利科，是现象学家胡塞尔和列维纳斯的学生，作为存在主义哲学家马塞尔的学生，如本书引言所述，他自己也是一位存在哲学家。他的存在哲学思想，还深受萨特和梅洛-庞蒂的影响。但利科的存在哲学，经历了特殊的发展和演变过程，以致在20世纪60年代后，由于对解释学、英美分析哲学及基督教哲学的特殊研究和深刻造诣，使他的哲学终于完全从存在主义的框架中脱离出来，形成其自身独特的体系。
利科的存在主义思想，如前所述，是在1949年发表《关于意志的哲学》第一卷：《意愿者与非意愿者》（Philosophie de la volonte，Tome I：Le volontaire et I/'involontaire，Aubier－Montaigne）的时候系统地表现出来的。就是在这本书中，利科继承了马塞尔的存在主义哲学观点，发展了一种意志论现象解释学。
利科的这种意志论现象学的解释学，是一篇理论“三部曲”：（1）对于“意愿者”和“非意愿者”的结构进行现象学研究，构成了第一部篇章——这部篇章是在“决定”（la decision）、“行为”（l/'agir）和“同意”（le consentement）三向交错的领域中加以展开和解析的。（2）对于“可错性”概念（le concept de la faillibilite）进行分析，以便在人本身的先天构成（la conctitutionapriori de l/'homme lui－même）中探索道德上的“恶”和精神上的痛苦的可能来源。（3）对于“恶的象征体系”（le symbolique du mal）进行研究，试图说明恶的单纯可能性与错误的犯罪的现实性的真正关系——在这里，利科全面地发展了他的关于符号、信号和象征的论谈（le discours du symbole）的语言、行为和思想综合交错关系的重要理论，以便揭示象征的论谈“提供思想”（donneapenser）或“启动人去思想”的重要功能。
对于“意愿者”与“非意愿者”的现象学研究，始终都考虑到两者的相互作用及其在各个领域中所发生的作用和所呈现的特殊结构。意愿者与非意愿者的相互作用结构是多样的、更新的；两者的共同结构乃是“主观性”或“主体性”（la subjectivite）。在利科看来，对意志领域的冲突性、矛盾性和悲剧性分析，可以导致协调。因此，关于“同意”的概念，作为“考虑”与“行动”之间的一种类似“决心”的心理状态，终于达到了“我”的最高形象，完成了协调的最高阶段。因此“同意”并不一定是妥协、让步或屈服；而是在面对着性格、无意识和生活中的不可代替的必然性时的“否决”或“顺从”的界限之外的一种“自由”；是超越于对上述必然性的“拒绝”或“顺从”的一种真正人性的“自由”，它保障着在人类自身之中的“意愿者”与“非意愿者”的“极性”（les polarites du volontaire et de l/'involontaire）的存在，因此，它是一种最高的自由；有了这种自由，才有可能通向一切意志哲学的极限——正是在那里，人们才意识到：“意图并非意味着创建”；同时，也正是在那里，它打开了通向一种呈现“希望”之形象的充满诗意境界（une poetique des figures de l/'esperance）的道路。
所以，在利科那里，“希望”与“自由”是相联系的。利科是倾向于从宗教信仰的角度去考察一种“基于希望的自由”。希望是永远可能的和永远存在的，但希望是根源于人对自由之追求以及人性对于自由之向往；这种追求和向往的最深刻表现乃是宗教信仰。在利科看来，人生的最深远的意义是植根于宗教神话之中；也就是说，是宗教神话构成为激励着人的情感的根源。
宗教信仰为人的存在和人的努力提供永不枯竭的希望源泉。利科曾为此借用美国存在主义的宗教哲学家保罗·田立克的重要范畴，即“不管……”的范畴（the Category of“inspite of...”）。田立克用“inspite of...”的范畴，去分析宗教信仰中的那种不顾一切的近乎冲动的赤诚情感，这是一种“不顾一切”的本体论的和伦理学意义上的“勇气”[26] ，实际上，世界上的许多事情都是以“不管……”的方式而存在的。利科曾说，世界上的“恶”（le mal）就是以“不管……”的方式而存在的；也就是说，“恶”是不顾一切地存在的，其存在是没有什么道理的。所以，利科说：“恶就是那存在着而又不应该存在的东西；是，对于它，我们又无法说出它为什么这样地存在。因此，我把恶的问题归属于‘不管……’（in spite of...； en depit de...）的那种范畴中。”[27] 正因为如此，对于“恶”，不能以“为什么”的提问方式去探讨和追究它。既然恶的存在是以“不管……”的方式实现的，我们对于恶的态度也只能采取“不管……”的同样方式。也因为这样，“恶”的问题不属于理论问题，不能以“为什么”的方式从理论上进行论证性地批驳，而只能以“不管……”的方式去对待它。也就是说，对待恶，我们必须“不管……”地去同它进行斗争：不管 “恶”是怎么样来的，不管 恶何等凶恶，不管 恶以何种形式、何种手段出现，不管 恶何等非人性、何等残暴，我们都要反对它，同它进行一种“不管……”的斗争。所以利科说，“我们同恶的唯一关系，就是‘反对’的关系。我们只有把恶维持在实践的领域中，才使我们在面对着恶的时候，保持向前看的正确态度”。[28]
如果说，反人性的“恶”是“不管……”地存在的话，那么，在我们的良心中的那种对信仰的忠实性，同样地也是以“不管……”的方式而存在；而且，这种在良心中对于信仰的忠实性，只有采取以“不管……”的方式而存在，才能对抗那个以“不管……”的方式而存在的“恶”。所以，信仰之采取“不管……”的方式而存在，是人的“希望之极端性”之重要依托。有了对信仰的“不管……”的坚信态度，才有希望克服和战胜恶。忠实的基督徒在提到他们的信仰问题时，总是回答说：“不管这样，不管那样……总之，不管怎样，我相信神。”所以，利科说，《圣经》在引导人类远离“恶”的时候，其基本公式是以“不管怎样……”去代替“因为……”的范畴。基督徒不应该是“因为……而信仰”，而应该是“不管……而信仰”。
利科在后期对于语言、行为、自身和道德的关系的研究，特别是在《作为他者的自身》（Soi－meme comme un autre，Paris，1990）一书中，更详细地论述了行为与语言对于现时代的各种事件的实际关系，表达了利科本人对于现代生活中的各种暴力的明确态度。利科认为，不管 事情坏到什么程度，尽管对有些“不幸”、“悲痛”等事件无法作出解释，总之，不管怎样 ，人们可以采取“做”的行动来寄托对于未来的希望，可以以“我能够”（je peux）、“我做”（je fais）、“我干预”（l/'interviens）和“我承担我的诺言的责任”（je tiens ma promesse）等模式来确定个人或集体的态度。正是在对于信仰的忠实性和对于恶的斗争性的坚定态度中，在人的良心的内在自由的结构中，利科看到了和寄托着人类的希望和未来。
如果说“不管……”的公式表达了宗教信仰的基本态度，那么在利科看来，“不管……”的公式，也可以转换成“摆脱了……的……”，或转换成“做……的自由”。所以，利科说：“那个‘不管……的’就是一种‘从……之中获得自由’（Le“en depit de...”est un“libre de...”）。”“这是依据希望的那种‘做……的自由’以及‘从……摆脱出来’。”[29] 接着，利科得出结论说：“不管 什么？如果复活就是从种种死亡中的复活，那么，一切的希望和一切的自由就是不管死亡！”[30]
在《时间与记述》第三卷论述《记述的诗学》之后，利科得出结论说：“正是在希望的冲动流之中，圣奥古斯丁的灵魂贯穿着时间化的永远较为松弛和永远较为紧张的各个层次和各个层面结构，以此证实‘永恒性’是可以从内部和从心灵深处而对时间的经验产生影响和进行锤炼，使之多层次和等级化；由此，时间的经验不但没有被取消，反而被深化。”
利科在圣奥古斯丁的思想中所发现的“希望”冲动流及寓于其中的“时间化”的“永恒性”多层面结构，乃是人之精神自由借助于“希望”而在时间化的多层次的永恒性结构中任意纵横驰骋的典范。所以，利科最高评价圣奥古斯丁的“现象学”，把它看作是和亚里士多德的《物理学》（Physica）一样的“西方思想的两个古体（古代格式）”。
在圣奥古斯丁的《忏悔录》中，利科非常重视这位神学家的“时间现象学”——在其中，时间的对照和比较以及关于永恒性范畴的深刻体验，表明人的精神和灵魂，是可以在思维过程中，穿过语言和文字的记述和叙述形式，通过各种结构的表达手段，不断地深化和修饰时间经验。利科特别强调说，圣奥古斯丁通过赞颂的精神表达了圣言（圣子，三位一体的第二位）的永恒性；而它正是我们的言语被说出来的时候呈现出来的。“不动性”对于以过度的信号作标记的时间经验来说，乃是起着限制观念的作用的。因此，“永远稳定”就是永恒性，而永不稳定则是属于被创造的事物。圣奥古斯丁曾说：“在永恒中什么也不发生，但一切都是完整地和全部地存在着；而任何时间都不是全部完整地现存着。”圣奥古斯丁还说：“你的一切的‘年’既不过去，也不过来。……这一切‘年’是同时地存在着。”利科由此指出，思维一个既没有未来、又没有过去的“现在”，就是通过对照思维着“时间自身”，思维着那相对于“完满”而缺少的时间，一句话，把它当着被虚空包围着的时间来加以思索。
总之，在“希望”中，“永恒性”不意味着“不动性”，也不等于那“一动不动的现在”；它是在思静中的无限的动，是流动的时间的多层次化和多义化的关键时刻，是“希望”提供着它的精神动力的。
在1990年发表的《作为他者的自身》一书中所总结的利科的诠释学理论，为进一步分析现实和未来世界的政治与道德的关系，奠定了基础。利科作为新型的诠释存在的哲学家，尤其重视社会生活中的政治与道德问题。所以，利科在近期研究中，特别重视政治与伦理学的问题。在1991年11月发表的新著《论文集第一卷：论政治》（Lectures I：Autour de Politique）一书中，利科强调20世纪政治生活中日益助长的反道德倾向的危险性，从理论上揭示了当代政治的悖理性及专制主义的“恶”的思想根源，并批判当代民主社会中忽视道德教育的社会政治风气，尤其批评那些背弃“宽容”精神的政治理论。
在《论文集第一卷：论政治》中，利科再次显示了他的思想发展同存在主义哲学的渊源关系。在他同雅斯贝尔斯、汉娜·阿伦特（Hannah Arendt，1906-1975）、艾里克·维尔（Eric Weil，1904-1977），和让·帕多契卡（Jean Patocka）的密切的思想联系中，可以看出利科对于政治与道德现实及政治哲学的严重关切，表现出他对人的生存的一贯的理论研究传统。
《论文集第二卷：论记述与诗学》（Lectures II：Le recit et la poetique）及《论文集第三卷：论恶的问题及哲学同神学的关系》（Lectures III：La question du mal et les rapports entre la philosophie et la theologie）更深入地探讨与人的生存密切相关的政治学、哲学、神学及伦理学的重大问题。
在《论文集第一卷：论政治》一书中，利科曾在《阐明生存》（Eclairer l/'existence）一文中，表明了他的存在诠释原则。这篇文章发表于1986年，代表了利科的晚期成熟思想。
利科认为，雅斯贝尔斯试图通过他的《哲学》一书的发表，表达他对于人生的关切，促使读者关心他们自身的自由抉择，承担自己应负起的生存责任，并使人类意识到在理性中所呈现的超越性运动的基本结构，因为正是这种超越的运动才是真正推进人的思维生命的动力。利科还清晰地说明：雅斯贝尔斯的存在哲学深受齐克果和尼采的双重影响，但雅斯贝尔斯的存在哲学又不同于他同时代的存在主义思潮，因为它倾向于依赖人类理性光辉和哲学的永恒的生命力。正因为这样，雅斯贝尔斯的存在哲学倾向于法国的马塞尔的基督教存在主义。雅斯贝尔斯与海德格尔不同，不是把注意力放在摧毁传统的形而上学，而是借助于“世界”、“生存”和“超越性”三大范畴，通过将“自由”与“理性光辉”的结合，试图使形而上学得到新生。
利科高度赞扬雅斯贝尔斯对于希特勒纳粹政权的斗争勇气，强调从人的道德良心和责任去发掘对于政治上的“恶”的斗争勇气，指明西方现代民主制建设的最基本的任务：唤起全体公民正视政治上的恶的危险性，不断重建并加强维护民主制的信心。在利科看来，目前的民主制的主要危险，来自政治本身的矛盾性：“特殊的合理性，特殊的恶，这就是政治的双重的和独特的矛盾性。”[31]
为此，利科反复地提醒现代人要不断地警惕政治生活，发挥民主制的固有优点，同时又克服其中可能导致专制的“恶”的潜在因素。