海德格尔是一个存在主义者，这是毫无疑问的。现在，我们要进一步说明的，不是作为一般的存在主义者的海德格尔，而是作为特殊的存在主义的海德格尔。也就是说，我们现在的分析重点不是那些使海德格尔同其他存在主义相雷同的共同特征，而是那些使他同其他存在主义者相区别的特点。
因为海德格尔的基本思想体系已经很完整地概括在他的《存在与时间》一书中；所以，我们就以他的这本书作蓝本概述他的哲学的基本特点。
《存在与时间》是论述“存在”之为“存在”以及“存在”为何“存在”的书。所以，不论海德格尔自己还是别人，都喜欢称海德格尔为“存在”哲学家。也就是说，他的哲学的特点，集中体现在他对“存在”这一概念的论证上面。
为了说明海德格尔对“存在”的论证方法，让我们大致概述《存在与时间》的结构。这一结构不仅反映了《存在与时间》一书的体系，更重要的是，它还体现了“存在”概念的基本含义和逻辑内容。
《存在与时间》原计划分上、下两卷。上卷分三部分：（1）导论——概述存在的意义；（2）对于“此在”的准备性基础分析；（3）此在与时间性。
下卷拟分为三部分，分别评述亚里士多德、笛卡尔、康德的哲学。但是，下卷实际上并没有着手去写。在《存在与时间》的前六版中，都在书本扉页印有“上卷”字样。但是，海德格尔写到上卷第三部分“时间与存在”时，就深感自己不能自圆其说，遂停笔再思。事隔二十五年之后，1953年出第七版时，海德格尔终于删去“上卷”二字，并在该版序言中提到当时一起出版的《形而上学导论》（Einführung in die Metaphysik，1953，即Introduction to Metaphysics）。显然，他认为此书或许可以弥补前书之缺。我们翻阅《形而上学导论》，其论题乃是从形而上学的角度研究存在的本质。
《存在与时间》一书中，在未着手论述第一部分之前，海德格尔在该书“导言”中概述了他研究“存在”的基本方法。关于研究“存在”的基本方法，包括以下三个重点：
（1）研究“存在”必须从“存在的看守者”——“人”开始；人的“存在”就是“此在”。
（2）“此在”与“时间性”有关；现实生活中的“此在”，是“作为时间性形态的‘此在’结构”（Daseinsstrukturen als Modi der Zeitlichkeit）。所以，“时间”是把握“此在”的关键。
（3）研究“存在”，必须采用“现象学”的方法。所谓“现象”者，就是“显露本象”也。海德格尔从词源学上分析，认为“现象学”（Phanomenologie）的希腊原文就是“自我显示的学问”的意思。研究“存在”，就要让“存在”“自我显现”。上述从“此在”和“时间性”入手，即是使“存在”“自我显现”的必由之路。
海德格尔指出：在未经言明地领会着和解释着“存在”这样的东西之际，“此在”所由出发之域就是时间。我们必须把时间摆明为对存在的一切领悟及对存在的每一解释的境域。必须这样本然地理解时间。③
在第一部分中，海德格尔对个人的“存在”——“此在”的基本结构进行了剖析。他在分析过程中，从几个方面进行说明：
（1）“此在”的“各人唯一性”（Jemeinigkeit）。“此在”总是“我的”、“你的”、“他的”“此在”；“我的”“此在”不同于“你的”、“他的”或任何一个个人的“此在”。所以，对于“此在”而言，用得着引用中国的一句俗话：“我的就是我的，你的就是你的”；这就是所谓“此在”的“唯一性”、“非他性”。海德格尔说：
“此在”生存着，另外“此在”又是我自己向来所是的那个存在者。生存着的“此在”包含有向来属我性，那是本真状态或非本真状态之所以可能的条件。④
（2）“此在”之“存在于世界”（das In-der-Welt-sein）。人之存在于世界是必然的；也就是说，人要存在，就必须存在于世界中，他不能存在于世界之外。因为“此在”必然存在于世界，所以，“此在”必然与世界发生关系。这一关系的主要形式就是“担忧”（Besorgen）：我担忧着一切。我之所以“担忧”着世界的一切，乃因为我要占有世界的一切，我要把世界的一切都变为我的“工具”（Zeug）。这种担忧，就像一个小偷为了把别人的东西占为己有，在他偷东西时必然产生“担忧”一样。所以，海德格尔所说的“世界”，并不是我们一般人所说的客观的外在世界，而是指“我”在其中生活、与我发生关系又随时可能为我所用的一切事物。
（3）“存在于世界”的“此在”有三种基本特点：“担忧”、“并在”（Mitsein）和“自在”（Selbstsein）。
“此在”同周围事物的关系乃是“担忧”，已如上述。“此在”与自身的关系，乃是“自在”，即自己不断地对自己的存在反省；在反省中，“此在”将体验到一种既非物体又非灵魂的“我自身”。
“此在”与他人的存在的关系乃是“并在”。“并在”反映“我的此在”与其他个人的“此在”所发生的冲突、遭遇。在与他人的“此在”相遭遇时，每个人的“此在”往往陷入集体的“包围”而失去自己独有的个性，变成了“人云亦云、亦步亦趋”的局面。在这种情况下，“此在”被“人们”的魔力所缠绕而不能自拔，这就是“并在”。
（4）“此在”并非像密封的铁球闭锁自守而不可穿透。“此在”是“开放性”（Erschlossenheit）的；而其开放性就表现在“此在”的各种心情或感受（Stimmung，Befindlichkeit）。在人的所有的心情中，“恐惧”（Furcht）是最基本的。所有这些心情或感受都不受理性的约束。
（5）“此在”的“失落”（das Verfallen des Daseins）。个人在与他人“并在”时，即丧失了个性。这是由于在与人“并在”时，“此在”往往会碰到“人们”的各种“空谈”（Gerede）、“好奇心”（Neugier）等习俗的侵袭，致使“此在”陷入庸夫俗子的包围圈内，造成了“此在”的“失落”。
（6）外现实性的基础是“此在”的“担忧”。在这里，海德格尔反对以往一切哲学关于“现实性”的说明，他把现实性（Realtat）归结为“此在”的“担忧”。他认为，“此在”担忧着外界，就说明外界的实在性。
（7）所谓真理，乃是被发现的存在（entdeckendes Sein），也就是说，真理意味着充分地暴露真相，毫不隐蔽（Unverborgenheit）。真理是存在的自我暴露。
以上几个方面，集中地概括了他的人生观的基本观点。
在第二部分中，海德格尔着重讨论了“此在”与时间的关系。而谈到“此在”的时间性，劈头遇到的第一个问题，就是人在时间上的有限性，就是人的生死问题。在海德格尔看来，“死亡作为此在的终结乃是此在最本己的、无所关联的、确知的，而作为其本身则不确定的、超越不过的可能性”。⑤ 因此，他从“死亡”问题入手，深入讨论“死亡”问题对人的存在的影响。
1.死亡
人的担忧永远是指向自己的未来，而未来是不可捉摸的、不可把握的。“烦是向死存在”⑥ ，在人死以前，担忧永远不会消除。受担忧的干扰，人不能获得真正的自由。人的存在只能是“非真正的存在”。由此可见，人要使自己的存在变为真正的存在，就应该不担忧死亡。但在现实中，不担忧死亡只能是暂时的；在外界的干扰下，担忧总要复现。所以，在海德格尔看来，人只有在死亡来临时，才完全摆脱自己的“失落”境界而进入“真正的存在”的境界。关于这一点，本书第二章已谈到，这里不再重复。
2.良心
在本书第二章谈到“自由”和“死亡”时，已提到“抉择”的问题，在这里着重论述人的抉择与人的良心的关系。
所谓“良心”就是“此在”的“自我开放”。“自我开放”就是置外界“人们”的“空谈”、“好奇心”等干扰于不顾，自己发现自己的存在的独特性，即全神贯注于自己的生活特点，不理会别人的各种言行。“良心从丧失于常人的境况中唤起此在本身。”⑦ 能做到这一点，也就是自我发现了良心。
发现自己的良心不靠上帝、不靠他人，只靠自己。海德格尔认为，任何个人，只要全神贯注于自己的存在，就会为自己的存在而不自在，就会忧虑自己的现状和前途，这时，人们就好像听到了发自内心的良心的呼声，并决心不再理会别人的各种“闲话”或诱惑。“我自有主意在心，走自己的路，让别人去说他们自己爱说的话吧。”
由此可见，在发现良心的基础上，人们才会下决心作出选择，一旦作出了抉择（Entschlossenheit），个人的“此在”便脱离了他人的干扰和控制。
3.时间性
海德格尔认为，时间性之为烦只有通过“此在”的种种体验才能发觉。
“此在”通过对往事的回想和对目前处境的担忧，自然地产生对未来的担忧。当“此在”统一过去、现在、未来的担忧，使之成为一个整体时，就产生时间性的观念。所以，海德格尔说，过去和现在所烘托的未来（gewesend-gegen wartigende Zukunft）构成一个整体，这就是时间性。在这里，海德格尔特别强调“未来”对我们体验时间性所起的作用和意义。因为，“此在”的担忧是以担忧未来为主；过去既成过去，就不必再过多地担忧；现在既成现在，也无可挽回的了；唯有未来是可选择的，但是，选择未来要受到外界的干扰，“此在”感到：未来只是一种可能性，因而产生担忧。
人的未来究竟是什么呢？说穿了，人的未来就是“死亡”。所谓“此在”就是走向死亡的存在；死亡是存在的终结；所以，“此在”的未来乃是虚无。基于此种认识，“此在”在回首往事、瞻望未来时，必然采取断然的行动。“此在”对过去、现在、未来（特别是未来）的体验越深刻，他对时间的有限性的认识也越深刻。
4.历史性
从时间性的观念，不难体会历史性。历史性乃是“此在”在时间中的“伸展”（erstrecken）。“此在”在时间中的伸展是“自我伸展”，这种自我伸展是在担忧中伸展自己的。所以，历史也就成为“此在”的“自我伸展”的过程。“此在的历史性的分析想要显示的是这一存在者并非因为‘处在历史中’才是‘时间性的’；相反，只因为它在其存在的根据处是时间性的，所以它才历史性地生存着并能历史性地生存。”⑧ 海德格尔认为，历史的真正意义不在于记述已成过去的陈迹，也不在于从历史事件中发现什么“规律”，而是要在“过去在那儿的”（da-gewessen）经历（“此在”的经历）中发现“此在”抉择自己的未来的可能性，从而对“此在”的未来发生作用。
《存在与时间》上卷第三部分并未完成。所以，海德格尔所建立的以“存在”为中心的哲学体系也就到此为止。但是，正如大多数哲学家所指出的，海德格尔的哲学体系，严格说来，是不完整的。他在《存在与时间》中，只分析了存在与时间两个现象，并未进一步说明存在与时间之间的必然联系。德国哲学家奥托·波格勒（Otto Poggeler）对此作了中肯的分析。⑨
实际上，海德格尔对存在的分析本身也完全只局限于“个人”的“存在”，即“此在”的狭隘范围内。因此，他未能对“存在”的一般性作更深入、更广泛的分析。他在晚年时，曾力图完成对“存在”的一般性分析，但是，他的这些努力未达到他自己所自诩的那种“独树一帜”的哲学体系（关于他晚年对“存在”的理解可参看海德格尔的著作：《形而上学导论》）。本章下一节将更详尽地分析海德格尔在20世纪30年代后对存在本体论的双向论证，在某种意义上说，补充了海德格尔的存在本体论的体系。
海德格尔一再强调：把握“存在”哲学，必须自我体验。换句话说，只能靠自我顿悟，才能理解。在很多地方，凡是用正常理性去理解，就会变成荒谬。所以，海德格尔的哲学是“只能意会，不可言传”。