海德格尔对于存在本体论的“双向论证”，如前所述，势必导向对传统形而上学的批判和改造。传统形而上学，虽然自亚里士多德开始，即已将形而上学本身界定为“对于存在作为存在的研究”的科学（A science which investigates Being as Being）[48] ，但是，正如海德格尔在《存在与时间》的导论中所已经指出的，自柏拉图和亚里士多德之后，“存在作为存在”的问题，作为实际探索的专门课题，早已“无人问津”了。海德格尔还说：“不特如此。根据希腊人对‘存在’的最初阐释，逐渐形成了一个教条，它不仅宣称追问存在的意义是多余的，而且还认可了对这个问题的耽搁。人们说，‘存在’是最普遍最空洞的概念。所以它本身就反对任何下定义的企图。而且这个最普遍并因而是不可定义的概念也并不需要任何定义，每个人都不断用到它，并且也已经懂得他一向用它来指什么。于是，那个始终使古代哲学思想不得安宁的晦蔽物竟变成了具有昭如白日的自明性的东西，乃至于谁要是仍然追问存在的意义，就会被指责为在方法上有所失误。”[49]
全部的问题就在于：作为哲学的基本课题的“存在”，并不是“存在者”的“种”（Das Sein als Grundthema der Philosophie ist keine Gattung eines Seienden），但它又关涉到每一存在者。因此，须在更高处寻求存在的“普遍性”。存在与存在的结构超出一切存在者之外，超出存在者的一切可能的具有存在者方式的规定性之外。“存在”地地道道是超越 （Sein ist das transcendens schlechthin）……现象学的真理（存在的展开状态）乃是超越的真理 。[50]
一切传统哲学之错误，在于放弃现象学而采取知识论的“主客体一致”的真理模式去探索“存在”，致使“存在”本身被搁在一边而转向对“存在”者的研究。
实际上，任何形而上学的探究，只要回归到现象学研究，便会自然地回归到对“存在作为存在”的本真的本体论研究。这就是海德格尔的存在本体论双向论证的实质——从“此在”到“存在”，还是从“存在”自身的自我显示到“存在自身”的本体论探究——都是现象学研究的必然途径。从本质上讲，存在论与现象学并不是相互分离的两门哲学派别；相反，它们都只是按对象和处理方式（nach Gegenstand und Behandlungsart）两方面去描述哲学本身和显示形而上学的可能性。
海德格尔的学生伽达默尔在他的《真理与方法》的著作中，高度评价海德格尔的存在哲学对于重建形而上学的重要意义。
海德格尔最后称之为“转向”（Kehre）的东西，并不是先验反思运动中的一种新的旋转……海德格尔作为使命向自己提出的对“存在”问题的重新探索，其实意味着他在现象学“实证主义”中又认识到了形而上学不能解决的基本问题 。[51]
在这里，有两点值得注意。第一，从20世纪初开始，西方哲学经过了对形而上学的不断的批判，特别是从新康德主义到逻辑实证主义对形而上学的批判，经过狄尔泰等人的历史诠释学的批判，经过生活哲学，特别是尼采主义对形而上学的批判，又经过从舍勒到普列斯纳（Helmuth Plessner）的哲学人类学的重建以及在这重建中对形而上学的批判，使得传统的形而上学无处容身。正是在这样一个气氛下，以现象学方法论为基础的存在主义，特别是海德格尔的存在主义，才有可能和有兴趣重新探讨建构一个新的形而上学的问题。因此，这里所说的形而上学的探讨已经完全同传统形而上学的概念区分开来。这里所说的形而上学，更确切地说，从海德格尔的存在主义的角度所说的形而上学，指的是要从存在本身的自我展现去论述存在论的问题，这是第一点。第二点，海德格尔在20世纪30年代以后，注重从存在自身的自我展现去论述存在论的问题。这样的一个思路的出现，同海德格尔对于现象学的深入理解是分不开的。经过了从《存在与时间》到20世纪30年代的发展，海德格尔对现象论所说的“自我显示”以及在“说”中自我显示的意义，有了深入的认识。因而，他也对人的语言的存在论的意义有了进一步的了解。因此，在这个意义上说，从存在论的分析，从存在本身的自我展现去论证存在论的问题，也是同海德格尔对于语言与存在的内在结构的认识相关联的。换句话说，从存在本身的自我展现去论证存在论的问题，是同语言的自我展现去说明存在的本真结构，具有相辅相成的意义。本节只限于说明海德格尔在20世纪30年代的思想“转向”及其对于存在的自我展现的存在论分析的部分，而把海德格尔对于语言与存在的内在结构的分析，放在第五节去专门论述。
海德格尔本来就很清楚地说过，现象学的道路，就其本性而言，是一种“自身澄明”的过程。所谓“自身澄明”，在海德格尔那里，包含着任它自身自我显示的意思。而自我显示就是要驱除掩盖着其本来面目的那些种种假象。所以，“自我显示”劈头遇到的第一个问题，是要除掉隐蔽着其自身的那些假象。其次，这种自我显现既然是要除掉隐蔽着其自身的那些现象，就是意味着一种超越 ，就是要使其自身超越出那些隐蔽着其自身的现象，达到自我显现。驱除、隐蔽和自我超越便成为现象学的自我显现的两个不可分的意义。
在海德格尔那里，存在的“自我显现”，就是要让存在自身亲自地“说”出它之所以存在的机制，让存在者自身“说”出它如何在时间性的本真结构中去“亲在”。存在者自身在其存在过程中在时间性的本真结构中去亲在，就意味着存在本身的自我显现。
前面所说的“以存在本身的自我展开”来揭示一个存在者的此在的本真的存在结构，就是这个此在的存在者的自我显现过程，也就是它的“说”的过程。这就好像海德格尔在《存在与时间》中所论述的如下情况：
现象学描述的方法上的意义就是解释。此在现象学的λoδoζ（logos）具有诠释的性质。通过诠释，存在的本真意义与此在本己存在的基本结构，就向居于此在本身的存在之领悟宣告 出来。此在的现象学就是诠释学（Hermeneutik）……它是生存的生存论状态的分析工作——从哲学上来领会这重意义是首要意义。[52]
所谓此在的现象学就是诠释学，指的是要由存在者在此在过程中“本原地、直觉地把捉和解说现象，这是同偶然地、直接地，不经思索地‘观看’（unbedachte Schauen）的幼稚粗陋 相对立的”[53] 。这种所谓本原的、直觉地把捉和解说现象，就是指存在者在“此在”过程中的“说”的过程。因此，此在的存在自身的自我展现，就是存在者在此在过程中自我言说的过程。海德格尔说：
在“说”这种符合语法的言谈中，把话题所及的存在者从其掩蔽状态拿出来，让人把它当作无蔽的（als Unverborgenes）东西来看，也就是说，揭示 话题所及的存在者。同样，“假在”（das Falschsein）说的是遮蔽 这一意义上的欺骗，（以让人来看的方式）把某种东西放到某种东西之前，从而却使这样东西作为它所不是 的东西呈现出来。[54]
所以海德格尔所说的“从存在本身的自我展现来揭示存在者的存在本真结构”，指的恰恰就是通过这个存在者在此在过程中的“说”的过程来实现，达到“存在”通过其自身来自我显现的目的。从这个意义上说，海德格尔所说的两种关于存在分析的思路，也就是前面所提到的关于存在的论证的两条思路，实际上是从存在论和现象学两个方面来论述。此在的生存论分析的优先地位，从存在论的角度来说，乃是从此在的分析入门去展示此在自身，是一种基础的存在论 。从现象学的角度来说，这种此在的存在的自我展开过程，就是存在本身的自我显现，就是存在本身的“说”出来，也就是存在的诠释学。从现象学的角度，直接地和原始地让存在自身进行自我显现，之所以必须通过存在者在“此在”过程中的“说”出来的途径，就是因为此在的存在过程本身，是在“说”的过程中去体验和领会它自己的“亲在”，去展现存在本身的结构。这种由此在通过“说”去体验自己的“亲自存在”，就是存在的自我展现过程。这就是“此在”的原始生存状态，一种本真的和直接的存在的自我展现。
伽达默尔正确地指出：“此在是关系到其存在。此在首先是通过存在领悟（Seinsverstaendnis）而与其他存在者相区别，这些论点正如在《存在与时间》中所表现的，它们并不构成某个先验探究必须以之为出发点的最终的基础。它们讲到的是一个完全不同的基础，只有这个基础才使所有‘存在领悟’得以可能，这个基础就是：有一个‘此’（Da），一种‘在’的澄明（eine Lichtung im Sein），也就是说，一种存在者和存在的区分。这个指向这一基本事实，即指向‘有’这个问题（dass es das“gibt”hinwendet），虽然本身就是一个探究存在的问题，但是在所有迄今探究存在者的问题里必然从未想到的一种方向上，被形而上学所提出的探究存在的问题所掩盖和隐蔽了。”[55]
海德格尔在《什么是形而上学？》一文[56] 中，开宗明义第一句话就说：“‘什么是形而上学？’——这个问题唤起关于谈论形而上学的期望。但我们对它放弃掉。我们以透彻地探讨一个确定的形而上学的问题而取代它。这样一来，我们看起来就直接地置身于形而上学之中。唯其如此，我们才为形而上学设法获得由其自身自我显现的真正可能性。”[57]
海德格尔在这里谈到的那个“确定的形而上学问题”，正是“‘此在’以隐蔽的‘恐惧’为基础，对于‘无’的‘入迷性’（Die Hineingehaltenheit des Daseins in das Nichts auf dem Grunde der verborgenen Angst）”[58] 。海德格尔认为：“此在”作为一种特殊的“存在者”，由于时时刻刻立足于一种尚未敞露的“恐惧”之上，总是具有对于“无”的内执性或入迷性；但这种“入迷性”并非坏事；恰巧相反，“此在”对于“无”的入迷性，是驱使“此在”提升到“整体性”的真正动力；这是一种真正的“超越”。形而上学必须探究这种“超越”。
所以，海德格尔说：“我们对于‘无’提出的那些问题必使我们带回到形而上学自身。”[59] 因为早在古希腊时期，“形而上学”一词，就已包含“超越”的意思。所以，“形而上学”，就其本义而言，本来就是指存在者自身在其整体中的“超越”。
形而上学，从现象学的“超越”的观点来看，应该是对于“存在者”自身的超越的发问；同时又是为了在其整体中把握“存在者”、而使“存在者”自身返回到“无”的展示过程。海德格尔明确地指出：“在对于‘无’的问题中，发生着存在者从存在者作为存在者向其整体的那种超越。这个问题因而证实为一个‘形而上学’的问题。”[60]
海德格尔为了批判形而上学，尖锐地指出：被形而上学“遗忘”的“存在”问题的实质，是他们几乎都无法正确地从现象学的方法论，去展示作为“无”的“存在自我展示”的真正的形而上学意义。在这一点上，伽达默尔也将问题的实质，作了很精辟的论述。
伽达默尔指出：“海德格尔曾经因为‘无’的问题在西方思想所造成的本体论困境而揭示了本质性的‘存在的遗忘’（Seinsvergessenheit）。这种‘存在的遗忘’自希腊形而上学之后统治了西方思想。由于海德格尔把探究存在的问题同时地证明为探究‘无’的问题（Indem er die Frage nach dem Sein zugleich als die Frage nach dem Nichts aufweist），从而他把形而上学的开端和结尾联结起来。探究存在的问题可以从探究‘无’的问题那里提出来，这一点就预先设定了形而上学所拒绝的‘无’的问题。”[61]
因此，在海德格尔那里，当探讨“存在”的“自我显现”的本体论问题，通过现象学方法而导致形而上学对“无”的探究的时候，海德格尔主要是要表示两个重要的观点：第一 ，以往一切传统形而上学对“存在”的遗忘，在实质上是对“无”的存在论问题的回避，而这也就注定了传统形而上学的走向灭亡的结局。传统形而上学的历史正是它的否定性结局的自我展现，也是真正的存在本体论的“无”的本真结构的一个卓越的历史证明。如果翻开海德格尔的《存在与时间》导论第八节，对照海德格尔在那里设想的存在本体论结构，我们不难看出海德格尔何以要在原定的存在本体论的第二部分中编排对康德、笛卡尔和亚里士多德的本体论的批判和“解析”（Destruktion）。“解析”一词，更准确的含义，应是“摧毁”。海德格尔之后的“后结构主义”者，如法国的德里达和福柯等人，从海德格尔之“摧毁”（Destruktion）一词得益匪浅，导致了20世纪70年代后对传统形而上学的“解构”风潮（参见本书第七章第一、二节）。海德格尔对以往传统形而上学历史的批判，构成了“存在自身”自我显现的一个重要组成部分。
第二 ，让存在自身本真地自我展示，就意味着一种“无”的形而上学的自我澄明，也就是说，表明“存在自身”的自我显示必定会导致关于“无”的崭新的形而上学的创建。但是，关于“无”的存在本体论，由于这次是建立在“存在自身”的自我显示的现象学的基础之上，所以，这个新的关于“无”的存在本体论，除了宣告传统形而上学的彻底失败以外，还同时地揭示了存在自我显示的本真结构。
传统形而上学，由于放弃了现象学，无法理解探究“存在”的问题必须“从探究无的问题那里提出来”，所以，正如伽达默尔所说：“这一点就预先设定了形而上学所拒绝的‘无’的问题。”在海德格尔以前，对此有深刻理解的哲学家，唯有尼采一个人了。尼采在批判形而上学时也尖锐地提出了“遗忘”的问题，点到了问题的要害所在。尼采指出：时间使记忆现象视为人类有限历史性存在的一个本质特征。遗忘实际上属于记忆和回忆。遗忘不仅是一种脱落和缺乏，而且也是精神的一种生命条件（eine Lebensbedingung des Geistes）。[62] 过去的形而上学的错误就在于把存在的自我展现，歪曲成存在者的外在和间接的显现过程。因而它总是把存在看作是脱离其自身的自我显现的现成的“什么”。传统的形而上学之所以走向这条迷途，是因为它看不到此在在存在过程中的自我显现，看不到它的“说”的过程总是在时间性的结构中完成；而所谓时间性的结构，又被传统形而上学说成是外在存在过程的那种和这种存在者的过去、现在和将来的延续性，因而完全脱离了存在自身在“说”的过程中的时间性的自我展现。既然传统的形而上学看不到“此在”在存在过程中的时间结构的展现，也不愿考察作为自己的亲在的自我表演的此在的本真的时间性结构，它也就看不到这种时间性结构中的“能在”的唯一的否定性形式，即“无”的存在方式。从现象学的角度来看，一切的“此在”的存在的自我显现，在“说”的过程中，只能说出它已经 在的那种状态，也就是说，说出已经过去和已经被否定的那种在的状态。任何一个存在者的在的过程的“说”，永远都不是在的过程中存在自身的当下即是的现地的说，这是存在的本真结构的悲剧。也就是说，存在的过程无论如何亲近和直接，都无法实现在“存在”中“说”的机制，因为在“说”的当时，实际上也就已经“存在在那儿”了，“存在”也就成为“说”的过去，“存在”也因此变成了“无”了。一切“存在”在“说”中自我展现的时候，都一定是已经过去的结构。所以，通过“说”的过程而自我显现的存在，只能具有存在的否定意义，只能展现存在的否定性 结构。这个重要的发现，揭示了传统形而上学和传统科学走向存在者的结构分析的根本原因。一切传统的形而上学，为了要在存在者的存在中找到肯定的结构，势必要跳出存在者自身的此在过程而到一个存在者的现成结构中去分析。殊不知这样一种跳跃，就是对存在的本真结构本身的忽视。换句话说，传统形而上学的悲剧就在于：它想要摆脱存在的否定结构，自以为达到了对于存在的肯定结构。但实际上，形而上学走向了它的反面。它所说的存在的肯定结构，恰恰不是存在的本真结构。一切传统形而上学不敢面对存在的否定结构，从而走上了形而上学自我否定的可悲的结局。现在，海德格尔通过对于存在的生存论的分析和对于现象学的应用，终于达到了存在自身的自我显现的目的，也及时揭示了存在自身的本真结构，即其作为“无”的否定性结构。值得注意的是，海德格尔达到存在的否定性的本真结构的途径，是通过他对此在的本真的时间性的分析以后完成的。这就显示了在第三节起头所提及的海德格尔关于存在分析的前后两条思路，是一个完整的整体。没有前者就没有后者；没有后者也就不可能补全前者。没有人这个具体的作为能思 和能自我言说 的存在者，即作为能自我领悟和自我表达的“能在”的存在者，在其“此在”过程中，通过其在由生至死的完整性时间性结构的自我否定，没有“此在”在时间性结构中显示出其“是所不是”的自我否定性、并借此而显示出其“不是”的状态，就达不到对存在自身的自我展现。反过来，没有通过存在的自我展现的现象学的方法，也不可能进一步补全对存在本身的存在论论证，因为后者恰恰显示了这种存在论论证具有自我否定性的自我显现过程。
海德格尔的形而上学的存在论，其重要意义在于发现了形而上学本身的否定性，而这种形而上学的自我否定是在存在的自我否定中得到论证的。换句话说，形而上学的自我否定性，一方面反证了传统形而上学之不可能性及其荒谬性；另一方面，又证实了作为否定性的存在本体论之可能性，也证实了否定性的存在本体论是唯一可能存在的真正形而上学，是亚里士多德原初所向往的“研究存在作为存在的”那种本来意义上的形而上学。因此，正确地理解存在的“无”的性质及它的否定的性质，就是把握海德格尔的存在论的形而上学命题和论证的重要的问题，也是区分海德格尔的形而上学和传统的形而上学的一个重要分水岭。海德格尔曾经说过：“询问存在者的问题已经开端，询问非存在者及询问‘无’的问题也就随之而出，这种对‘无’的询问，并不仅仅是一种表面的伴随现象，就其广度和深度及其原始性而言，都足以使此一‘问’比询问存在者的问题毫不逊色。对‘无’进行发问的方式，足以成为对存在者发问的标志。”[63]
由此可知，通过对于存在的自我显示过程而达到对存在的“无”的本质的询问和探究，构成了海德格尔的关于“存在”的新型的形而上学的一个重要的内容和课题。而这个新型的关于“存在”的形而上学，始终都是与对于“存在”的“无”的结构的分析和对于存在的“此在”的时间性结构的分析同时进行、并内在地相互连接的。
我们说海德格尔关于“存在”的形而上学，指的是他的形而上学原本就是在探讨“存在”本身；只不过它是在两个前提下进行，即：一方面从存在者的此在的时间性分析开始，另一方面又通过存在本身的自我显现过程，使“存在”本身在其亲临其境的“说”的过程中去展示出来。以上两者的结合，达到了对存在的本质本身的自我否定和自我克服，达到了现象学所要求的那种“超越的真理”，从而达到形而上学的终止，达到了形而上学本身的自我否定，起点与终点的真正重合。这就不难看出，海德格尔为什么将“此在”的存在论分析，一方面看作是基础的存在论 ，另一方面又否定 这种“此在”的存在论分析的基础的地位。[64]
总的来讲，海德格尔对“此在”的分析，作为“存在”问题的一种基础本体论，以及这个“存在”本体论本身在其自我展示过程中的自我否定，构成为“存在”本体论本真结构，也是存在分析过程中的不可避免的现象学论证所要求的结果。两者实际上是连贯起来的。所以海德格尔说：“存在与存在的结构超出一切存在者之外，超出存在者的一切可能的具有存在者方式的规定性之外。存在地地道道是超越 。此在存在的超越性是一种与众不同的超越性，因为最激进的个体化 的可能性与必然性就在‘此在’存在的超越性之中。存在这种超越 的一切开展，都是超越的 认识。现象学的真理（存在的展开状态） 乃是超越的真理 。……哲学是普遍的现象学存在论；它是从此在的诠释学出发的，而此在的诠释学作为生存的分析工作，则把一切哲学发问的主导线索的端点固定在这种发问所从之出 且向之归 的地方。”[65] 把哲学发问的主导线索的端点固定在这种发问所从之出 且向之归 的地方上，具有重要的意义，它把上述海德格尔关于“存在”的两条表面相反 的思路，在一个关于“存在”的哲学形而上学中连贯在一起。
由此可见，海德格尔的新型的关于存在的形而上学，它不同于传统的形而上学之处，就在于这种形而上学就是存在自身的自我显现，一方面是“存在”在“此在”的现实的和生存结构中的自我展现，另一方面又是“存在”自身的现象学的自我论说的过程。这是存在的本真结构的自我展现，它是对于掩蔽这种本真结构的一切现象的“超越”。这种“超越”只能是一种反思，一种此在的自我反思过程。所以，简略地说，海德格尔的形而上学，就是一种存在的自我反思 过程，是存在者在存在过程中的思 的过程。由于这个“思”的过程必须要通过“说”而说 出来，所以“思”的过程，也就成为“说”的过程。换句话说，“存在”的“思”的过程，一方面是“存在”通过存在者在“此在”中的自我显现，来达到基础存在论的论证；另一方面，存在自身在自我显现过程中，又以其自身的自我言说，达到“思”其自身的目的，完成对于“此在”的时间性结构的否定，显示出“存在”的“无”的形而上学形态。
海德格尔在考察形而上学研究“无”的历史之后，强调指出，只有真正贯彻现象学的方法，使“存在”自身显现出它的意义，才能正确地把握“存在”作为“无”的形而上学本质，才能真正解决存在与“无”的相互关系及其超越性。所有这一切，就是形而上学的本质问题。
以往的传统形而上学，总是“存在者”与“无”对立起来，脱离“存在”自身去探讨“存在者”与“无”的相互关系，因而把“无”当作“存在者”的“否定”（als Verneinung des eigentlich Seienden）。[66] 与此相反，海德格尔的现象学的形而上学研究方法，使他认为，“‘无’并非‘存在者’的不确定的对立，而是在其中揭示着其自身对于存在者的存在的隶属性。”[67]
黑格尔在他的《逻辑学》第一卷中说：“纯存在与纯无因而是同一的”（Das reine Sein und das reine Nichts ist also dasselbe）[69] ，这句话本来并没有错。但黑格尔却把这两个同一的东西，统统归属于他的“思想”概念，并把它们分别看作是“非规定性”（Unbestimmtheit）和“非间接性”（Unmittelbarkeit）。在海德格尔看来，“存在”与“无”之同一性，在于：“存在自身终将是在本质之中，而且，存在只能是在‘此在’之入迷于‘无’的‘超越’之中才显现出来。”[69]
为了说明海德格尔的上述关于“存在的形而上学”的思路的一贯性，他在给理查德森（W.J.Richardson）所写的一封信中说：
您所区分的海德格尔I和海德格尔II，唯有在一直坚持如下前提下才是可以成立的，这个前提就是：只有从海德格尔I所思出的东西出发，才能够通达海德格尔II即将去思的东西；而海德格尔I又唯有被包括在海德格尔II中，才成为可能。[70]
海德格尔在这里所说的“海德格尔I”和“海德格尔II”，是指理查德森在其著作中对发生“转向”前后的海德格尔的称呼。[71] 这个“转向”意味着海德格尔的研究重点和思路从“此在”到“存在”转变为从“存在”到“存在者”的方向上去。
但海德格尔并不同意理查德森把“海德格尔I”与“海德格尔II”加以区别，而是强调其前后两条思路方向的连贯性和一致性。海德格尔尤其强调他的前后两条思路同现象学方法的同一性及作为哲学形而上学探索的唯一可能性。现象学和形而上学探究的一致性，要求将前后两条思路同时地看作是“存在”自身在哲学理论上的自我显现和现象学方法贯彻的过程。
所以，海德格尔本身在展示“存在”的本质的过程中所经历的那种思想历程，也就成为存在自身的自我显现的过程。海德格尔自己对“存在”的“思”的过程，同存在自身以现象学方式而自我言说和自我显现的过程，不仅不是相互分离，而且甚至是一致的和同一的。这里所说的“思路”，不论是海德格尔自身的思想的展开或者是存在自身的自我显现，都不是通常意义上所理解的那种在庸俗时空中延伸着的道路；毋宁说，这是一个不断行进的过程，而每一步行走过程，就是对于其思维起点的自我否定；思想到达之时，就是对其自身的自我否定之点，而思想对其自身自我否定之点，即是“存在”的自我显现之处。“思”与“存在”终于在存在哲学关于“存在”与“无”的形而上学探究中，达到了统一。这样一来，“存在”也就终于在“思”中回归到它的真正的寓所。这是把“存在”的根本问题作为形而上学的否定意义进行自我展现过程同“思想”的展开过程视为同一的一种哲学。存在的自我展现过程和人对于存在的“思”的过程，既然都是一种自我否定，两者当然都不可能在一种自称为清高的形而上学理论中找到它的应有的位置。存在的否定过程，思的自我否定过程，只能在此在的“在”的过程中去体会和自我显现。它们绝不能在一种形而上学的体系中固定下来和表现出来。所有的形而上学，在这个意义上说，只能作为“在”的自我否定和思想的自我否定而存在。