在本书第一章第二、三节和第二章里，已经概略论述“此在”这个基本概念。而且，笔者反复强调，“此在”这个概念是存在主义者海德格尔开启“存在”奥秘的“入门”，是存在主义者分析“存在”的出发点。为了更深入地理解“此在”与“存在”这两个基本概念，本节将进一步依据海德格尔本人的思路，进一步分析两者的相互关系以及海德格尔进行论证的基本方法论。
关于“此在”与“存在”的相互关系，不只是构成海德格尔整个存在哲学的基本论题，而且也表现了海德格尔对于全部最基本的哲学问题的深刻思想的自我展示过程，体现了海德格尔本人贯彻其哲学理论和方法的历程及其中遇到的基本难题。
1927年发表的《存在与时间》，基本上奠定了海德格尔存在哲学的理论和方法论基础。如前所述，《存在与时间》只完成上卷，而原定的下卷，据海德格尔本人在1953年第七版序言所说，“时隔四分之一世纪之后，下卷将不再补充了，如果上卷不重写的话。”⑩ 因此，可以说，如果仅限于《存在与时间》，还不能完全地说明海德格尔的整个关于存在的本体论的思想。
翻阅《存在与时间》，我们可以清楚地看到，海德格尔只完成了对“此在”的基础分析及其时间性结构的论述。正如他自己所说，在这一部分中，他所作的，是“依时间性阐释‘此在’，解说时间之为‘存在’问题之超越境域”[11] 。这就表明，《存在与时间》所分析的“存在”，还仅限在“此在”所表现的“存在”，仅限在“与‘此在’自身性命攸关的那种‘存在’”[12] 。因此，《存在与时间》中所研究的那种在“此在”中所显示的“存在”，具有两种明显的特征：第一，是它的“存在”（existentia）优先于它的“是什么”（das Wassein；essentia）；也就是说，它首先必须是“去存在 ”（Zu-sein），而后才谈得上“是什么”（Was-sein）。第二，是它的“向来属我性质”（die Jemeinigkeit）。也就是说，这种由“此在”为之存在的那个“存在”，总是“我的” 存在。因此，海德格尔承认，“此在”的“存在”的上述“这两种性质已经提示，在对这种存在者进行分析时，我们面对的是一个独特的现象领域。这个存在者没有，而且绝不会有只是作为在世界范围内的现成东西的存在方式，因而也不应用发现现成东西的方式来使它成为课题”[13] 。
这也就是说，《存在与时间》所论述的存在本体论，只是从“此在”出发，通过“此在”这种特殊的存在者的生存论存在方式的自我展示，论证“存在”作为“存在”自身的本体论结构及其意义。这种从“此在”的生存论结构出发所进行的存在本体论论述，就其符合现象学关于“存在要在其自身的自我显现中展示其本真结构”而言，就其揭示“存在”先于“本质”而言，就其作为一个特殊存在者的“自我言说”和“自我领悟”而言，都可以典型地表达出存在本体论的意义及基本内容，可以揭示“存在”本身的“真理”。
但是，这种从“此在”到“存在”的本体论论证，还带有两个明显的限制，不利于更直接地把握“存在”本身：第一，它必须从“此在”的生存论出发。正如海德格尔所说：“从对此在的分析而来的所有说明 ，都是着眼于此在的生存结构而获得规定的，所以我们把此在的存在特性称为生存论性质 （nennen wir die Seinscharaktere des Daseins Existenzialien）。”[14] 第二，“此在”所显示的存在本身，既然是它在“在世”过程中的那种“存在”，那么，那个自我显示的“存在”结构，也就总是“此在”的在世可能性 。正如海德格尔所说：“因为此在本质上总是它的可能性（weil Dasein wesenhaft je seine Moeglichkeit ist），所以这个存在者可以在它的存在中‘选择’自己本身、获得自己本身；它也可以失去自身，或者说绝非获得自身而只是‘貌似’获得自身。只有当它就其本质而言可能是本真的 存在者时，也就是说，可能是拥有本己的存在者时，它才可能已经失去自身，才可能还没有获得自身。”[15]
综上所述，从“此在”的生存论分析出发去研究存在的本体论意义，只能限于“此在”生存论上的时间性分析。所以，海德格尔指出：“生存着的此在的存在，与非此在式的存在者的存在（例如现成性）的区别之类尽可以明晰地显现出来，但这却只是存在论问题讨论的出发点 ，而不是哲学借以安然高枕的东西。”[16] 海德格尔自己理解得很清楚，整个《存在与时间》这部书，只完成了他在该书导论中所提出的任务的第一步，即解说时间之为存在问题的超越境域之根本性质。所以，“此在的分析不仅是不完备的，而且最初还只是暂先的 。这一分析仅仅把此在的存在提出来，而未曾阐释存在的意义。……”[17] “把此在解释为时间性，并不就算为主导问题即一般存在的意义问题提供了答案，但却为赢得这一答案准备好了地基。”[18]
在海德格尔那里，从“此在”出发去揭示“存在”的意义，只是为了扭转以往的传统形而上学对于“存在”问题的歪曲和误解，并由此导出他自己的“存在论哲学”的第一步。海德格尔在这里所走出的第一步，具有极其重要的意义，因为它毕竟为存在本体论的研究指明了一条通往解答一般存在问题的道路：“对于此在的存在情态的展示还只停留在一条道路上，目标是解答一般存在问题（Die Herausstellung der Seinsverfassung des Daseins bleibt aber gleichwohl nur ein Weg.Das Ziel ist die Ausarbeitung der Seinsfrage ueberhaupt.）。”[19]
在《存在与时间》发表以后，从20世纪30年代起，海德格尔为了补全他的存在本体论，为了进一步从存在本身的自我展示去探究存在的基础本体论结构，逐渐地从对于“此在”的分析转向对存在本身的分析。
如果说，对“此在”的分析，只不过是走上了一条通往一般存在的分析的道路，那么，在走上这一条道路以后，又应该如何着手对一般存在的意义的分析？
从海德格尔在20世纪30年代以后所发表的著作来看，我们可以看出：海德格尔主要是从“存在”的否定性的形而上学结构及“存在”的语言基础两大方面进行对“存在”的深入研究的。
因此，在海德格尔对于“存在”的研究中，包含着两个 有所区别、但又有密切关系的阶段：第一阶段是从研究“此在”出发，并以研究“此在”为中心，去论述“存在”的本体论结构；这是在《存在与时间》一书中所基本完成的第一项任务，也可以说是一种“预备性的存在论”研究。第二阶段是从20世纪30年代以后开展的对于“存在”的一般本体论结构的研究，它包括对于“存在”的否定性形而上学的探究和对于作为“存在的家”的“语言”的探究。
从20世纪30年代以后对于存在论否定性形而上学和对于“语言”的研究，可以看出海德格尔存在论研究重点的明显的“转向”。
究竟如何正确地理解海德格尔研究“存在”的这个重要转向呢？这个“转向”是海德格尔本人的思想转变吗？抑或是说，海德格尔的这个“转向”只构成他论证“存在”的两个前后不同、却又有内在关联的步骤？
海德格尔本人在1946年秋天，致他的法国朋友让·波弗列（Jean Beaufret，1907-1982）的信（这封信后来以《关于人道主义的信》〔Breif ueber hen Humanismus〕为名，发表在其1947年出版的《柏拉图关于真理的学说》〔Platons Lehre von der Wahrheit〕一书中）中，曾经提到他本人的上述思想“转向”。海德格尔首先指出：“人的本质从何而来又如何被决定的？马克思（Karl Marx）认为，人性的人是可认识的，而且，也是已经被认识的。马克思是在‘社会’中发现人的。在他看来，‘社会’的人就是‘自然’的人。在‘社会’中，人的‘本性’，即其‘自然需求’（饮食、穿衣、繁殖及经济生活等）的总和，都同时地得到了保障。基督则从对神的有限性去看人的人性，即人之为人的那些人性。人，作为‘上帝之子’，是救世史意义上的人。……”[20]
接着，海德格尔指出：“在《存在与时间》中，有句话是如此表述的：‘此在的本质就在于它的生存。’但在这里，并不是要把‘存在’（existentia）和‘本质’（essentia）对立起来，因为‘存在’的这两个形而上学的规定，并还没有作为问题而提出，更不用说他们之间的相互关系。上述那句话还不是有关‘此在’的一句普遍性的论述，如果考虑到18世纪已把‘此在’当作‘对象’这个词，用来表达‘现实的现实性’的形而上学概念的意义的话。那句话毋宁是说：‘人’是通过他‘在那儿’而存在着；也就是说，是在‘存在’的光照中，存在着（der Mensch west so，dass er das“Da”，das heisst die Lichtung des Seins，ist）。‘在那儿’的这个‘存在’，也只有这个‘存在’，才具有生存的基本特征，也就是说，才显示‘存在’在真理中的那种销魂神迷的蔽露状态。人的这种销魂神迷的本质是在‘生存’中发生的；而形而上学把它思考成各种不同的‘存在’。中世纪哲学把‘此在’看成为‘现实的’（als actualitas）。康德把‘生存’（existentia）理解为经验的客观性去取代‘现实性’。黑格尔把‘生存’规定为‘绝对的主观性的自我认识的观念’。尼采把‘生存’理解为同一事物的永恒回归……”[21]
海德格尔接着深刻地指出了“人”的“生存”区别于其他一切生物的根本特征，这就是人可以通过他的“思考”和“语言”去理解和把握自己的存在的真理。正因为这样，海德格尔才在《存在与时间》中用大量篇幅论述从时间性结构所分析的“此在”及其存在论性质。但是，如前所述，海德格尔早在《存在与时间》中就已明确指出了探索“存在”问题的两大任务，即一方面依时间性阐释“此在”，解说时间之为“存在问题”的先验境域；另一方面，以时间性论题作为基本线索，对以往存在论的历史进行系统的现象学的解析和批判，并由此展示出这种现象学解析的基本特征。可惜，海德格尔的《存在与时间》只完成了上述两大任务中的第一个任务而已。而且，即使是第一个任务，海德格尔也只完成了从“此在”的时间性论证“存在”的方面，而遗留下了“时间与存在”的问题方面。为此，海德格尔在致让·波弗列的信（即《关于人道主义的信》）中谈到了上述两大任务的关系，并由此也谈到了论证“存在”本身的两个相互连接的步骤。海德格尔指出：《存在与时间》的第一部分原计划包括了“对此在的预备性基础分析”、“此在与时间性”和“时间与存在”三方面。[22] 显而易见，上述未能在《存在与时间》一书中完成的第三方面的问题“整个地发生了转向”：从考察“存在与时间”，转变为 考察“时间与存在”。所以，海德格尔说：“在这里整体发生了转向（Hier kehrt sich das Ganze um）。”[23] 这个“转向”表明“存在”的本体论论证，在完成了对“此在”的时间性分析而走完了从“此在”到“存在”本身的论述道路之后，必须走上对一般存在本身的论证途径，使存在本体论的论证完善化。
《存在与时间》所没有完成的任务，海德格尔是在1930年撰写而在1943年发表的《论真理的本质》（Vom Wesen der Wahrheit）一书中继续思考和分析。海德格尔说：《论真理的本质》一书“概述了从‘存在与时间’到‘时间与存在’的转向。这个转向并不是《存在与时间》一书的观点的一个变更（Diese Kehre ist nicht eine Aenderung des Standpunktes von“Sein und zeit”），而是被考察的思想成功地到达它的境域地点；尽管这是从‘时间与存在’中经历到的，而且又是从存在忘却的基本经验中体验出来的”[24] 。
这就表明，海德格尔对于“存在”的发问，始终构成他的哲学的基本问题。从“此在”的生存论分析去达到存在本身，只构成他的第一个思路；而从一般存在本身去展示存在的真理，则构成他的第一个思路。前后两个思路，作为一个“整体”，旨在完成对于“存在”的“揭示”，因为“一切哲学问题都是揭示存在 的”（dass alles Fragen der Philosophie in die Existenz zurueckschlaegt）。[25]
同样，在《什么是形而上学导论》一文中，海德格尔也再次强调上述“转向”的性质，即其揭示“存在”真理的一贯性。海德格尔认为，形而上学是研究作为“存在”本身的“存在”的；而存在本身必须一方面通过“此在”的“存在”去显示，另一方面又必不可免地要通过作为“无”的“思想”去思索，以致通过一种表面看来虚无化而达到对一般存在本身的自我显示的目的。[26]
所以，从“此在”的“存在”到一般“存在”，即从此在的时间性的存在到一般存在的运动，构成存在论的第一环节，而从“存在”本身的形而上学反思和语言的自我言说到达存在的真理，则构成第二环节。前后两个环节，不仅是海德格尔存在本体论的双向论证，而且，也深刻地体现了现象学方法论在前后两个境域中的一贯性的彻底运用，表现了存在本体论及其方法论的连贯性和一致性。为此，本节将深入地分析海德格尔存在本体论双向论证的具体贯彻过程。
关于“此在”，原文Dasein，正如本书第一章所早已指出的，早在德国古典哲学中就已经出现了；最早的时候，在康德那里，Dasein是同中世纪哲学的“存在”一词相对应的。中世纪哲学的“存在”概念，同所谓“现实性”具有同样的含义。所以康德曾经说，就本质而言，Dasein是作为“现实性”范畴的“存在”，它是一种思想的规定，它并不是现实的实在的位相。其实，康德指出，就范围而言，Dasein主要是意味着跟人的意识本身有根本区别的自然事物的“存在”。后来，黑格尔继承了康德哲学的Dasein概念，并在辩证法精神的指导下，对它进行改造，赋予新的内容。在黑格尔那里，Dasein同样仍然意味着自然的事物，也就是说外在的自然界的事物；但同时，由于黑格尔的“绝对精神”的辩证法的基本思想，在他看来，这个Dasein已经不是自然界的某个孤零零的外在事物，而是“绝对”概念本身运动的一个组成环节。所以，这个Dasein，作为“绝对精神”运动的一个环节，它一方面是“有”和“无”之间的矛盾所推动的变易运动过程的结果；另一方面，它又作为质的规定性的某物，是自身的自我限定和自我否定。正如黑格尔自己所说，某物由于它自己的质，第一，它是有限的；第二，它是有变化的。所以，有限性和变化性，就是某物的“存在”。正是某物的存在中的这种潜在的自我否定和变化的本性，使得Dasein有可能从“自在的存在”过渡到“自为的存在”；也就是说，变为“人”的“存在”。显然，从康德到黑格尔的德国古典哲学，关于Dasein的上述论述，已经为海德格尔的存在主义的“此在”概念，作了必要的理论上的准备。
如果说在德国古典哲学那里，Dasein主要是指的在人之外的自然物的存在，那么，在海德格尔那里，经过改造以后，Dasein是用来专门指人的“存在”；或者，更确切地说，是专门指人的“在世界上的存在”，人的“在世”，或人的实际生存。海德格尔明确地指出，对自然物的存在的理解，只有在对人的生存的理解的基础上，才有可能；因为只有人才能够对自己的存在有所领悟、有所理解，才能把握自己生存的意义。正是在这个意义上，海德格尔才明确区分了自然物的“存在”同人的生存的“此在”，并指出人的“此在”对于把握一般“存在”的意义的“优先”的本体论地位。在他看来，肉体并不生存而是实存；相反的，作为我们自己的“此在”，这是生存而不是实存。所以在《存在与时间》第九节里，海德格尔就曾经明确地指出了作为“此在”的两个最基本的特征。这就是说，第一 ，“此在”的本质，在于它是“去 自我存在”。因此，它是生存本身，它是存在的展开本身。人的存在是一种创造性的自我存在过程。“此在”去 自我存在，意味着：人在“此在”中，其自身自我实现着自己的存在。因此，在海德格尔看来，对人的“此在”来说，除了存在以外，它并没有别的什么意义。他说，人的“此在”的本质就在于它的生存性。所以，可以在存在者身上清理出的各种性质，都不是“看上去如此这般的现成存在者的现成属性”，而是对他来说总是去存在 的种种可能方式，并且仅此而已。这个存在者的一切“如此存在”，首先就是存在本身。因此，我们用Dasein这个名称来指这个存在者，并不表达他所示的是什么，像桌子、椅子、树等，而是表达存在本身。易言之，Dasein在海德格尔那里，不是指那个存在者 而是指“存在 ”；这是和桌子、椅子、树等不同的存在者的存在，是人的存在。第二 ，“此在”的存在总是我的存在 。笔者在本书第二章第二节和第三节已经对这个问题作了专门的论述，并以具体的例子作形象的表达。在这里要再次借用海德格尔关于“此在”的那种个人唯一性 ，去说明它一方面“什么都不是”。但另一方面它又必须“是某种什么”。所以，Dasein在这个意义上说，它必须以存在的这种或那种可能性的方式来出现。海德格尔说，这个存在者可以在它的存在中选择自己，获得它自己的自身；但它也可以失去自身，或者说，只是貌似 获得自身，却实质上并非真正地获得自身。所以，在这里所说的丧失自身，也构成“此在”存在的一种方式，因为只有当它就其本质而言，有可能是本真的存在者时，也就是说，有可能是拥有本己的存在者时，才谈得上它有可能失去自身，它也才有可能获得自身。就是在这个意义上，海德格尔宣称“此在”的存在的个人唯一性 。它是一种所谓的向来属我性 。这种“向来属我性”决定了它的存在的本质状态和非本质状态的上述两种模式。
在海德格尔的《存在与时间》中，海德格尔本人曾经强调“此在”作为特殊的存在者的身份对于研究“存在”的意义。他说，此在是一种存在者，但并不仅仅是置于众存在者之中的一种存在者。从存在者状态上来看，这个存在与众不同之处，在于这个存在者为它的存在本身而存在 。所以，在这句话里，海德格尔已经很清楚地说出了作为存在者的这种此在，它本身是为存在本身而存在 。正因为如此，这种存在者的存在，才有可能展现存在本身，也才有可能和有资格以其存在方式达到存在的自我显示。接着，海德格尔又说：
于是，在对“此在”的这一存在理解中，就从属着这样一种含义，即这个此在在其朝着这种存在的“存在”中，具有一种“存在关系”。而这又一次说明，此在在它的存在中，无论以任何一种方式、任何一种表述，都领会 着自身。这种存在者的情况是：它的存在是随着它的存在、并通过它的存在而对它本身开展出来的。对存在的领悟本身，就是此在的存在规定 。此在作为存在者的与众不同之处，就在于它存在论地存在。[27]
在这里，他把对存在的领悟本身就是此在的存在规定 这个重点之处，讲得很清楚。“对存在的领悟本身构成了此在的存在规定”，所以，只有“此在”、只有人的此在，才体现出对于存在的领悟，才对自己的存在有所理解，因而也通过这种领悟和理解而对它自身的存在作了规定。海德格尔所说的“存在论地存在”，正是强调这种存在者对自己的存在的领悟的意义。这个重要意义在于：此在对自己的存在的领悟，本真地展示出存在的本体论结构。海德格尔接着又强调说：
此在这样或那样地与之相关的那个存在：总之，此在无论如何总要以某种方式与之相关的那个“存在”，我们称之为“生存 ”（Existenz）。这个存在者的本质规定，不能靠列举与事情相关的“什么”（Was）来进行。它的本质毋宁在于：它向来不得不去作为它本已存在的它的存在。所以，此在这个名称就被选来作为纯粹指存在的术语，用来标示这个存在者了。[28]
此在总是在从它的生存中来领会自己。也就是说，它总是从它本身的可能性来领会它自己：或者是此在自己挑选了这些可能性，或者是它陷入了这种可能性，或者是它本来就已经是在这些可能性中成长起来的。
为什么“此在”的存在总是“可能性”呢？为什么“此在”的领悟也总是在它本身的可能性中来领悟呢？又为什么“此在”的这种对自己的存在的可能性的领悟，具有对一般存在的意义的本体论的揭示作用呢？
在前面各章节及本节各段中所论述的“此在”的性质中，已经明白地宣示：“此在”的本质就在于去 自我存在。这种“去 存在”，正是表明一种朝向 存在本身的可能性。首先，它是“去 存在”，所以，它不是任何一种现成的 “存在者”。在这一点上，再一次突出海德格尔存在哲学不同于一切传统哲学的基本特征。一切传统哲学，尽管从两千多年前的苏格拉底、柏拉图和亚里士多德开始，都曾经一再地提出“什么是存在？”的问题，但他们的失误正是在于从存在者的现成 存在状态入手，从而不懂得区别作为现成存在状态的“什么”与作为可能成为本真存在状态的“可能性”，陷入了对现成 存在状态的“是什么”的非存在论的分析，并误认 这种对作为客体的“是什么”的分析为本体论分析，致使传统哲学长期地耽误了对存在本身的分析。
其次，“此在”之“去 存在”，表达的是朝着“存在之自我展示”的“存在之自我创造”、“存在之自我选择”及“存在之自我决定”。就其朝着 自身的自我展示而言，它总是一种趋势，一种“将是什么”的那个“是 ”的可能性，一种正在进行、又没有完成的存在状态。它不但有别于“已成为什么”或“已是什么”的现成 存在状态，也有别于那种非实现存在自我显现的一般存在可能性。除了人的存在以外的普通事物的存在可能性，不能实现存在的自我显现，因为唯有人才能对自己的“如何存在”有所领悟，也才能在这种自我领悟中使存在的可能性本身成为存在的自我展示过程。所以，在上述所引的海德格尔的原话中，有这么一句极其重要：这个存在者的存在“与众不同之处，在于这个存在者为它的存在本身而存在”。除了人以外，其他的存在者不懂得为它的存在本身而存在，因此，那些存在者的存在总是实现不了那个导致存在自我显现的存在自我领悟过程，因而它们最终都是以“现成的存在者”而失落，丧失掉存在本身的真正意义，不具有一般存在的本体论结构。以往一切传统哲学之执着于存在者之“什么”，也正是根源于传统哲学丧失了自己的辨别能力，把不具备“存在”意义的现成存在物确定为研究对象，而甘心于对这些客体的非存在论的知识性满足。
最后，当海德格尔强调“此在”之“去 存在”的可能性倾向时，他并不排除此在之可能失落，而毋宁是通过此在之全部可能性之选择和自我决定过程，去展示此在之存在可能性之自我领悟的本体论意义。换句话说，海德格尔并不认定此在之“去存在”，仅仅会，或必然导向本真的存在本身。海德格尔为此强调此在总是从它本身的可能性来领会自己，而这种可能性可以是“此在自己挑选了这些可能性”，也可以是“此在陷入了这些可能性”，也可能是“它本来就已经是在这些可能性成长起来的”。海德格尔还说过：“此在”可以在它的存在中选择自己，获得它自己的存在自身；也可以失去自身，或只是貌似 获得自身，但在实质上并非真正地获得自身。然而，海德格尔在这里谈及的“此在”的“这样或那样地与之相关的存在”，归根结底，是此在对之有所领悟 的那种生存状态，它从根本上不同于其他“存在者”和那些如此这般地现成 为“什么”的存在状态。而且，海德格尔强调“此在”之存在可能性包含有失去自身的危险，正好更生动地表明它的“去 存在”的那种“自我显示”性质及其亲在性。换句话说，只有强调“此在”之“去 存在”的种种可能性，包括其失落的可能性，才进一步突出“去 存在”之可能性之本真性质，并进一步突出其中自我显示的本真“存在”的原始结构以及自我领悟在选择自我存在的过程中的决定性的本体论意义。
我们在海德格尔的《存在与时间》的著作中，看到了海德格尔是如何从对作为此在的存在者的分析去展现存在的结构本身的。海德格尔说：
当我们标识提出存在问题这一任务时，我们曾表明：我们不仅必须确定充任首先被问及的东西的那种存在者，而且也必须要明确占有和保障正确通达这一存在者的方式。[29]
海德格尔在这里所说的“必须要明确占有和保障正确通达这一存在者的方式”，实际上就是在进一步落实他上述关于从存在者的存在中展示存在自身的思路 。所谓“要明确占有和保障正确通达这一存在者的方式”就是要强调：这个作为此在的具体存在者，他的自我存在展现过程是具有特殊的结构的。在《存在与时间》中，海德格尔明确地指出，作为此在的这个存在者的存在的自我展示过程的特殊结构，就在于它是凭借着领会解释活动 来展现自己的。所有的作为此在的存在者的存在过程，都是这个存在者的自我领会和自我解释活动，是这个存在者对它的存在过程的认识和自我展现，是这个存在者在解释过程中对自己的存在的自我领会、自我选择和自我确定。但是，问题在于：应当如何通达这种存在者及此在呢？或者说，如何借领会解释活动来瞄准这个存在者呢？海德格尔在《存在与时间》中指出：
存在之领悟不仅一般地属于此在，而且它随着此在当时的存在方式本身或成形或毁败，因此，也就可以对存在之领悟作出多种解释。哲学、心理学、人类学、伦理学、政治学、诗歌、传记与历史记述一直以形形色色的方式和种种不同的规模研究着此在的行止、才能、力量、可能性与盛衰。这种种解释在生存状态上也许都是原始的。[30]
在这段话里，海德格尔已经指出了作为自我领悟和自我解释的存在者的存在，固然一般地属于此在，但是，如果对于这种领悟的理解和解释本身发生错误，也同样的会像传统的哲学、心理学、人类学、伦理学、政治学、诗歌、传记与历史记述那样，陷于失败，并在貌似 自我解释中误解存在本身。所以，问题很清楚，要理解作为此在的生存者的存在自我展现过程，固然要明白先从这个存在者对自己的存在的自我领悟和自我解释开始，但是问题正是在于如何达到自我领悟和自我解释。换句话说，要通过对存在者在此在过程中的对于存在本身的自我领悟来达到对存在本身的理解和对存在本身的结构分析，并不是随便地进行自我解释 和自我领悟。对生存论状态的分析，并不是对生存状态 上的领会，因为这种对生存状态的领会，只会重演传统科学对于各种事物的存在状态的描述，把重点转向已经现成地 成为“什么”的那些对象的存在状态。存在论的这种存在者对自己的存在的自我领悟，照海德格尔的话来说，必须是一种生存论的分析 （existenzielle Auslegung）。所以他接着说：“如果哲学认识的可能性和必然性确实得到了理解，生存状态上的解释就会要求进行生存论分析。唯当我们鲜明地依循存在问题本身制定方向，借以把此在的基本结构充分清理出来，此在分析工作至今所赢得的东西才会得到生存论上的证明。”[31] 那么什么是海德格尔所说的对于此在的生存论的分析？什么是正确的哲学上的对于此在的自我解释？如前所述，一切传统的哲学和一切所谓的科学的各个学派都是在分析“存在”。但是它们把存在的分析看作是对存在者的分析，因而走向了错误的方向。现在海德格尔强调对于存在的分析本身就是存在的自我解释。这种自我解释绝不是要重复以往的传统哲学和各门学科所遵循的那种方法。对于某存在者的存在方式的描述或分析，必须同时地成为这个存在者的自我描述和自我解释，才能构成为“此在”的存在的自我展现过程。这个此在的自我展现过程具有两面性，一方面它是自明的，因为它是此在本身的“去存在”的自我展现，也就是说，是它自身的“去 ”自我存在。从这个意义上说，这个此在的自我展现和自我理解，应该是自明的。用海德格尔的话来讲，这种存在的自我展现应该是很亲近的（am naechsten）。另一方面，不要忘记，此在的自我展现过程又是从存在论上是最远的（ontologisch am fernsten）、是最难以分析的、是最难达到其本真状态的。所以，海德格尔说，此在特有的存在机制（如果把它领会为属于此在的“范畴”结构），对此在始终蔽而不露，其根据恰恰就在于此在在存在者暨存在论上的优先地位。此在在存在者状态上离它自己“最近”，在存在论上最远，但在存在论上却并不陌生。[32] 这句话就是把此在在存在者状态上的自我展现的上述两面性作了最深刻的概括。此在在存在论上的这种存在的自我展现过程，由于一方面是它自身的最亲近的自我展现，是它自身领会的最深刻、最亲切的那种自我展现过程，所以它并不是什么玄而又玄的、不可达、不可说的状态，而是可以直接地加以领会、体验和表达出来的。但另一方面，作为生存论上的自我解释过程，它在存在论意义上，又是最远的，也就是说，是被层层遮掩和隐蔽的，是蔽而不露的。作为存在论，也就是说要把存在者在他亲在过程中的一切体会真正地表达出来，并通过这个表达解释“存在”作为“存在”的本真结构，需要有一个对于存在本身的真正理解作为前提。这就是为什么海德格尔一再指出以往的传统哲学、心理学、人类学等等学科的迷失方向。它们虽然试图就人的存在作自我解释，试图去展现存在的结构，但由于他们对于存在论理解的错误，而走向了相反的方向、走向了越来越远离存在本身的结构的方向中去，以致最终未能揭示那个“蔽而不露”的真正存在本身而走上了迷途。
为了正确地从存在者的此在的分析去达到对存在本身的存在论的论述，照海德格尔的上述观点看来，必须首先把作为存在者的“此在”在他现实的自我展现中去加以分析。所以，海德格尔说：
我们所选择那样一种通达此在和解释此在的方式，必须能使这种存在者可以在其自身从其自身显示出来。也就是说，这类方式应当像此在首先与通常 （Zunaechst und Zumeist）所是的那样显示这个存在者，应当在此在的通常的日常生活 （Alltaeglichkeit）中显示这个存在者。[33]
这句话非常重要。这句话就是前面所说的存在者的存在自身自我显现的亲在性 。也就是说，他是在这个此在的首先与通常所是的那样 显示他的存在的。这个所谓“首先与通常所示的那样”，就是海德格尔在那句话的后半段所说的，“应当在此在的通常的日常生活中显示这个存在者”。这个日常生活的结构，就是“此在”在世的那种“亲在”的结构。任何“此在”的存在，一定是“在世”的。关于这个道理，在前面许多地方都已经作了明确的交代。在这里再一次提出来，是为了要说明从存在者的自我存在的展开过程出发，只能 通过对“此在”的“在世”过程的生存论分析，才能达到对于存在自身的存在论的分析。这种对于此在的在世结构，也就是说，对于存在者在日常生活中的在世过程的分析，构成了从存在者的此在到存在者的存在论的分析的最重要的中间环节，它表现了海德格尔的存在主义对存在的在世结构的充分的重视，把它看作是分析存在者的亲在结构的重要基础。但是，另一方面，不要以为从日常生活的在世结构分析开始，就意味着对于此在日常生活结构的任意的或偶然的结构分析。如前所述，以往的所有对于存在者的存在的分析和自我解释的错误，就在于不明白：这种对于此在的日常生活结构的分析并非单纯地归结为对于日常生活所提供出来的东西的一种任意的或偶然的结构的分析。把此在的在世结构同它在日常生活中的任意的或偶然的存在结构加以混淆，就会重蹈以往传统哲学之覆辙而走上迷途，达不到对存在本身的分析。因此海德格尔特别强调：“我们就日常生活提供出来的东西不应是某些任意的偶然的结构，而应是本质的结构；无论实际上的此在处于何种存在方式，这些结构都应保持其为规定着此在存在的结构。”[34] 他所说的“应保持其为规定着此在存在的结构”指的就是要抓住此在在世的日常生活中所显示的本质的结构 ，应该排除那些任意的和偶然的结构。要达到这点，就必须要充分成熟地运用现象学的自我显现的方法。从现象学的角度来说，日常生活的此在的本质结构，固然是可以自我显现的，但其自我显现的方式正是在于它自身从蔽而不露到自我揭示和自我敞露的过程。换句话说，唯其是被掩饰，才有必要和有可能使其自我显现。那么又怎么样把握此在的这种本质结构？如前所述，就是要顺着此在的在世的本质结构，去进行存在论的分析。所以，海德格尔便以现象学的方法，集中地展示了这个此在的在世的本质结构。在海德格尔看来，这个此在的在世的本质结构，是在时间性中展开的。所以，海德格尔说：
作为我们称为此在的这种存在者的存在之意义，时间性将被展示出来。我们将把暂先展示的此在诸结构作为时间性的诸样式重新加以阐释；时间性之为此在存在的意义这一证明也由这一解释得到检验。[35]
在这段话里，海德格尔就给我们指出了从此在的在世的日常生活结构通向 此在的存在自身的分析的必由之路；也就是通过现象学的方法，展示出那个原来被掩蔽的此在的本真结构，即它的时间性的结构。所以他又说：“在未经言明地领会着和解释着存在这样的东西之际，此在所由出发之域就是时间。我们必须把时间摆明为对存在的一切领悟及对存在的每一解释的境域。必须这样本然地理解时间。为了让人能够洞见到这一层，我们须得原始地解说时间性之为领会着存在的此在的存在，并从这一时间性出发解说时间之为存在之领域的境域 。”[36] 一提到时间，便由出现一个如何摆脱传统哲学所走过的错误的道路的问题。时间作为存在的在世的本真结构，在以往的传统哲学中并不是没有人认识到。问题是在于对时间本身的分析，在以往的传统哲学中，也是受到了他们对存在的误解而走向迷途。所以，海德格尔说，要特别注意传统的时间概念中的误解之点，并从中吸取教训，从而真正地去把握时间的本真结构。只有从对时间的本真结构的分析，才能去把握此在的存在自身的展现过程。所以海德格尔强调：“从沉淀在传统时间概念之中的时间解释着眼，就可以明白看到这种对时间的通俗领悟；而自亚里士多德直到柏格森，这种传统时间概念不绝如缕。”[37] 海德格尔接着警告说：在进行对于此在的时间性的分析的时候，必须要警惕着同对于时间的通俗领悟划清界限。历来传统的哲学的通俗的时间概念的错误，就在于把时间看作是一种存在者状态 上的标准，借此来区分存在者的种种不同领域。正如海德格尔所说：“人们把‘时间性的’存在者（自然进程与历史事件）和‘非时间的’存在者（空间关系与数学关系）划分开来。人们习惯于把道出命题的‘时间性的’过程，同命题的‘无时间的’意义区别开来。再者，人们发现在‘时间性的’存在者与‘超时间的’永恒者之间有一条‘鸿沟’，人们试图为两者搭桥。在这里，‘有时间的’向来说的只是存在‘在时间中的’，而这个规定本身当然也够晦暗的。”[38] 在这里，海德格尔严厉地批判了传统哲学和传统科学的世界观，他们把时间同空间区分开来，并把时间看作是存在者的某种领域的一种结构，并在时间性与超时间的两种存在者之间划一条鸿沟，然后又想要在这鸿沟之间搭一座连接着两者的桥梁。但是，从存在主义的观点看来，对此在的存在本真结构的时间性分析，与上述传统哲学和传统科学的通俗时间概念，毫无共同之处。所以，海德格尔强调说：“与此相反，在解答存在的意义问题的地基上，应该可以显示出：一切存在论问题的中心都植根于正确看出了的和正确解说了的时间现象以及它如何植根于这种时间现象 。”[39] 在这里，问题的关键就在于把时间看作是存在的种种样式和种种衍生物（die verschiedenen Modi und Derivate von Sein）的样式化过程和衍化过程，并不是像传统通俗概念所说的某种存在者 在时间中的存在。而且也正如海德格尔所说：“与‘时间性的东西’那样一种‘在时间中’的存在者不同，‘非时间的东西’与‘超时间的东西’，并非仅以某种褫夺方式才是‘时间性的’；这里的‘时间性的’，具有积极的意义，诚然这种意义还有待澄清。”[40] 在《存在与时间》这本书中，海德格尔就是在清理了从存在者的此在的自我展现过程中所遇到的种种障碍之后，逐步地进入到对存在者自身的自我显现过程。这个自我显现过程，就是他反复说的那种要从此在的时间性结构开始分析。所以，他明确地说：“此在的存在在时间性中发现其意义。”[41] 整个的《存在与时间》，在论述了存在者的此在的在世结构的日常生活性及其时间性以后，开始集中地分析此在的时间性结构中的存在意义的自我展现。而在他看来，“此在”在存在自身的自我展现中的时间性结构，首先和主要的表现在“烦恼”（die Sorge）之中。海德格尔在《存在与时间》一书中提出了这样一个极为深刻的问题：“此在的存在就是烦恼。从这一结果能够连续前进到这一结构整体的源始统一的问题吗？”[42] 接着，海德格尔又说：“我们曾经主张烦恼就是此在机制的结构整体的整体性。然而我们不曾在阐释之初就放弃了把此在作为收入眼帘的可能性吗？日常生活却恰恰是生与死‘之间’的存在。如果生存规定着此在之存在，而生存的本质则是由‘能在’参与组建起来的，那么，只要此在生存，此在就必定以‘能在’的方式，向来尚不是 某种东西。由生存构成其本质的存在者，本质上就对抗着把它作为整体存在者的可能性。”[43] 接着他说：“于是就出现一项任务：把此在作为整体置于先有之中。这却意味着：首先还得把这一存在者的能整体存在当作问题提出来。只要此在存在，在此在中就有某种它所能是、所将是的东西悬欠着。而‘终结’本身就属于这种悬欠。在世的‘终结’就是死亡。这一属于‘能在’也就是说属于生存的终结，界定着、规定着‘此在’的向来就可能的整体性。只有获得了一种在存在论上足够充分的死亡概念，也就是说，生存论 的死亡概念，才可能把此在在死亡中的‘向终结存在’、从而也就是这一存在者的‘整体存在’，纳入对可能的‘整体存在 ’的讨论。但按照此在的方式，死亡只在一种生存状态上的向死亡存在 之中才存在 。这一存在的生存论结构表明自身为‘能整体存在’的存在论机制。整体的生存着的此在从而可以被带入生存论的先行具有。”[44] 在这里，海德格尔为了从对于存在者的此在的分析出发，去达到存在本身的自我显现，进一步从存在者的此在的日常生活的分析，进入到对于此在的生存的本真结构的分析，也就是达到对于此在的生存论的时间性结构的本质的分析。而对于时间性结构的本质的分析，就意味着要对‘此在’在‘在世’过程中所面临的种种‘烦恼’的问题进行本真的分析。把此在的在世作为一个完整性 的存在的结构去分析，把这样一个完整的存在性结构 放在时间的本真结构中去解剖，就使我们有可能把“烦恼”放在此在机制的结构的整体性中去分析。海德格尔就是这样通过在日常生活中所表现的生死之间的生存整体结构的展示，达到对于在时间中的存在本真结构的自我显现过程。
在上述论证中，值得注意的是，海德格尔一再强调：第一，同以往的传统的流俗的时间概念划清界限，因为这种庸俗的时间概念之要害，就在于将时间仅看作是区分存在者 的不同领域的“一种存在论的或毋宁说存在者 状态上的标准”（als ontologisches oder vielmehr ontisches Kriterium der naiven Unterscheidung der verschiedenen Regionen des Seienden）。[45] 第二，为了在“时间性”中发现“此在”的“存在”的意义，必须把时间当作此在机制的完整整体，也就是说，将此在在过去、现在和未来的时间性整体结构中去考察，并势必将“此在”放在生与死之间的整体结构中去考察。
在上述的第一个重点问题中，海德格尔为了抑制传统流俗的时间观念，深入地将时间性之为此在的存在意义的基础同时间之为“存在者状态上的标准”加以区别开来。流俗的传统时间观念总是把世界上的各个存在者 看作是在时间上和空间上都各具特殊境域的现成事物。因此，“时间性”被归结为“在计时中所经历的那些变动着的时间”。这样一来，时间成了各个具体的存在者 的存在形式，某种同存在本身 毫无内在联系的存在者状态 。原本与存在本身 源始地并始终一贯地隐含着存在意义 的时间，被流俗时间概念分离成各个具体存在物的存在状态的外在标志。
在上述的第二个重点问题中，海德格尔强调作为“此在”的存在意义之基础的“时间性”之完整结构。这一方面要求我们以崭新的存在主义观点看待历史性，另一方面又要求我们将死亡看作是“此在”之“能在”，并由此将“生与死”整体地放置在时间性结构去考察。只有正确地把握“历史性”作为“此在自身的历事的存在法相”（Geschichlichkeit als die Seinsverfassung des“Geschehens”des Daseins als solchen）[46] ，并由此将“此在”看作是人们称之为“历史”的那个东西之前、并决定着“历史”的基础（在《存在与时间》的第七十三节中，海德格尔更具体地论述“此在”与“历史”的关系）；只有将“生与死”看作是“此在”之“能在”的整体结构，并将死亡看作是最终的一种“能在”，才能正确地把握海德格尔的时间性观念，并从中发现“烦恼”作为“此在”的基本时间性结构的存在论意义。所以，海德格尔强调从“此在”入手达到“存在”自身的自我显现，必须分析时间性。这也就是为什么海德格尔要把他的存在论的第一部分，以《存在与时间》作为书名加以发表。海德格尔说：“此在原始的存在论上的生存状态的根据乃是时间性 。只有从时间性出发，烦恼这种此在之存在的区别勾连的结构整体性（die gegliederte Strukturganzheit des Seins des Daseins als Sorge）才能从生存论上得到理解。”[47]
为了具体地展开“此在”的存在的状态，并从“此在”的存在的自我展现过程去论证“存在”，海德格尔在《存在与时间》中用大量的篇幅论证了“此在”是“可能的整体存在”与“向死亡存在”的结构。在此基础上，他又分别地分析一种“本真能在”的“此在”式的见证，某种“绝断状态”以及“此在”的“本真整体能在”与“时间性”作为“烦恼”的存在论意义。在《存在与时间》的第六十五节“时间性之为烦恼的存在论意义”中，海德格尔实际上已经对从“此在”的自我存在到“存在”的自我展现的论证作了总结，从而使他获得了他所要追求的那个存在哲学的基本目标，即从“存在”自身得出的存在论的分析，真正地奠定了“存在作为存在”的存在论理论体系的基础。
所有这一切，都只是海德格尔的存在本体论双向论证的一部分，但却是他的双向论证整体的基础部分。从20世纪30年代以后，海德格尔就进一步从当时已经得到改造的形而上学的角度，去重新探索从存在本身去展现“存在”的可能性的问题。这就是海德格尔的存在本体论的双向论证的第二部分。为了论述的方便起见，笔者将在以下第四节和第五节分别专述海德格尔对形而上学的改造和对语言的研究，借此更全面地说明和补充他的存在本体论双向论证。