道教宣扬神仙的存在，认为人通过修炼能长生不老，《西游记》、《聊斋故事》中也塑造了许多鬼神形象，这代表了中国古代民间有神论的信仰倾向。儒家一般不相信存在鬼神，但对天命鬼神保持着某种敬畏心态，这种敬畏集中体现在儒家的道德生活以及丧祭之礼上。与民间有神论的信仰不同，儒家是从道德上、情感上来设定天命鬼神的存在，而不是从理智上肯定天命鬼神的存在。冯友兰认为，从理智上承认天命鬼神的存在，是宗教的一般特点，掺杂着迷信思想；而儒家从道德上情感上设定天命鬼神存在，则是一种诗与艺术的态度，不是宗教。儒家化宗教为诗、为艺术，这是儒家哲学对中华文明的一大贡献。
道德之天
从事天的观点，以看道德底行为，因此与道德底行为以超道德的意义。
在《中国哲学史新编》第一册中，冯友兰将中国古代关于“天”的意义归为五种：⑴“物质之天”，就是日常生活所看到的苍苍者，与地相对的天，就是我们现在所说的天空；⑵“主宰之天”或“意志之天”，也就是宗教所说的人格化的有意志的至上神；⑶“命运之天”，就是民间社会所说的运气；⑷“自然之天”，就是作为自然界整体意义上的天；⑸“义理之天”或“道德之天”，强调天是人类道德生活的终极价值，人类道德生活的超越根据，道德律法都可以溯源于此。儒家对天的理解也是突出它的道德含义，没有将它视做人格化的有意志的至上神。在中国上古时期，这种观念是很普遍的。
远古先民对于雷雨闪电等自然现象无法理解，就想象冥冥之中正襟危坐着一个至高无上的神，他是自然界的主宰，掌管着日月星辰的运行，春夏秋冬四季的更替，以及各种各样事件的发生。远古先民称这个至上神为“帝”或“上帝”，在商周之际及以后又称为“天”。从遗留下来的甲骨卜辞看来，这个“上帝”真是一手遮天的，天庭地府、六合内外、生物死物，都惟命是听。它有一个以日月风雨等为臣工使者的帝廷，协助统治一切。他纯任个人好恶，发号施令，他的号令称为“天命”。普通人哪里揣摩得透上帝的脾气，也听不懂上帝的“仙语”（如果能够有幸聆听的话），所以“天命从来高难问”。《书经·吕刑》记载：“乃命重黎，绝地通天”，“绝地通天”就是“绝地民与天神相通”，“重黎”就是普通百姓。因此，这句话的意思就是说：普通百姓被恶浊的人气包裹起来了，被断绝、阻碍了与清新的仙气亲近，无法与天神交流。按古人的说法，只有专门祀神的人即“巫”或“祝”，才能懂得天神的号令，与天神取得沟通。商朝的王公贵族还认为上帝是他们的祖先，因此他们经常受到上帝的庇护。他们的一举一动，特别是关于国家和王的行动的重要事情，都要用“卜”的方法，请求上帝明示，赐予福祉。
到了周朝，天的至上神意义的色彩渐渐淡化了，消褪了，道德意义逐渐浓厚起来。
《周书》上讲“皇天无亲，惟德是辅”。意思是说天是没有亲疏差等的，它执行惩恶扬善的统治功能，主要就看人的道德品格。《诗经·大雅·文王》载：“聿修厥德，永言配命，自求多福。”只有那些敦行美德的人，才能与天命相匹配，以自己的善行求得更多的幸福。在这两段话中，天都具有人格化至上神的色彩，但是他的权威受到了限制，只是一个道德警察兼检察官。他也根据对人的审判，分配幸福的稀有资源，不过这位主管持心公正，有一杆公平秤，不会喜怒无常让人捉摸不定。大约上帝从商朝走到周朝，年纪大了，心态平和了。
《周书》与《诗经》中所讲的道德上的神，虽然没有把神看做统治一切的至上的主宰，但它仍然宣扬有神论。这种有神论与普通的有神论不同，它可以叫道德神学。普通的有神论则可以叫宇宙神论（把神看做宇宙的主宰）。当然，普通的有神论也包含有主宰人世间的道德行为的意义。然而后者只能叫神学的道德，这与前者道德的神学有着本质差别。西方哲学家康德曾就神学的道德与道德的神学做出区分，他说，神学的道德以神学为主，以道德为辅，道德只是神的众多的人格化的属性之一；而道德神学，则以道德为主，以神学为辅，神只不过是人的道德实践需要的一种设准。设准即假设，假设神的存在，因为有利于人类的道德生活，至于神是否真的存在，则存而不论。当然，周朝持道德神论的人们对于两者的区别，并没有如康德那样做出明确的说明。但是，他们着重于发挥天的道德意义，弃前朝的全能神于不顾，从这点来看，至少已经暗含了对于两者的区分。到了孔子的时代，“天”逐渐褪去了人格化的色彩，变成一种人无法预料的神秘力量，既不再是人类道德行为的主宰，更不是整个宇宙的至上神。《论语·阳货》载：“子曰：‘天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？’”四季自然更替，万物自然繁衍，不待上帝说话。这里所说的“天”被取消了话语权，已经没有人格化的意义了，但它还保留着人无从测度的神秘力量。《论语》记载，孔子“闻迅雷风烈必变”，即听见响雷，看见大风，孔子马上改了脸色。因为迅雷烈风这样剧烈的变化，是宇宙中某种神秘力量的骤然显现，也许在那暴怒的面容后面，上帝那颗温柔沉默的心正凝视着人间，所以孔子像见了国君似的，敛容致敬。孔子对宇宙中这种神秘的力量一直怀有敬畏之情，他说：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”“天命”即宇宙神秘的力量，孔子认为它与大人、圣人之言一样令人敬畏。宇宙中这种神秘力量是无关乎人的道德生活的，他说：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”又说：“为仁由己，而由人乎哉？”仁，作为人的最高的道德品质，并不是遥不可及的东西，你诚心诚意邀请它附身，它一定会光临驾到的。为仁要靠自己的努力，不能苛责旁人，更不能祈望天命的恩赐。孔子认为，只要是依仁由义的事情，即使明知成功无望，还是要勤勤恳恳、尽心尽力地去做。当时的人说他是“知其不可而为之者”，这就是说，道德行为不能由天命来决定，它完全是一种个人行为，它的动力来自于“道义”，而不是神。
宇宙的这种神秘力量，从本质上来讲，就是宇宙生生不息的生命力。日月起落，春秋更迭，沧海桑田，花落花开，潮奔浪涌，人事兴衰，无不体现着造化生生不息的生命力、创造力。因此宇宙的这种神秘力量，实在是自然界自身的内在动力。儒家认为，人作为自然界的一员，应该效法自然，在行为中再现宇宙的这股生生不息的生命力、创造力。《易传》说：“天行健，君子以自强不息。”“健”即健行不已，生生不息之意。天的本性是健行不已，生生不息，所以君子也应该像天那样，积极作为，奋斗不息。《诗经·周颂·维天之命》说：“维天之命，于穆不已。于乎不显，文王之德之纯，纯亦不已。”天命的本质是“于穆不已”（庄严肃穆，生生不息），即宇宙生生不息的创造力以及生命力。所以天方成其为天，高于天下众生。“于乎不显，文王之德之纯”，意思是说，天命之生生不息的创造力以及生命力，何处不显示出来呢？周文王身上纯之又纯的道德品格，不就是宇宙生命力的光明照耀吗？
儒家将天命理解为宇宙生命力，却拒绝给予它一副人的面皮和人的心脏。同时，儒家也把道德行为的原动力追本到宇宙生命本体，这不仅为人类的道德生活寻找到了超越于尘世的依据（如若单就尘世谈论道德原则，无论你抬出看起来多么无可置疑的“公理”，听众总可以质问你：你的“公理”之母又是什么呢？我不信你的公理，“公理”其如我何？你瞠目结舌，无可如何。要是你为道德信条找到超凡绝俗的靠山，震慑力可就大多了。），而且也将人类道德行为的意义上升到天地（宇宙）的境界。冯友兰讲的天地境界也就是从天地（宇宙）的高度，从宇宙的大生命的高度，来看待人在尘世间的道德行为，从而使人的道德行为具有了超道德的价值。在这种意义下的“天命”，虽然仍是冥冥宇宙中不可抗拒的神秘力量，但已不是可以主宰世界的人格化的神灵，而是宇宙生命活力的象征，也是能提升人的精神层次的终极依据。孔子说自己“五十而知天命”，在这个之前是“三十而立，四十不惑”。所谓“而立”，可不是指山东军阀韩复榘解说的“能站立起来”，没听说过孔子得了小儿麻痹症，三十岁上给治愈了。“立”是指“立于礼”，能够按照儒家的礼法规则，循规蹈矩地去做事，但还未能从天命（宇宙生命本体）的高度去理解人类的道德生活，未能将儒家的礼法规则转化成自觉自愿的道德动力，依照冯友兰的说法，其境界只是达到了道德境界而未上升到天地境界。“五十而知天命”，孔子直到五十岁才理解天命的含义，知道自己的道德行为可以与天命遥相契合，从而深入体验到宇宙的大生命。宇宙的大生命充于体内，也就可以外化于规矩，将人类的道德生活美学化，进而获得一种宇宙的永恒的生命色彩。所以孔子叙述其五十岁以后的精神历程是“六十而耳顺”，“七十从心所欲不逾矩”。
天命是宇宙的大生命，生命本体，这一点后来宋儒谈的较多。在宋儒看来，宇宙万物并非死的物体，而都是活泼泼、光灿灿的生命。周敦颐喜欢“绿满窗前草不除”，别人问他何以故，他说：“与自己意思一般。”又说道：“观天地生物气象。”周敦颐认为“天地”是有生命的，他从天地的生意中感受到精神的陶醉，从自身的有限的感性生命中挣脱出来，解放出来，体验到宇宙生命本体的无限和永恒，广漠无垠而又亲切感人，从而将自己的精神境界也提升到天地的境界。因此，在宋儒那里，天命已没有了丝毫神性的色彩，它只是表达圣人所具有的天地境界和宇宙情怀的一个超越的标准。或者说，它表达的是一种境界，而不是一种神性实体。境界高的人能够知天命、顺天命，体验宇宙的大生命；境界低的人则不能知天顺天，对宇宙生命活力的流动视而不见。儒家常说，人与宇宙万物本为一体，如宋儒张载说：“民吾同胞，物我与也。”程明道说：“人与天地一物也，而人特自小之。”其实这是从天地境界上讲的一体，因为在天地境界上，人能看到宇宙的生命活力，体验到宇宙的生命本体，对于没有达到天地境界的人，只见得物我两隔，人心疏离，是谈不上人与万物为一体的。
虽然儒家讲的天命是宇宙生生不息的生命力、创造力；天命为人洞达，为人顺从，可以使人提升到超道德的天地境界，但天命仍然是道德之天。按冯友兰的说法，孔子的知天命、顺天命，是对儒家外在礼法规则的超越，这位仁者的内在生命体验挥洒出来，就是顺乎人情、合乎理义的美言善举，天然的尽善尽美，绝无雕饰痕迹。这是一种美学化的天地境界，好比一位大书法家从描红起步，到后来臻于佳境，随意挥毫就妙到巅峰。在这里儒家把人类的道德价值投向天命（或者叫天道），使天具有道德的意义，其实是在为人类社会的道德行为寻找一种超越的先天的根据，赋予人类的道德行为以永恒而普遍的意义。冯友兰认为儒家对天命的态度不同于宗教，它是一种高于宗教的哲学态度，在儒家那里，根本不存在人格化的、有意志的至上神。因此不可把儒家的天命观视做道德的神学，而应叫做道德的宇宙论（天地境界论）。在有些地方，冯友兰也把他的天地境界称做宗教的精神境界，这是从广义的宗教来说的。只要追求一种超越感性物质世界的境界，追寻一种终极至上的精神价值，不管是否崇拜神仙上帝，这样的信仰形式都可以叫做宗教。儒家的天命观符合广义的宗教的定义，只不过是无神论的，不同于有神论的终极追求。
丧祭之礼
儒家对于丧礼之理论，亦全就主观情感方面立言。祭祀之本意，依儒家之眼光观之，亦只以求情感之慰安。儒家所宣传之丧礼祭礼，是诗与艺术而非宗教。
儒家把天看做是道德之天，否认天是人格化有意志的至上神。儒家是无神论，否认有神论。但是，儒家在关于对鬼神之说的讨论中，又似乎不是完全的无神论者。《论语》载：孔子的学生子路向他“问鬼神”。孔子说：“未能事人，焉能事鬼。”子路又问死，孔子答道：“未知生，焉知死？”孔子说的意思是：人际关系你还摸不清门路，人鬼关系你怎能找着北？生存问题尚且糊里糊涂，死亡之事如何理清脉络？孔子又说：“敬鬼神而远之，可谓知矣。”这说明他敬畏鬼神，又要远离鬼神，这算是智，否则就是不智。从《论语》的记载来看，孔子对于鬼神的态度大概是模棱两可，不明确地否认鬼神的存在，但也不强调鬼神的存在。
为什么孔子不旗帜鲜明地打倒鬼神，或者爽爽快快尊奉鬼神，自己当个人间教主呢？冯友兰《中国哲学史新编》引用刘向《说苑》的记载，对这个问题加以解释。
刘向《说苑》记载：孔子的弟子子贡问孔子，死人有没有知觉？孔子回答说，怎么说呢？我说死的人有知觉吧，又恐怕孝顺的子孙们妨碍活人的生活，不惜代价地埋葬他们死去的先人。我说死人没有知觉吧，又恐怕那些不孝的子孙们不埋葬他们死去的先人。孔子开玩笑说，赐（子贡名）啊，你要想知道死人有知无知，不必着急，等你死了以后，你什么都明白了，那时还不算晚。孔子这句玩笑话倒是承认了死人有知，不过细辨起来也未必，或许只有子贡那样聪明的灵魂死后才能有知呢？换一块“不可雕”的“朽木”，可能死去就像木头烧尽，寂然无息了。冯友兰指出，《说苑》的这段记载，说明了孔子为什么对于鬼神的问题采取了含糊其辞、回避问题的态度。按照冯友兰的说法，孔子对于鬼神本身是否存在并不关心，他只关心对鬼神问题的谈论会产生怎样的人事影响。《说苑》的这段记载所反映出来的，孔子的意思是，对鬼神存在的问题最好不了了之，因为是否真的有鬼，这是个高远难知的问题，不如出于丧祭之礼的现实需要，实用地设定鬼神的存在，使百姓有所敬畏，一如既往地恪守儒家宣扬的孝悌之道，不致因心无忌惮而放肆越礼。用孔子弟子曾参的一句话说，这是为了“慎终追远，民德归厚”。（《论语·学而》）“慎终”说的是丧礼，“追远”说的是祭礼，之所以要祭典先人，是要让百姓对父母先人的养育之情懂得感恩，借丧祭的礼仪，表达自己铭记不忘的心情。人人如此，民心就能淳朴厚道。
冯友兰认为，孔子等儒家学者对于鬼神的态度，其实是理智上否定它的存在，而情感上认可它的存在。亲爱的人死了，理智上也清楚，人死了就是死了，活不过来了，谁没见过死人，谁又见过复活的死人？但理智越清醒，死人的事实显得越残酷，活着的人受打击越大，在强烈情感的拨弄下，理智也越来越迷糊了：谁能证明我的亲人真的死了？确实没救了？即使他真的和我们不一样了，为什么不是别的一种活法？他就不能在肉眼看不到的世界里安居乐业吗？儒家认为，人不能任凭理智推动着刻板地生活，还需要多种情感的滋养和抚慰。如果光靠理智生活，事事惟真是认，硬着心肠取消丧礼，结果只是把生人活埋了，人生毫无生趣；但若纯依感情行事，则会把假设当成结论，把待定当做确定，否认理智的判断。在决定对死者的态度时，不能不考虑生者的理智和情感这两个方面。照儒家的解释，丧祭之礼“允执厥中”，恰当地处理了理智和情感这两个方面。它消除了偏执迷信的成分，以另一种方式满足了人的情感的需要。冯友兰认为，以假想的真实为绝对真实，这是宗教的态度；儒家不偏不倚、中庸平和的安慰情感的做法，是诗意的做法。冯友兰说，宗教和诗，二者都是人的幻想的表现，这种幻想融合了想象和现实状况。不同的是，宗教很认“真”，诗则是真真假假，飘忽不定的。诗所说的未必不是真事，但纵然作者自己知道不是真事，他还是要自己欺骗自己，那是自觉的自欺。它不在科学的领域里，当然对科学绝无妨害。诗给予我们情感的满足，这只会促进理智的进步。
照儒家的这种说法，当人在行丧祭之礼时，是在欺骗自己，可又不是真正的欺骗，而是以诗的方式来满足自己的情感需要。《礼记》中孔子说：“之死而致死之，不仁，而不可也。之死而致生之，不智，而不可为也。”意思是说，亲人死了，就以为亲人永远消失了，不必举行丧礼，这是不仁的做法；但如果亲人死了，却以为它的灵魂不灭，以鬼神的方式存在于世间，则又是不理智的做法。这两种做法都是不可取的。
孔子的后学荀子曾作《礼论》来总论儒家的丧祭之礼。他说：丧祭之礼，是用活着的人来修饰死者，在送丧的时候好像死者还活着一样。所以对待亲人，要做到如死如生，如亡如存，善始善终。所以丧祭之礼，没有其他的意义，只是用来表明生和死的道理，当人们送死人而去的时候要满怀哀痛与敬意，使死者终其生命时有所归依。
《礼论》中还说：“丧祭之礼，是表达生者对死者的哀思与爱慕之情的，最能表现儒者的忠信爱敬与礼节文貌。若不是圣人，则不能理解其中的含义。在圣人的倡导下，统治者能安然遵行丧祭之礼，民间则把它当做一种风俗。丧祭之礼在君子那里，表现的是为人之道；而在百姓那里，则是一种迷信，他们真以为人死后灵魂不灭，鬼神存在。所以丧祭之礼的本质，是‘事死如事生，事亡如事存，状乎无形影，然而成文’。”
用孔子的话来讲就是“祭如在，祭神如神在”。就是说，祭祀祖先要十分诚敬，宛若祖先就在那里。祭神也要十分诚敬，好像神就在眼前。一方面祭祀要郑重其事，另一方面也要知道祭祀的对象是无形无影的，不必执为真有，也未必真的没有。
照荀子这样的解释，丧礼、祭礼完全是就情感方面立论，祭祀之本意，也只以求情感上的安慰。其意义完全是诗的，而不是宗教的。
此外，冯友兰还指出，儒家的祭祀祖先，除了表达“志意思慕之情”外，还具有“崇德报恩之义”。在中国旧社会，各行各业的人，都要供奉行业之神，如木匠供奉鲁班，酒家供奉葛仙。这种做法的本意是：饮水思源，崇德报功，奉祖师为神明，以表达崇敬之意与报恩之情。至于天地星辰、山川草木，儒家也是以崇德报功之义而崇敬之，如《礼记》所说：“万物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。郊之祭也，大报本反始也。”
鬼神与信仰
孔子对于鬼神的态度大概是，不明确地否认鬼神的存在，但也不强调鬼神的存在。
儒家从情感上立论，特别强调丧祭之礼，可是在理智上并不相信鬼神存在。这看似矛盾，其实并不矛盾。按冯友兰的解释，儒家行祭礼的原因并不是因为相信鬼神真正存在，当然相信鬼神存在无疑是祭礼的最初原因。行礼只是祭祀祖先的人出于孝敬祖先的感情，所以礼的意义是诗的，不是宗教的。但当时的许多人都不能理解这一点，孔子有个学生叫宰我，他曾经斗胆向孔子建议改变守丧时间。他说：三年的丧祭之礼，时间太长了。君子如果三年不学习，不奉行礼，不制作乐，社会则失去做人之楷模，老百姓将无所适从，长久以往，必致礼崩乐坏无疑，所以守丧一年足矣。孔子就反问他，你平时吃粟米，穿锦衣，能心安理得吗？宰我说心安理得。孔子说，既然你心安理得，你就可以不守丧三年。不过君子守丧期间，内心悲痛，以致茶饭不思，闻乐不乐，居处不安，所以不愿过早地结束丧祭之礼。宰我出去后，孔子感叹到：“予之不仁也！予生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通则也。”意思是：宰我这人真是不仁啊！父母把他生下来，掌上怀中，膝下背上，辛辛苦苦拉扯了三年，然后才稍稍离开父母羽翼。父母亲死了，做子女的守丧三年，这是天下通行的道德法则，他还觉得吃亏了！实在不怪夫子叹气，宰我是个功利主义者，他认为鬼神既然不存在，就没有必要守丧三年，否则徒然劳民伤财。孔子反问他不守丧三年能否心安理得，是要以此激发他的亲亲之情，孰料宰我竟无动于衷。孔子只得明确地指点宰我：儒家行三年丧祭礼，并非出于理智的考虑，而是为了表达对死者的哀思与敬意，安慰生者失去亲人的悲痛的心情。宰我似无感悟之意，看来明师对劣徒也无可奈何。
宰我的这种态度，有点像当时的墨家学派，也就是，以纯理智的态度来看待丧祭之礼。墨子与一个叫公孟子的人有过一段对话。公孟子倡言无鬼论，但同时又提倡祭祀之礼。墨子就对公孟子说：“执无鬼而学祭礼，是犹无客而学客礼也，是犹无鱼而为鱼罟也。”墨子的意思是说，儒家主张无鬼论，但同时又主张祭礼，这是自相矛盾的。因为祭礼的对象是鬼神，如果否定了鬼神，没有了礼拜的对象，一群人煞有介事地下跪作揖，念念有词，不是疯了吗？儒家的无鬼而学祭礼，就好像没有客人而学执客礼，没有鱼而学垂钓之术一样。墨子还认为，儒家的三年之丧，结果是“多埋赋财”，“久禁从事”，浪费国家财富，伤害百姓身体。所以他主张废除三年之丧，而实行节葬，也就是说，人死后，不分贵贱，一律“桐棺在寸”；死者的亲属，不分亲疏，一律于葬后立即照常生产，“返从事乎衣食之财”。从纯理智的立场来看，当然会得出墨子的上述结论。但正因为如此，墨子才不可能真正理解儒家的丧祭之礼的内涵。
冯友兰认为儒家从情感的立场来对待丧祭之礼，是一种诗的态度，而不是宗教。儒家的这种诗的态度，是一种较普遍的心理现象，因为在日常生活中，人情之所至，有时不得不信其平日所不愿信者，以自我安慰。蔡孑民先生祭蔡夫人文说：“死而有知耶？吾决不敢信；死而无知耶？吾为汝而决不敢信。”因所爱之故而信死者有知，而又自认为其所以信死者有知，是因其所爱之故。这种信，是出于情感安慰的需要，虽然是一种幻想，但仍然与理智不相冲突。冯友兰认为，儒家的这种诗的态度能够对宗教起到一种净化作用。因为宗教在理智上坚信，而不是从情感上来看待鬼神，这是迷信，与科学格格不入。但当我们以诗的态度来看待宗教时，化理智为情感，则可以将迷信的宗教化为对人生有益的积极的宗教。冯友兰把积极的宗教对人生的益处类比于戏剧，认为宗教之礼节仪式，可以满足参与者的情感幻想的需要，借此宣泄内心积压的激情，净化身心。但是这种激情的多寡因人而异，宣泄的方式也千差万别，所以宗教就像戏剧一样，并非人人必需的。因此不能立一个标准，要求所有的人都信教，抑或不信教。
儒家以情感的态度来对待鬼神，化迷信的宗教为积极的宗教，可以说与西方传统的宗教向现代宗教转化的总体趋向是不谋而合的。自古以来，宗教一直是以理智的态度来解释这个世界的存在与发展，从中国古代的盘古开天辟地的传说，到西方耶教的上帝创世说，无不是以神话故事来代替真实历史的解释；零零总总的自然、社会现象，也被“理智”地归结到造物主的意志上。这样，宗教信仰就同科学探索获得的实证知识处在对立地位上，在极端情况下便会成为科学发展的绊脚石。因此从中世纪以来，宗教教会与科学的关系常常比较紧张，从臭名昭著的“火刑”及其对伽利略的迫害，可以窥见一斑。（不过夸大两者之间的冲突是歪曲历史。十七世纪英国的清教徒精神是对科学发展很有助益的。否则我们无法理解，有天主教会的肆意阻挠，西方近代科学壮大起来了。中国古代科学没有这种死对头，反而在良好的基础上止步不前，这是为什么？）今天，大多数的信教者都不再相信《圣经》这类经书提供的关于外部世界的“知识”，比如创世、造人之说，他们却可以保持坚定的宗教情感。一个严谨的科学工作者，同时可以是一个虔诚的宗教信徒。人们已经认识到，人心的需要是多方面的，笼统一点说，理智、情感、意志，或者真善美，都是我之所欲。宗教满足的是人的情感的需要（道德情感与救赎需要），而科学则满足人的理智认知的需要。
十八世纪，德国哲学家康德就把哲学分成理论哲学和实践哲学两部分。理论哲学探讨世界的认识问题，实践哲学则探讨道德与宗教问题。科学即隶属于理论哲学部分，道德和宗教却另有门户。认识世界即是满足人的理智需要，而道德和宗教则是满足人的情感需要。在实践哲学中，康德明确反对鬼神论，认为相信上帝存在与灵魂实体的存在，是一种迷信，但如果从理智（从科学）上论证上帝与灵魂不实在，也是不可取的，因为上帝与灵魂不灭不是理智认识的对象，而是人的道德生活的需要。人的生活需要上帝，以超越人的有限的感性生活，指引人的道德行为通向无限的至善的天国。在至善的天国里，有品德的人过着幸福的生活，实现德福一致。当然，至善的天国只是人的理想，虽然在现实世界不存在，但人应该有这种理想，给现实的灰暗人生涂抹上几分亮色，赋予现实世界以价值和意义。
奥地利哲学家维特根斯坦与冯友兰同时代，他也是从情感需要出发来论述宗教问题的。维特根斯坦把世界分为事实和价值两部分，认为科学可以解决事实世界的认知问题，而且只能涉及事实世界的领域，它不能解决人生价值、意义问题。人生的价值和意义必须在事实之外即上帝那里去寻找。上帝并不显现于世界之中，与世界如何并不相关。上帝并不能用理智来证明，因为它本不是一个理论问题，而是一种内心的追求、内心渴望，这种追求与渴望是科学无法满足的，而是植根于个人所遭受的无穷的痛苦，以及对于能解除痛苦的无限而仁慈的帮助的渴求。因此，基督教是仅仅为需要无限帮助的人而存在的，亦即仅仅为感受无穷痛苦的人而存在，基督教信仰是这种极度痛苦的避难所。美国哲学家詹姆士对宗教也持有同样的看法。他认为，宗教的对象不是知的对象，而只是人们情感寄托的对象。宗教产生的根源即在于人们对于个人命运的关切和焦虑。他说：“我不知道，离开了内在的不幸和对于解救和神秘情感的需要，对宇宙进行冷静的、理智的沉思是否会产生如我们今日所有的这些宗教哲学”；“我的确相信情感是宗教的更深刻的根源”。
总之，无论是儒家还是现代宗教哲学，都是从情感的立场来看待宗教或鬼神问题的。冯友兰所谓的以诗的态度化解迷信的宗教，其目的即在于此。由此看来，宗教以及宗教的对象——鬼神在现实生活中都有其存在的合理性的一面，对于主张有神论的理论学说，不可一概斥之为封建迷信思想。如果它是在人的内心信仰的领域里满足人的道德与情感的追求，则对人们（至少是信徒）的生活是积极有益的。
但是儒家哲学的最高境界并非宗教境界（积极的宗教），而是与天命相通的审美境界，也就是天地境界。这是中国文化区别于西方文化的一个根本特点，它不仅为人们提供了超越世间的精神家园，而且也为人类的道德生活提供了形而上的基础（终极标准）。如果说，西方人生活离不开宗教，那么中国人生活则离不开审美与艺术。相对于西方人来说，中国人是以美术（美学与艺术）来代替宗教的。
概念解释：
本体：在中国哲学中，“本体”指天地万物产生、存在、发展变化的根本原因和根本依据。在儒家哲学中，本体指的是宇宙自身生生不息的生命力、创造力，它是天地万物产生、存在、发展变化的根本原因和根本依据。
终极依据：事物存在、发展、变化的最后的原因。如西方哲学中的宇宙的“第一推动者”，就是宇宙存在、发展、变化的最后原因。儒家哲学认为，人类社会的道德行为的原动力，并非人世间的名利与权威，而是天命。天命就是儒家哲学道德行为的最后原因。
德福一致：德即品德，福即幸福。人有品德是否就意味着幸福，或者说幸福是否就意味着有品德，这是一个亘古不衰的哲学命题。在现实生活中，我们经常会发现有品德的人却过着悲惨的生活，而那些道德败坏的人，却过着逍遥自在、衣食无忧的幸福生活。这究竟是为什么？哲学的使命就在于在人的精神世界寻找实现德福一致的根据。
形而上的基础：现实的感觉世界有形体可见，叫做形而下；而价值世界以及神性世界则无形体可见，叫做形而上。哲学研究的一个任务，就是为现实的感觉世界建构超越形体之上的永恒的价值基础。道德的形而上基础，就是道德行为永恒的价值基础。它解决了道德行为的为什么的问题。比如，拾金不昧是现实的道德行为，但为什么有这种拾金不昧的行为？是出于对上帝的信仰，还是出于对天命的敬畏，这就是道德的形而上基础问题。