自己的行为会招致什么样的政治法律后果。想得富贵的，就得肯为君主竭忠尽智，肝脑涂地，他的美梦才可成真。想作奸犯科的，不要心存侥幸，要明白法网恢恢，无处可逃。赏罚还必须“重”，俗话说：“重赏之下必有勇夫”，反面就是：“重罚之下必有懦夫”。赏厚，人们的贪图之心就愈迫切，做事立功就愈卖力，人主也就可以多快好省地达到目标。罚重，人们逃避之心愈加紧迫，愈能战战兢兢地不犯错误。
这种诀窍让人联想到驯狗。伸出三个手指头，假如狗恰好叫了三声，或者用脚敲了三下地板，赏它一根骨头，要不然就给它一记闷棍。久而久之，这只狗就能学会猜你的拳了。法家治下的良民，其命运大抵如此。混得好的，无非善于猜君主的拳而已。
君主如何确定官员的赏罚呢？这就牵涉“术”的运用。术包含了权诈、阴谋、勾心斗角、党同伐异、玩弄手腕等等勾当，堪称中国“国粹”，是政治最黑暗、险恶，最惹人生厌的部分。韩非说，明主“用人也鬼”，让下属莫测高深，这说的正是术的权术一面。不过法家所称“术”的更明确含义是“审合形名”。一个官职有一个官名（“名”），对应于特定的任务（“形”或“实”）。官员名实吻合，就受赏；否则挨罚。这就叫“循名核实”。
韩非讲了一个故事。有一次韩昭侯喝醉了酒，睡着了。管帽子的（“典冠”）怕他受凉，给他加盖了一件衣裳。韩昭侯醒了就问这是谁做的。旁边的人据实回答了。昭侯就把管衣服的（“典衣”）抓来问罪，同时把管帽子的杀了。论常情，“典冠”有功，为什么反而被杀头呢？韩非评论说，“典衣”失职，没做该做的事，所以要问罪；“典冠”越职，侵犯了别人的职务，所以要杀头。
这就是“循名核实”以定赏罚的一个例子。官员必须恰到好处地完成任务，不能增一分，也不能减一分。狗就只该看家，拿耗子就是多管猫的闲事，就该砍头。为什么要这样死板呢？韩非说，这样严格地审核名实，庸人就不敢乱夸海口，因为办不到要治罪；高明之士就被逼着说话，目标定得更高远，更加全力以赴，想有所保留也不能。于是君主就驱策天下之士，竞奔于赏罚之途，无为而天下大治。不过君主不是千里眼、顺风耳，能否明察臣下的实际业绩，颇为可疑。那些苦命的官员又有多大神通，可以将事情的进展和结果控制得如此准确，我们也替他们捏了一把汗。譬如诸葛亮草船借箭，立下军令状借十万支，任他孔明神机妙算，又怎么估计得到刚好是这个数呢？要是周瑜用韩非之术，孔明先生借不到箭不免一死，借到箭也不过一死。这就是法家的统治术。它的后果只有一个：把整个社会变成一座军营。法家妄想控制一切，消除所有不确定性，权力、统一、稳定是他们孜孜以求的目标。
概念解释：
功利主义：伦理学中以功利作为道德标准的学说。功利主义从自然人性论出发，认为人是自然的产物，人的本性是追求感官的快乐，逃避感官的痛苦。幸福就是免除痛苦，求得快乐，而利益则是幸福和快乐的基础。个人的幸福就是个人的利益。社会利益只不过是个人幸福或个人利益的总和。
异端：指政治及宗教领域持不同信仰者。这是个相对的概念，古往今来，凡是在政治上宗教上占统治地位的学说及信仰，都被视为正统。而一切与之不同的，尤其是针锋相对的学说、信仰多被视作异端。在中世纪，近代科学一度被罗马教庭宣布为异端学说，许多信奉科学的有识之士，被宗教判决处以火刑。
乌托邦：一种对未来社会不切实际的设想。
纵横家：战国时期游说各国诸侯以推行治国方术的说客。