梅洛-庞蒂从师范学校时起就是萨特的同学。后来，他又同萨特一起创办《现代》杂志。因此，很多人往往把梅洛-庞蒂说成是萨特的“影子”或“法国存在主义和马克思主义的另一个代表人物”。
第二次世界大战爆发以后，他和萨特都参军抵御德军的侵略。当时，梅洛-庞蒂是一位副官，而萨特只是一普通兵。德国占领法国时，梅洛-庞蒂和萨特一样加入了抗德的知识分子组织，参加“社会主义与自由”小组。
梅洛-庞蒂与萨特合办的《现代》杂志是从1943年开始筹办，1946年正式出版的。萨特是《现代》杂志社社长，而梅洛-庞蒂是总编辑兼政治编辑。
梅洛-庞蒂的思想观点虽与萨特相接近，但不如萨特那样激进。梅洛-庞蒂声称，他一方面肯定东方集团的社会主义，但另一方面又肯定资本主义的自由主义。他抨击法国国内和资本主义世界内的不合理现象；但又反对苏联集团的“集权统治”。梅洛-庞蒂的立场是法国社会中那些找不到出路的小资产阶级知识分子的彷徨思想的典型表现。他们的理想就是所谓“社会主义+自由”。
梅洛-庞蒂与萨特之间的矛盾是在1952年因《现代》杂志刊登《论资本主义的矛盾》一文而公开化的。当时，萨特已成为法共党员。梅洛-庞蒂对萨特加入共产党一事心怀不满。发表上述文章只是他们之间的矛盾总爆发的导火线罢了。对于这篇文章，梅洛-庞蒂先是以总编辑的资格写了一个“编者按”，表示他不同意该文作者单方面地揭露资本主义的矛盾而毫不揭露社会主义的矛盾。萨特看了“编者按”后，决定删去。这就引起两人的剧烈的争吵。从此，双方断绝了关系。一直到梅洛-庞蒂去世后，萨特才在《现代》杂志写了一篇悼念梅洛-庞蒂的长文，自称他与梅洛-庞蒂的友谊是他内心深处“永不弥合的伤痕”⑦ 。
梅洛-庞蒂的哲学被人们称为“含糊暧昧的哲学”（Philosophy of Ambiguity）。“含糊暧昧”是梅洛-庞蒂的基本哲学概念。他从“含糊暧昧”出发，并以此概念为支柱建立其存在主义哲学体系。
梅洛-庞蒂认为，世界和人生都是不可捉摸的、模棱两可的。这种模棱两可性，根植于主体与客体的相互混淆。
在梅洛-庞蒂看来，人不只是主体，而且是“身体—主体”（body－subject）。人既不是主体，又不是客体，而是不分主客体的“身体—主体”。这是人与一切其他的存在不同的地方。
世界上的石头、桌子等，只是客体，它们永远是消极的，没有欲望、没有意识。所以，它们永远是它们自身，因而它们也是很清晰的；它们绝不会与精神相混淆的。
但人是肉体—主体；这是人的特点，也是人的悲剧。因为人有肉体，他有欲望，有物质方面的需要；可是，人是主体，他的自我意识又使人的身体不能纵情地生存。肉体和主体之合为一体使人成为不三不四的怪物，使他无法脱离意识而成为客观世界的一部分；可是又无法脱离客观世界而成为内在的、纯意识。人的含混性使他不得不要在世界中生存以认识自己。“没有内在的人，人是在世界中的；并且只有在世界中，他才会知道他自己。”
所以，梅洛-庞蒂主张，人不是像笛卡尔所说的那样，是意识和机械性的肉体的简单的混合；也不是像胡塞尔和海德格尔所说的那样是“有思想的存在”。梅洛-庞蒂认为，人首先是有生命的、有价值的存在。对于人来说，促使他有生存的意向的主动性的，不是意识，而是肉体。但这个肉体是作为主体的肉体，而不是客观世界中的任何一个简单的无生命的物体。这样一种“肉体—主体”的“我”，就是“在这个世界中的存在”（Being－in－the world）。我们在这个世界中（而不是在这个世界之外）的存在，才使我们产生知觉，使我们形成判断和获得价值。
所以，在梅洛-庞蒂那里，笛卡尔主义的成分比萨特少一些。他不像萨特那样，有较多的幻想因素，而是较多地面对现实，强调更多地在现实的存在中满足肉体的需要。
由于他较少诉诸自我意识，所以，他也不像萨特那样漫无边际地谈论“自由”。梅洛-庞蒂认为，自由并不是绝对、无条件的。人的行为并非在任何情况下都是自由的。他说，在谈论自由的时候，首先要预先估计我们的动机的意义，在此基础上，要不断对我们的行为的要求进行调整。所以，自由是一个“渐进”的过程。一个人必须使自己的行为的动机和目标，同他的环境和现实性及各种偶然出现的事件（contigency）相协调。
由此可见，梅洛-庞蒂虽然把世界和“我”变成混淆不清的“存在”，但他并未完全忽视“现实”。这就好比醉汉有时也要考虑“现实”一样。
梅洛-庞蒂的存在主义思想经历一段相当复杂而曲折的发展过程，他虽然比萨特小三岁，并从20世纪30年代起，经历了同萨特几乎相类似的社会历史环境，但他的思想演化过程，却完全与萨特不同。所以，在概述了梅洛-庞蒂的上述基本思想之后，有必要依据他的不同时期的主要著作，进一步分析他的思想的较深一层的内容。
梅洛-庞蒂的主要著作有：《论行为举止的结构》（La Structure du comportement，1942）、《知觉的现象学》（La phenomenologie de la perception，1945）、《人道主义与残暴》（Humanisme et terreur，1947）、《意义与无意义》（Sens et non－sens，1948）、《可见的和不可见的》（Le visible et l'invisible，1964）及《课程纲要（1952-1960）》（Resume de cours，1968）等。
在《论行为举止的结构》一书中，梅洛-庞蒂批评了美国实证主义和行为主义的心理学关于行为举止的片面理论。在他看来，生理学的问题不能脱离心理学的问题而加以思考。他主张以关于形式的理论（la theorie de la forme）应该在行为分析中取代经典的分析理论。他认为，人的意识是完全自由的，也正是人的意识，才使人有关于自己的肉体的感受。但意识并不同它的对象相对立；精神上的统一性与空间上的多样性（l'unite intellectuelle et la multiplicite spatiale）也不是相对立的。在意识与世界之间，存在着自然的同一性。在这个同一性的基础上，人才是可以被理解的。
在《知觉的现象学》一书中，梅洛-庞蒂试图建构一种不是从意识出发，而是从身体出发的现象学。但在这里，“身体”的问题是在崭新的视域中加以探究的。也正是从这里开始，梅洛-庞蒂不同意萨特过于执着于主体意识的主观主义现象学。梅洛-庞蒂在他的前述著作关于形式的心理学理论的基础上，发展了胡塞尔的现象学，并制定出一套关于“自身的身体”（le corps propre）新概念体系，批判经验论和理智论。梅洛-庞蒂重返到康德那里，注重分析人的意识现象，但他特别强调意识的具体性、条件性及地域性。
因此，在他看来，身体应成为新的“我思”（le nouveau cogito）。但是，这里所描述的“身体—对象”（le corps－objet），就其指谓着“我的身体”而言，它在我面前所呈现的，也正是它在其他人面前所看到的那样。因此，梅洛-庞蒂认为，人们经常忽视的基本事实，就在于：我就是 我的身体（Je suis mon corps）。在讲到“我就是我的身体”时，梅洛-庞蒂将“就是 ”加以重点号标示出来，目的是为了表明：我的存在 和我的生存 是只能通过我的身体 的存在。在这里，通过身体而存在，并不是观察到的客观的身体的简单的同义词。所谓身体并不是单纯的“客体”或“对象”。什么是“对象”？依梅洛-庞蒂的现象学观点，“对象”的概念是在面对现实的“后退”中形成的。因此，“我的身体”并非隶属“对象”界，而是导向对象的意向。因此，对于“对象”的真正确认，恰恰就是通过对于对象的认定行为本身。所以，真正的“我思”，就是指对于某物的意识的产生。
在《人道主义与残暴》和《意义与无意义》两部著作中，梅洛-庞蒂既反对唯心主义，也反对唯科学论。他认为，一方面，世界决定着我们，但另一方面，世界仅仅是对于我们而言才是存在的。在考察我们同世界的关系时，必须同时考虑到这两个方面。正是在这个基本点上，梅洛-庞蒂与萨特存在着理论上的分歧，而且，正是这分歧，使梅洛-庞蒂终于在1953年离开萨特领导的《现代》杂志编辑部。
在1950年至1952年在巴黎大学的授课讲稿中，梅洛-庞蒂除了论述人文科学与现象学的关系之外，进一步论述了他在20世纪40年代研究过的“关于形式的理论”。这些年的授课讲稿，分别以《人文科学与现象学》（Les sciences de l'homme et la phenomenologie，1962）和《儿童中关于他人的关系的意识》（Les relations avece autrui chez l'enfant，1962）的书名，在20世纪60年代初正式出版。在后一本书中，梅洛-庞蒂强调，在儿童的感知中，关于其自身的存在的意识，是以某种形态的形式形成的。因此，不应该将儿童获得的思维形式，同他们赋予其家庭关系的形式分割开来。梅洛-庞蒂在这一方面赞同法国另一位心理学家保罗·吉尧姆（Paul Guillaume，1878-1962）的“形式心理学”（La psychologie de la forme）的理论观点，尤其附和吉尧姆的著作：《儿童的模仿》（L'imitation chez l'enfant，1925）及《形式心理学》（La psychologie de la forme，1937）这两本书中的基本观点。梅洛-庞蒂和吉尧姆一样，认为儿童首先模仿行为，因此，必须把“行为”的观察及其形式上的模仿放在首位。在分析语言的功能以及谈话动作时，梅洛-庞蒂赞同精神分析学家丹尼尔·拉加斯（Daniel Lagache）的行为理论。梅洛-庞蒂引了拉加斯的著作《口语幻觉与言说》一书的观点，指出：语言是一种由两人以上所实行的程序，因此，当一个人说话的时候，他作为主体才能听到说话。在所有这些方面，梅洛-庞蒂的形式心理学理论几乎同法国的形态心理学家亨利·瓦隆（Henri Wallon，1879-1962）等人的观点相类似，即认为人的感知具有组织有动机的行为的能力。而且，梅洛-庞蒂还认为，同他人的关系是“我的感知的构成因素”，也是“我的自我发现的条件”。
根据保罗·亨利（Paul Henry）的看法，梅洛-庞蒂从存在主义的观点对于传统的“科学的心理学”的批判，同马克思主义从社会的观点对于心理学的批判，具有同样的意义。⑧
在梅洛-庞蒂的关于人文科学方法论的讲课提纲中，他强调胡塞尔的现象学的目的，在于解决哲学、人文科学及自然科学的危机。胡塞尔试图通过现象学重新思考科学、哲学和合理性及其基础的问题。梅洛-庞蒂认为，胡塞尔现象学的特点就是在逻辑主义和心理主义之间找到一条通道（de trouver un chemin entre le logicisme et le psychologisme）。胡塞尔的现象学表现了这样一种意愿，即一方面搜集在人类历史上所经历的一切在认知上、生活上和文化上的具体经验，另一方面也同时发现在这些事实发展过程中的非单纯连续关系里所可能表达的自发性秩序、内在的意义和真理因素。因此，胡塞尔的“现象学的（简化）”要求把一切“我”还原寓于其中的“自发性判断”加以“悬挂”，加以括号化，暂时地隔离开来，而不是加以消除，以便进一步去理解它们，而不是把它们加以简单的否定。为了说明胡塞尔的这种现象学方法，梅洛-庞蒂以萨特早期论形象和论情感的作品为例，强调情感是我们同世界的关系的“修正”（l'emotion est la modification de nos rapports avec le monde）；当我们放弃某一个正确的行动，而将周围环境进行一种直接的、魔术般的和幻想似的变更的时候，我们就是在“修正”我们同世界的关系。在胡塞尔看来，只有在心理学事件的发生过程中，才揭示出不可化约成事实的特殊性的一种“意义”。在心理学事件发生过程中，“真理”之突然冒现，便是胡塞尔所说的“本质的直观”（l'intuition des essences）。
1952年梅洛-庞蒂被选为法兰西学院院士以后，他于1953年1月发表了题为“哲学的颂赞”（Eloge de la philosophie）的就职演说。他说，“哲学就是对于显明性的品尝和对于模棱两可性的辨识”。梅洛-庞蒂很诙谐地说：苏格拉底是很爱开玩笑的；这位哲学家并不是严肃的人。哲学家是和普通的人一样，他们并非在行动上的专门家。对于哲学家来说，真正的讽刺，就是使每个人成为其自身、并又在他人中被辨认的那种讽刺。这样的真正的讽刺，并不是一种态度，而是一个任务。
梅洛-庞蒂在1953年在法兰西学院的授课提纲，进一步加深了他对感知的现象学的研究。梅洛-庞蒂从一开始就指出：现象学乃是关于结构，或者，更确切地说，是“关于行为举止的结构一种描述的实践”⑨ 。梅洛-庞蒂由此把“知觉”放在首位，不只是把知觉当成一般的和普通的“现象”；在梅洛-庞蒂看来，知觉远非单纯的一种现象，它毋宁是唯一引导“人”走向世界、并最终使人与世界发生关系的真正基础。正是在知觉的基础上，人才有可能建构自己的活动及经验。与知觉相适应的世界，形成为人的思想和行为的场域。因此，梅洛-庞蒂说：“哲学家的绝对认识，就是知觉。”⑩
因此，梅洛-庞蒂赋予现象学家的“考古学家”式的任务，就是尽一切可能展示知觉的所有各个方面，并同时地摧毁一切关于“完满的世界”的偏见。在梅洛-庞蒂看来，世界从来都不可能是完全地确定无疑，也不可能是完满地完成。相反，世界应该是具有开放的地平线。作为“存在的系谱学”（Généalogie de l'être），现象学首先要揭示“被感知的世界”，也就是在意识中显现的存在；但这种意识并非自律的先验的主体性。在他看来，哲学家的深刻的反思和哲学思考前的经验之间，在经验和科学之间，始终都保持“相互性”的关系。哲学，除了是“被证明的经验”之外，再也没有别的什么。[11] 作为现象学的认知，真理，也永远不会是一旦确定、便再也不变动的结论；而是一个永恒的、不断更新的把握和一再开始的新认识。
为了保障真理的不断发现，最根本的方法是“描述”（la description）。这就是说，我们的任务，不是去建构，而是去描述“人在世界上以及只有在世界中才能被认识”的那种方式。[12] 为此，有必要同世界暂时地割断联系，进行一种前述的“现象学的还原”，把世界加以悬搁；但是，同时要避免那种妄想达到绝对先验的意识的做法，似乎在这种绝对先验的意识面前会展现出一种“完全透明”的世界。“世界无非就是我们所感知的那些。”（Le monde est cela que nous percevons.）[13]
利科曾指出：梅洛-庞蒂的存在主义的现象学，是围绕着三大不同的主题的——关于被感知的世界，自身的身体及关于“他人”和“人的世界”。
梅洛-庞蒂认为我们所感知到的世界是某种内在性（une sorte d'interiorite）。我们是从世界的内部去感知世界的。感知就是“我”同“我所感知到的东西”之间的默契。例如，一幅图画的意义，就是在这种情况下，向“我”显现出来。也正是从这个角度来看，感知就是一种“语言”；它是理解他人的一条通道。
从20世纪50年代中期以后，梅洛-庞蒂在法兰西学院的授课提纲显示，他的研究进一步深入到语言的现象学领域。在这个阶段，梅洛-庞蒂从语言的角度去深入研究意义的意向性分析。在分析意义的过程中，梅洛-庞蒂先是研究身体的表达姿式，然后进一步地研究信号体系，其中包括在画家的艺术和作家的作品中所使用的、表达意义的各种符号。[14]
梅洛-庞蒂在现象学研究中所要探讨的“意义”，是在“初生态”或“最原初的状态”的“意义”（le sens in statu nascendi）；它既不是在事物中预先给予的，也不是由某种“纯粹的”或“占优先地位”的主体意识所能够一次绝对地完成的。梅洛-庞蒂认为，“并不是一切都有一个意义；也不是一切都没有意义”；而只能说：“意义”是存在的；这是一种在经验中产生并在经验的偶然性中产生的意义。这种意义是永远开放的、未确定的、多义性的，从来都不会是“完全的透明”；重要的问题是要不断地揭示一切感受到的事物，包括个人和世界的前结构的“前客体”、“前反思”及其不具名的原始结构。[15]
梅洛-庞蒂的研究范围，越到20世纪50年代中期以后，越扩及哲学以外的语言学、社会学、艺术和政治领域。实际上，他的意图是要探究一切与人的存在，尤其是与人的“生活世界”相关联的问题；而他的这些广泛、深入的研究又归根结底是为了重建一个关于人的生存及其生活世界的本体论基础。关于这一点，可以在他去世后由他的学生和朋友克劳德·勒福特（Claude Lefort，1924-2010）所整理出版的《可见的和不可见的》的著作中看出其轮廓。
《可见的和不可见的》是梅洛-庞蒂的晚期未竟之作。这是一部向本体论探究的哲学著作，其用意是要建构一个关于永无终止的真理的新本体论，研究各种可见的和不可见的存在的基础本体论；其中也包括研究“在我们之外”或“在我们底下的”的“野生的存在”（Etre sauvage）。
《可见的和不可见的》原计划有三部分：1.可见的；2.自然；3.逻各斯。梅洛-庞蒂所说的“可见的”，似乎是指某种在人之中实现的东西，但它不是人类学的。至于“自然”，指的是“人”的“另一面”，诸如人的“肉体”；但它又不是“物质”。“逻各斯”则是人之中自行实现的东西，但它又不是“人的属性”。
梅洛-庞蒂曾经宣称：“我们不可能建立直接的本体论。我的‘间接’方法（实在中的存在）是唯一与存在相适应的。”[16]
同海德格尔的“否定的形而上学”相比，如果说海德格尔所强调的是“存在”与“此在”的“在世”的不可分性的话，那么，梅洛-庞蒂的“间接的本体论”是要强调“存在”与“实在”的内在联系。梅洛-庞蒂认为，肉体不应是视觉的对象，因为肉体是“不可见”的；但肉体可以通过“可见的”东西去“解译”（decrypter）。什么是肉体？梅洛-庞蒂说：“肉体不是物质，不是精神，也不是实体。我们只能用‘基质’（element）这个概念来表示它，如同古希腊人以此概念探讨水、气、土、火一样。”[17] 所以，“存在”是一切实存事物的“肉体”。肉体作为实存事物的本质，本是不可见的；它只有通过实存事物这些可见的东西，才能被我们把握。换句话说，“存在”是通过实在的、“在世”的一切事物的“间接”性的中介，才是可以被把握。因此，“肉体”是梅洛-庞蒂的间接本体论中的基本概念，它是梅洛-庞蒂用来在“可见”与“不可见”、“显现”与“隐现”之相互关系中表达“存在”的本体论范畴。
梅洛-庞蒂的间接本体论既然把“肉体”升华为事物的“先验”性基质，那么，梅洛-庞蒂的新本体论也就失去了一个确定的、作为“终极性”意义的立足点。实际上，梅洛-庞蒂早在《意义与无意义》中就强调了“意义”之不确定性之本体论意义。按照他的新的“可见的和不可见的”本体论，“存在”作为我们所感知的万事万物的“肉体”，本来就应该是“不确定的”，因为它是“显现”在确定的万事万物中、因而也“无所不在地”使万事万物如此这般地确定下来的“确定性本身”。
“存在”没有本质，因为“本质”是先验意识的主体从经验事实中抽象出来的观念性的东西。存在不应在这样的“观念”中去寻求其“本质”。“存在”，不像作为观念的本质那样躲在经验事实的背后，而需要主体去加以抽象出来。存在是显现于直接经验之中；它必须在胡塞尔所说的“生活世界”中被体验出来。“存在”的问题，不是探讨“什么是什么”的问题，毋宁是提出“什么是什么”的问题的先决条件。在这个意义上说，梅洛-庞蒂所说的“间接的本体论”也可以叫“否定哲学”。
在梅洛-庞蒂看来，存在没有“过去”、“现在”和“将来”，它不具备着可见的实存事物的时间维度，因为它本身是不可见的，它作为“本原性的现在”是无所不在，因而也就无所在。
同海德格尔关于存在的否定的形而上学的结论一样，同萨特关于存在与虚无的本体论一样，梅洛-庞蒂也认为：一个真正把虚无当作虚无来思维的哲学，才是真正的存在哲学。[18] 梅洛-庞蒂接着指出：“对于一个在纯粹中把握否定的思想来说，并不存在放弃世界和重提反思这两种运动，也不宣称提倡事物的自然主张或提倡事物的意义的思辨；因为上述相互对立的两方面都包含向对方转化的可能性。存在的感知和虚无的非感知是共处的，或者说是同一的。一种从根本上把握否定的绝对的否定论和一种无一遗漏地把握存在的绝对肯定论，恰恰是同一的，它们之间没有丝毫的区别：说虚无不存在和只有‘存在’存在，完全是一个意思。”[19]
在梅洛-庞蒂那里，为了从新的本体论的高度解决存在与虚无的复杂关系，他吸取了萨特在《存在与虚无》的论述中的不足之处，试图避免重演萨特关于“存在”与“虚无”的相互关系的那些折中主义或调和主义的简单论证，强调要使存在与虚无之间的相互交叉和相互转化的复杂运动，进一步建立在一个更高层次的本体论意义的“存在”的基础上；在那里，存在的肯定性和虚无的否定性的对立，不是像萨特那样，仅仅简单地在两者的相互渗透和相互牵制中加以解决，而是从根本上加以超越 。一切无所不在的“存在”和一切“无所在”的“虚无”，之所以能够在实存中相互对立又相互渗透，是因为它们都是以最原本的那个本体论意义的“存在”作为根基。这个真正的“存在”是一种“超存在”，因为它是超越于一切存在与虚无的对立、并使这个对立成为可能的唯一基础。梅洛-庞蒂说：“这种存在从某种意义上说包含了虚无；它召唤着虚无，使自己变成丰实，成为真正的存在。”[20]
所以，梅洛-庞蒂所要建构的新本体论，是试图克服萨特的“主体性”为中心的存在本体论。梅洛-庞蒂在《论符号》一书的前言中宣称：“我必须完成某种类似《存在与虚无》的著作。”[21] 接着，在《可见的和不可见的》一书中，他更明确地说：“与其说存在与虚无，不如更确切地说可见的和不可见的，同时重申它们并不是相互矛盾的。”[22] 在梅洛-庞蒂交给他的朋友马夏尔·吉鲁德（Martial Gueroult，1891-1976）的著作稿中，梅洛-庞蒂讽刺萨特只会反复地说“我想”，“却忘记他自己有一个身体”[23] 。
庞蒂对他的学生勒福特说，他发现“身体”是“象征性的强大力量”（le corps comme puissance symbolique），以此为基本观点，他要建构“关于精神中的一种具体理论；这个理论将在精神同它所给予的工具的相互转换的关系中向我们显示精神本身”[24] 。在勒福特为梅洛-庞蒂的《论世间散文》（La prose du monde，1969）一书的出版所写的上述导论性文章中，勒福特转引梅洛-庞蒂的话说：他之所以要研究文学语言，是因为在他看来，在文学语言中，可以更容易地看出语言并非具有自明性的一种思想的“单纯外衣”。[25]