在先秦，人摆脱了古代迷信和神话的全面控制，获得了很大的精神自由，但也提出了新的问题：确定人在宇宙中的位置，把人伦关系的准则建立在稳固的本体论基础之上。人是什么？人性是善还是恶？人怎样才能趋向于善，孟子和荀子各自发展出“性善论”和“性恶论”来回答这些看似简单的问题。孟子视天为道德之天，人禀承了天的义理，生而具有仁义礼智的善端。他将人下比于禽兽，认为必须超过禽兽之处，方可谓之人“性”。由此，善的性质就蕴涵于人性之中，善是对人性的规定。荀子则认为天不过就是风云寒暑的变化，人不过就是七情六欲的变幻；情欲是邪恶的，或至少是导致邪恶的力量，因而人性是恶的。幸亏人还有心智，能够权衡利弊，所以接受了圣人制定的礼义法度，约束、抑制情欲的冲动。
天与性
孟子之天主要指义理之天，而荀子之天则是自然之天。对天的不同理解直接导致性善论与性恶论的分歧。
“天”和“性”是中国哲学中争论不休的两大论题。这里我们先得关闭常识的思路，看见“天”字，别想到白云飘飘；看见“性”字，别误作男欢女爱。这是两个简单而陌生的汉字，需要我们从头学习。冯友兰把中国哲学中“天”字的含义归纳为五种。一是“物质之天”，这是我们熟悉的概念，就是“天有不测风云”的“天空”。二是“主宰之天”，有人格、有意志，略似于上帝或天帝。《窦娥冤》中所说的“天也！你错勘贤愚枉作天”，正是这个“天”。三是“运命（即命运）之天”，冥冥中有一种不可捉摸、超乎控制的力量，比如成语有“谋事在人，成事在天”一说。四是“自然之天”，指自然的运行，《易经》说：“天行健，君子以自强不息。”五是“义理之天”，宇宙的一种神秘的终极原理，人们赌咒发誓会说“天理良心”，可见得天并不比人更加无情无义。
有人禁不住摇头了：一个简简单单的“天”字，怎么做出了这么一篇拉拉杂杂的文章？这就是哲学的本事了，不做细致的概念分析，哲学就拿不出比常识高明的见解来。罗素在《数学原理》中，光定义数字“1”就写了一千多字，相形之下，这是小巫见大巫了。“天”的五种含义，像五个孪生兄弟，看上去一样面目，其实各有一副肚肠。我们可以粗略地将它重新标签为：天空、天帝、天命、天然和天理。孟子所谓“天”，有时指“主宰之天”，比如谈到尧舜禅让，说“尧荐舜于天”。有时又指“命运之天”。他说，人人都可以成为圣人，人人都应当遵仁义之道而行，尽力完善自己的人格，至于人生的成败利钝，宠辱荣枯，既然非人力所能控制，就不必计较了：“若夫成功则天也，君如彼何哉，强为善而已矣。”（《孟子·梁惠王》）
跟孟子的人性论相关的是“义理之天”。孟子说：“耳目之官，不思而蔽于物，物交物则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也，此天之所与我者。”（《孟子·告子》）人的耳目诸器官，只能感觉外物而不能思考外物，常常被现象所蒙蔽；人心拥有理性的能力，是“天”独独赋予人心的，因而是人与禽兽相区别的地方。这个“天”必然与理性相类，是“义理之天”，不是“自然之天”。天理在宇宙间流行，在人身上即体现为“思”（理性能力），体现为仁义礼智“四端”（即“仁义礼智”四种德行的萌芽）。
孟子又说：“尽其心者，知其性也。知其性则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”（《孟子·尽心》）人如果全力培养自身的善心善根，就可以认识自己的本性，从而认识宇宙运行的根本法则。这样我们就可以依顺天则而生活，不违天命，即所谓“事天”。义理之天的存在，初看起来令人费解，往后读下去，就明白这是“性善论”必不可少的形而上学假设（或根据），否则善性就有点来历不明了。
荀子所说的“天”，较为一贯的是自然之天，冯友兰认为这是受了道家老子、庄子的影响，如庄子说天地日月“其运转而不能自止”。荀子说：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。……故明于天人之分，则可谓至人矣。……列星随旋，日月递嬗，四时代御，阴阳大化，风雨博施。万物各得其和以生，各得其养以成。”（《荀子·天论》）天就是日月星辰的旋转，风雨寒暑的变化，天道和谐就生育和培养了世间各种事物，这一切是在自然、无形中完成的，谁也不知道其中奥妙（“唯圣人为不求知天”），但必然地与人间的吉凶治乱无关。我们似乎可以说，荀子的自然主义宇宙观，也是对阴阳家的有意反动，后者将自然事件同人事祸福联系在了一起。
这种自然之天，不蕴含道德的原理，与孟子的义理之天不同，因为荀子主张“性恶”，“善良的天”孕育出“恶毒的人”，就说不通了。但“无善无恶的天”又如何生成“性恶”的人呢？荀子未予解释。因此他的自然观与性恶论之间，似不如孟子的天理观与性善论那么融洽一致。
上边我们已运用过“性”的概念了，但究竟“性”为何物？在这里荀子和孟子实在缺乏共同语言，荀子操着赵国方言把说邹国话的孟子数落了一顿，也不怕冒犯儒家“尊老”的礼义。与孟子同时代的告子认为“生之谓性”，“食色性也”，像饮食、男女这类不待学习、生而具有的，才是性，它本身无所谓善恶，如同英国哲学家洛克所说的是“一块白板”。孟子质问说：“生之谓性也，……然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与？”（《孟子·告子》）狗性、牛性等同于人性，在孟子看来这不仅荒唐，而且是对人的大不敬。他一心一意要树立人在宇宙间的独特尊严，所以注意和禽兽划清界线：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”（《孟子·离娄》）人可以区别于禽兽的家当本就不多，只有有德君子才保存下来了，圣人尤其能将之发扬光大，表现了人性的光辉。所以，“人性”就是人之所以为人的规定性，不是生而完具的本能。孟子说：“天下之言性也，则故而已矣，故者以利为本。”（《孟子·离娄》）故是已经成型的形态。论性的人多以生来就成型的形态为性，那自然会把利视为人性的根本了。
孟子所反对的恰是荀子所赞同的。荀子再三为“性”字立界说，他说：“凡性者，天之就也。”（《荀子·性恶》）“生之所以然者谓之性。”“不事而自然谓之性。”（《荀子·正名》）可见荀子所谓性，正与告子相同，指生而完成的性质或行为。既然礼义是圣人所立，常人需要先学习然后能知能行，即使它在人心中已有萌芽，也不算人性。假如荀子了解达尔文学说，他一定会即刻认同人和猴子的亲戚关系；曾经与猴子为伍并不可耻，可耻的是不思进化，永远与猴子为伍。在荀子看来，人的后天成就依然足以使他与天、地并列：“天有其时，地有其财，人有其治，”人在社会（“群”）中完善了自身。
如冯友兰所说，孟子的理想主义和荀子的现实主义在确定“性”的内涵上即凸显出来。有了这样歧异的出发点，他们各自得出“性善”与“性恶”的结论就不奇怪了，而出发点的歧异反而减弱了结论的歧异性。
四端与性善
孟子说人性善，他的意思并不是说，每个人生下来就是孔子，就是圣人。而是说，人性内有种种善的成分。这善的成分就是四端，人性善是人之所以异于禽兽者。
先秦学说蜂出并作，各执一端，相互辩争，以致势如水火，但各派都有一个共同特点：旨在提出一种救治时弊、拨乱世而反之正的主张，政治意图鲜明，单纯的知识兴趣寡浅。孟子的性善说就不是专为理解人性而立论，它是孟子“天人相通”的极高境界和“仁政”的政治理想两大主题的基础。
仁政为什么能施行呢？孟子说：“人皆有不忍人之心；先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。”（《公孙丑》）“不忍人之政”即仁政，“人皆有不忍人之心”即是说人性皆善。为政治理论寻找人性的基础而不是神性的基础，这的确表明了人的发现和理智的觉醒。
然而何以见得“人皆有不忍人之心”呢？孟子说，如果有人看见小孩掉入井里了，不论是谁，都会惊呼骇叫，生起恻隐之心。这不是想和孩子的父母拉关系，也不是想在乡邻间博得见义勇为的虚名，更不是因为讨厌孩子的哭喊声。那么到底为什么呢？这是因为人人都有恻隐之心。“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。……凡有四端于我者，知皆扩而充之矣。若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”（《公孙丑》）
仁、义、礼、智四种“常德”，在性中已具其端，是性之所固有的，并非经由外力灌输，无中生有勉强习得的。就像人有四肢，成年人的四肢固然发达，也是由于他本来就生有四肢，起初或许嫩弱，只要渐渐“扩而充之”，就可以长得强健有力了。
据冯友兰的意思（见《中国哲学简史》），孟子所谓人性善，与“性可善可恶说”有相似之处，认为人性内有种种善的成分；他也的确承认，也还有其他成分，本身无所谓善恶，若不适当控制，就会通向恶。但这些成分被孟子贬到人的“动物性”的冷宫去了，无缘进入“人”性的殿堂。孟子会赞成这一句话：人未必纯善，是可善可恶的；然而人性必然纯善。
孟子又说：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲也；及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。”（《尽心》）仁义是人的良知良能，不必学习思虑之后方才知晓，一切道德都出于人之性。这里孟子以孩童作证，可见性善之性，也是生而具有的，不过不甚完备，只是善的“种子”，尚未长成善的“大树”。孟子反对“生之谓性”，实则是反对将生而具有的全部性质（如食色等）尽数纳入人性之中，相反地要“取其精华，去其糟粕”。
我们知道，孟子所谓性，是特指人之为人、人异于禽兽的规定性。这种说法只是论说其大概意旨。若问：“人是什么？”我说：“人就是具备人性的动物。”“那么人‘性’是什么呢？”“人性就是使人成其为人的独特性质。”这不就落入循环定义的陷阱中去了吗？孟子没犯这个错误，他没有用“人”和“性”互相阐释。孟子想阐明的是人，是为人之道，人“性”仅仅是辅助工具。实际上，孟子从未正面指出过“性”是什么，而只是从反面指出“性”不是什么；除去不是人“性”的部分，剩下的就是人性了。人性这部分，它的独特之处、优越之处、高贵之处，就在于它是“善”的。孟子用仁义礼智来定义“善”，又用“善”来规定“性”，使得“性”和“善”成为同义反复，性即是善，善即是性。所以我们似乎可以断言，孟子的性善论其实是个定义问题，或者可以说，性善不是一个具体的经验问题，它是一个抽象的假设。这种假设，在孟子的哲学系统内，能够做到前后一致，不相矛盾；它作为一种人本主义的信仰，又确乎有其独到的价值。“性善”的含义，无非是说人皆有仁义礼智四端。能扩充强化这四端，就可以成为圣人；如果压制毁灭这四端，就会成为“非人”。所谓“非人”：“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”（《公孙丑》）但是我们为什么要向尧舜看齐，而不仿效桀纣呢？为什么应当扩充善端，而不听任食色诸本能“自然”发展、有欲必应呢？孟子又为“动物性”和“人性”的划分，找到了人体器官上的对应物：“小体”和“大体”。“大体”即是心，“心之官则思”，能思就说明有理性，理性之心是人所特有的，是义理之天的厚赐；耳目之官耽于感受，不具理性，不择精粗，与禽兽无异，所以为“小体”。孟子说：“体有贵贱，有小大。无以小害大，无以贱害贵。养其小者为小人，养其大者为大人。”（《告子》）
狗不会称呼自己为狗，聪明如猩猩，也不会对自己的族类有所认识。惟独人命名自己为“人”，显示出高“狗”一等的意识。因此单单“人”这个称号，就包藏着一种高贵和尊严。我们不知道，如果一只狗受到同胞责骂说：“你不是狗！”它是否会羞得找个狗洞钻进去；但人若挨骂说“你不是人”，除非玩世不恭的“犬”儒主义者，都会或羞或怒。孟子诉诸人的理性自觉和道德直觉，来劝导人扩充其善根，克制其感官之欲，也不失为一个策略。当然有那等人把心一横，说：“我就要以食为天职，以色为天欲，像猪和马那样过日子。”孟老夫子也无可奈何。孟子又进一步把扩充四端看成“心”的一种自然倾向，就好比一粒树种，在适当的水土中，就会发芽长成大树。孟子说，人们的口舌有相似的嗜好，都愿意吃香的喝辣的；耳朵有相似的嗜好，都爱听美好的音乐；眼睛有相似的嗜好，盯住纤腰娥眉就看个不依不饶。那么人心就不应该有相同之处吗？有的，人心喜爱礼义，这一点圣人已经展示给我们看了。孟子说：“仁，人心也；义，人路也。”（《告子》）仁即“人”所应有之心，义即人所应由之路。如果不能“居仁由义”，养其人心，而逞其耳目之欲，那就如同天天用斧头砍一棵树一样，那棵树怎么能够长成？人若“放其良心”，就是自同于禽兽了。
孟子赋予人心极大的自我完善的能力。只要我们扩充仁义礼智四端，推向极致，那么“人皆可以为尧舜”，“圣人，人伦之至也。”（《离娄》）圣人的仁义礼智扎根于心，发挥于外，在君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友诸般社会关系上，就能从容应对，像孔子说的那样，“从心所欲不逾矩”，行事仿佛不加思虑，实则合于天道人心。冯友兰在《新原道》中，引《庄子·天下篇》的一句话，证明圣人高于“天人”、“神人”、“至人”。但从孟子的描述看来，此说似为恰当。圣人仅为“人伦之至”，虽超越了道德境界，但还未达“极高明”的天人合一境界。后面我们将继续探讨孟子的最高境界。
有人会说孟子对人苛求太甚，按照他的说法，好像只有圣人才是“人”，甚至圣人成圣之前都不可算做人，我等凡夫只得靠边站了。这误会了孟子使用“人”的概念的方式了。“人”既可作为生物学的概念，又可作为伦理学的概念。前者就包括了我们这些两脚无毛的动物，后者是对人性发展程度的评价。人性发达的是大人，不发达的是小人，欠发达而发展中的可谓君子。所以我们大可不必自卑，先在生物学概念的阵营里站稳脚跟，然后在伦理学的领地里徐徐进步。
欲与性恶
照荀子所说，人不仅生来毫无善端，相反地倒是具有实际的恶端。他企图证明，人生来就有求利求乐的欲望。但是，他也肯定，除了恶端，人同时还有智能，可以使人向善。
荀子主张“性恶”，以为人性生而好利多欲，内中根本不存在仁义道德，一切符合善的行为都是后天勉强训练而成的。这似乎和孟子的“性善”说针锋相对，但我们不要忘记了他俩对“性”的规定迥然有别。孟子与荀子表面上讨论着同一问题而得出了不同解答，其实他们思考和论证的层次存在着差异，一是在哲学层次，一是在心理学层次。孟子的“性善”，被设定为一种存在的“本体”：它未必必然如此，却应当如此；它仿佛是从现实中“归纳”出来的，其实超越于现世之上，属于冯友兰所谓的“真际”，即赋予实际事物的存在以本然依据的世界。荀子的“性恶”，纯然是对现象的归纳和描述，属于冯友兰所谓的“实际”，也就是现象界。
冯友兰在《中国哲学简史》中说：“按照中国哲学的传统，它的功用不在于增加积极的知识（积极的知识，我是指关于实际的信息），而在于提高心灵的境界——达到超乎现世的境界，获得高于道德价值的价值。”依照这种说法，孟子的性善论才是真正的“中国哲学”，至今仍是新儒家可以借用的思想资料。荀子自然主义的“性恶论”，从经验层面立论，也容易从经验层面被反驳，因而其心理学和伦理学的意义，都难于进行深度的开掘，只剩下历史研究的价值了。
荀子开宗明义地说：“人之性恶，其善者伪也。”他提出了自然之“性”与人为之“伪”的对立：“不可学，不可事，而在人者，谓之性；可学而能，可事而成之在人者，谓之伪。是性伪之分也。”（《荀子·性恶》）性是人发展的原材料、基质，是人为要改造的对象，性伪二者不可分离：“无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。”（《礼论》）为什么说人性本恶呢？荀子认为，人之性生而好利，为一己之私而群起争夺，全无辞让之礼；生来就厌恶受害，只要自己免于遭殃，不惜伤害他人，哪里顾得上忠诚信义；生来就喜好声色，为满足感官之欲，乱搞男女关系，礼义廉耻都丢在两旁了。这些事实雄辩地说明，人性实在腐败得很。如果我们都顺着自己天生的“人性”，那真的变成了一团滚烫的欲望之火，到处蔓延，烧着了别人，最终也会毁灭自己，那可真成了“禽兽不如”了。
感谢圣人，这样的悲剧没有发生。圣人英明地预见到，这群“人兽”从情顺性必致悖乱，于是眉头一皱，计上心来，就发明了种种的道德规范，算是给人心里的野马套上了缰绳。荀子说：“故圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度；然则礼义法度者，是圣人之所生也。故圣人之所以同于众而不异于众者，性也；所以异而过众者，伪也。”（《性恶》）这样，靠着圣人的“制度创新”，人才过上了像人一样的文明生活。荀子像伽利略那样做了一个“思想实验”：现今要是我们除去一切约束制裁：国王的威势不要了，法律的公正不要了，刑罚的惩禁不要了，这会产生什么后果呢？完了，原来笑不露齿的谦谦君子开始龇牙咧嘴了，弱肉强食，以众凌寡，不多久天下就大乱了。
想到这里，荀子对自己的观点信心倍添：“用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。”（《性恶》）
可是问题又来了：圣人从何而来？圣人也是食人间烟火长大的，他的圣明也要靠后天修习，何以他就能圣心独照，发明出礼义法度？好比天下的猴子中，有一只突然得道成“人”，岂不怪哉？再者，即使圣人真的发明了那套约束人心的东西，他凭什么加以推广应用呢？圣人先用缰绳捆住了自己，可谓“作茧自缚”，那群未受教化的野蛮人，正好趁机把他（她）分而食之，干嘛要解下他（她）的绳索，套在自己头上？
于是荀子进一步抬出“心”和“欲”的概念。“天性有欲，心为之制节。”（《正名》）人性有好恶喜怒哀乐，这就是“情”，情和欲是相对应的，人所欲望的，总以满足而后快。荀子说，有人倡导“去欲”，正表明有欲；有人倡导“寡欲”，正表明多欲；情欲是人性自然具备的。幸而人有“心”作为“欲”的制衡力量，节制它、文饰它，使它不至一“欲”孤行。心的特点在于它能虑，懂得识别选择，这也是人比禽兽高明的地方。
冯友兰对此解释说，荀子所言的情欲和心智的交互作用，完全是功利主义的。心智之所以愿意节欲，因为它明白纵欲可能带来不好的副作用，就如同吃了羊肉，也惹了一身臊；偷着了鸡，也蚀了一把米。总之所欲的、所恶的常常相互关联：“凡人之所取也，所欲未尝粹而来也；其去也，所恶未尝粹而往也。”（《正名》）所以人在取舍的时候，必须动用心智，权衡利弊，有时做点牺牲，就像支付养老保险、失业保险一样，虽不能又“快”又“省”地满足情欲，却可以又“多”又“好”地满足情欲。因此，很久很久以前，有个特别聪明的圣人想出仁义道德的办法之后，那群正在打闹的人一听宣传，开动脑筋一合计，觉得合算可行，就放下武器，做了良民了。
因为人具有心智，荀子对这些刚刚知道用几片树叶挡住躯体的动物十分看好：“涂之人可以为禹，……皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具，然则其可以为禹明矣。”（《性恶》）路上的行人之所以都能够成为圣人，只因为他们有能理解和实施仁义的聪明才力。可惜的是，没多少人愿意下苦功夫，专心致志，勤思苦行，积善不息。结果几万年过去了，人间天堂的地基还没打下。
用“功利”来说明“道义”，总是会留下一些漏洞的。既然利他是出于利己的考虑，那么最能利他的人也最能利己，从而圣人就是能最多最好地满足自己情欲的人。这个结论，恐怕荀子是不会承认的。他会说，圣人善行多，情欲浅，这才以其完善的道德赢得万众归心。那就是说，我们之所以敬重圣人，是敬重他克己复礼，真心舍己为人，并非“将欲取之，必先予之”的阴谋家。我们不是把圣人当成满足情欲的“成功人士”来崇拜的，就像今天的大众对待影星、球星、亿万富翁的态度那样。可见，道德本身就具有价值，而不是（至少不仅仅是）功利价值的产物。
荀子曾经对性恶论做过一种逻辑推论：“凡人之欲为善者，为性恶也。夫薄愿厚，恶愿美，狭愿广，贫愿富，贱愿贵，苟无之中者，必求于外。故富而不愿财，贵而不愿势，苟有之中者，必不及于外。用此观之，人之欲为善者，为性恶也。”（《性恶》）就是说，人之所以欲求为善，是因为内心缺乏善，这就说明“性恶”。荀子把“欲”看成是一种“匮乏”，与现代心理学倒是一致的，很有先见之明。但是，“为善”是怎么变成人的可“欲”对象的呢？把好义与好利、好色并列而观。事实上，承认了义相对于利、色的独特价值，不是后者的派生物。而且，人之为善的欲望，想必不会是邪恶的事情，那岂不是说，人心中确乎有善根了？这种批驳还不足以颠覆性恶论。荀子说，人生而好利、好色，显然不是说小孩子也能拦路抢劫或谈情说爱，他们不可能那么早熟。荀子所谓“性恶”，实质上等同于“欲恶”，正是“为我”的欲望，始终贯穿于人的生命之中，便成为蠢蠢欲动的邪恶之源了。可“欲恶”又有什么意思呢？比如人有性欲，这固然可能产生纵欲荒淫，或者像古希腊为美女海伦而战、周幽王为买美人褒姒一笑烽火戏诸侯，诸如此类看起来不大正经的事情。但性欲有保存人种的功劳，总不能说这是邪恶的吧？况且人还能超越性欲，体验到美好的爱情，为爱人可以毅然赴死，凡人之所欲尽皆弃置不顾。这当然是天性使然，功利的礼义教化并不鼓励疯狂的爱情。
因此所谓“欲恶”也经不起推敲，表面牢靠的经验事实基础其实是一种幻觉。和弗洛伊德一样，荀子也犯了还原主义的错误：把精神的、心灵的现象还原为生理欲望。弗洛伊德不仅主张性恶论，而且对人的发展、人克服邪恶的前景非常悲观，这种倾向被后起的人本主义心理学家如马斯洛、罗杰斯等人扭转过来了。
天人相通与天人相分
孟子讲到天的时候，指的就是这个道德的宇宙。理解了这个道德的宇宙，就是孟子所说的知天。在孟子看来，圣人要成为圣人，必须知天。但是荀子的观点则相反，认为“惟圣人为不求天”。
荀子既然断定人性本恶，那就要施加礼义法正的控制，迫使人就范。人因而成了被动的对象，他（她）不能从内心、从理性自觉中引申和自由发展出善的思想和行为，只能接受外部强加的异己的规范，“扬善”的理想，被“抑恶”的目标偷偷替换。这样的人，不配称做“最为天下贵”；这样的礼义法正，也容易堕落为道德和政治上的极权专制。
孟子人性观突出了人的自由和自觉，虽然道德教化必不可少，那仅是一种辅助的、诱导的力量，譬如玉米长成，需要风调雨顺，需要农夫施肥照料，但玉米并非由风雨和肥料构成。冯友兰在研究儒家哲学时，对孟子的这一方面尤为注意，体会很深，写成了《孟子浩然之气章解》。照他的解释，浩然之气体现了“同天”（即天人同一）的极高明的天地境界，这是精神自由发展的极致。冯友兰说：“此等境界，是在功利境界中底人的事功所不能达，在道德境界中底人的尽伦尽职所不能得底。”（《新原人》）由此我们可以推想，荀子所言的“圣人”，在孟子的“圣人”眼里，只是一个拘谨古板的老夫子。
我们知道孟子谈“天”的时候，经常指道德的宇宙，把它说成是人“性”的来源。因此只要尽心知性，就可以理解这个道德宇宙，即所谓“知天”。有了这层觉解，人就能够免于社会的羁绊，胸怀宇宙，心游物外，成了孟子所说的“天民”、宇宙公民。孟子说：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。”（《尽心》）既然人的“心”、“性”和“天”本来是一体的，“我”与万物本来浑然无间，所以“万物皆备于我”。人如果能够不断内省，“反求诸己”，明心识性，就能达到同天的境界（“诚”），这将是莫大的快乐。为此人必须发展自己的不忍人之心，行忠恕之道，己所不欲，勿施于人；己之所欲，亦施于人。仁德之心日渐增长，而私鄙之欲渐渐消灭，此消彼长，到长无可长、消无可消之时，他（她）就会感到人我分别、人天分别都不存在了，自己与宇宙统一，成为整体了。
孟子讲浩然之气，具体描绘出同天之人的精神境界，说明了自己精神修养的发展过程。浩然是盛大流行的样子，气不是像空气、氧气那一类物质的气，它是指一种精神境界或精神状态，是指义气、勇气、豪气、正气之类的气。关于浩然之气，孟子说：“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道，无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁也。”（《公孙丑》）浩然之气要靠“养”，“配义与道”就是养气之方。这个方法有两方面，一是“明道”，就是对某种能提高人的境界的义理产生认识、理解和信仰；二是“集义”，对“天民”在宇宙间所应当做的事，要常做不懈。此两方面的功夫，缺一不可。如果集义而不明道，虽然行为中规中矩，却是自发的，不是自觉的，对生命和宇宙没有很多体认和觉解，算不得高明。如果“明道”而不“集义”，是知而不能行，所行非所知，不消多久就会丧失对义理的信心和信仰，所谓“智及之，仁不能守之，虽得之，必失之”。
明道之后，集义既久，浩然之气自然生出，不待外部强制。若有人从外边拿出一张写有“义”字的符咒，把心封起来，强令不动；或者念动“义”字真言，催心入眠，这不能养出浩然之气，倒可能压迫出沉沉死气。养浩然之气的人须时时明道集义，不可有一时忘怀，有一丝松懈，不使任何事情于心不安，不然就气馁了。到后来“行无不慊于心”，独立于天地间而无所愧怍，无所疑惑，也就无所忧惧，体会到一种至乐境地：看天地间万事万物，无不觉得清新逼人，亲切近人。所以说浩然之气“至大至刚”，“塞于天地之间”。
冯友兰虽然晚年接受了唯物论的思想，却依然不可自抑地称赞浩然之气的精神境界。有浩然之气的人的境界，处于天地境界的最高一层，即同天的境界。与所谓“大丈夫”的境界相比，还要高出一筹。孟子说：“得志与民由之，不得志独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。此之谓大丈夫。”（《滕文公》）冯友兰说，有浩然之气者的刚大，是就人与宇宙的关系而言，已经超过有限而进于无限了。大丈夫的“刚大”，只就人与社会的关系而言，虽刚虽大，尚不是至刚至大，还属于有限的道德境界。
荀子揭去了宇宙的神秘面纱，告诫人要明于“天人之分”，“分”读如职分的分，也含有分别的意思。知道什么东西是自然所本有的，什么东西是人力所创造出来的，这样就可以“不与天争职”。不仅如此，人还与天地并立而为三，“最为天下贵”，所以不必对天意妄加猜度，对“天命”百依百顺；人应当把“天”当做牛羊一样畜养制服，控制“天命”使之为我所用。冯友兰认为“这是中国古代哲学中最明确、最响亮的以人力改造自然的口号”。
于是人的尊严立起来了，天的尊严倒下去了。在孟子，天是人之所从生，也是人的精神的终极依归；在老庄，天是人的精神乐园，人在其中像无忧无虑的孩童；而荀子狠心地把人逐出了乐园，给人指出了一条自立自强的道路。人成了茫茫征途上的旅人，不知所来，不知所往，生计问题或许解决了，生命的迷惑却更多了。天地被工具化的时候，人自身也成了工具。
概念解释：
人本主义：以人为世界的中心，探求人的生存意义、价值，张扬人的尊严和个性的哲学学说。
犬儒主义：公元前三世纪希腊的一个主张自然主义的哲学派别。“犬儒”这个名称，通常有两种说法：一种说法是因为这个学派的奠基人安提斯泰纪在雅典城外以“快犬”命名的地方讲学而得名；另一种说法是，因这一派主张回到原始的自然状态，生活方式粗野，像狗一样，所以被贬称为“犬”。这个学派崇尚自然，认为一切人间的文明享受都是多余的、有害的，理想的生活方式应是极端简朴的原始生活。有的则弃绝宫室，栖身大桶中。
本体：指世界存在、发展、变化的真实根源。用于人性论，特指人性真实的根源，应当所属的状态。
真际：冯友兰哲学中独创的概念，指纯粹的概念组成的世界，这个世界并不是真实存在的现象世界，而是应当存在的概念世界。如在飞机产生以前应当存在“飞机之理”（纯概念），在实际世界中，飞机出现之后，“飞机之理”才得以体现为现实具体的飞机。按冯友兰的说法，“飞机之理”属于“真际”世界，具体的飞机属于“实际”世界。
唯物论：译自英文“materialism”，意为“物质”主义。认为世界的本原是物质，精神只不是物质的一种机能。与之相对应的是唯心论，译自英文“idealism”，意为“理想”主义。认为世界的本原在于精神，物质世界只不过是精神世界的表现方式。唯物论侧重于解释物质世界的本质规律，唯心论侧重于分析人的精神世界的构成。