近60年来欧美社会的上述状况是产生和发展存在主义的客观条件之一。但是，存在主义要成为一个完整的哲学体系，还必须借助以前欧美哲学思想的发展成果。
存在主义并不是与欧洲哲学史无关的“哲学怪物”。它的内容、形式和方法，继承和综合了齐克果、胡塞尔的现象论，尼采的唯意志论，康德和笛卡尔的二元论，和主观唯心主义以及中世纪的经院哲学（Scholasticism）的思想遗产。
一、齐克果——现代存在主义的启蒙思想家
齐克果1813年5月生于丹麦首都哥本哈根。他是哲学家和神学家。他在大学时期主攻科目是神学，但他一生中并未充任过牧师。他从1841年以“讽刺的概念”为题完成了硕士论文以后，就以全副精力从事著述。1855年齐克果病死。
齐克果的著作多而杂。其中，与存在主义哲学的产生有关的哲学著作，包括有：《恐惧的概念》（The Concept of Dread，1844），《哲学论文片段》（Philosophical Fragments，1844），《结论性的非学术性跋文》（Concluding Unscientific Postscript）、《现代》（The Present Age）、《日记》（The Journals）、《旋转的方法》（The Rotation Method）、《恐惧与战栗》（Fear and Trembling）、《致死的病》（The Sickness Unto Death，1849）、《基督教的修炼》（Training in Christianity）、《对基督教的抨击》（Attack upon Christendom，1854-1855）。
在这些著作中，齐克果对黑格尔的客观唯心主义的抵制、关于真理的主观性、恐惧概念和个人与上帝的对立等思想，对存在主义的形成有道接的影响。
（一）齐克果对黑格尔哲学的批判奠定了存在主义的非理性主义基调。
在黑格尔看来，一切都是“绝对精神”的“异化”；连个人也是抽象的“绝对精神”的化身。黑格尔说：“我们认为，‘我’和思想是一个东西；或者，更确切地说，‘我’应该是一个思维者。”③ 齐克果认为，黑格尔将一切归结成理性就是抹杀了万物的具体特性；而个人，在理性面前也变成了毫无差别的抽象物。齐克果坚决地批判了黑格尔的绝对理性主义。齐克果针锋相对地说：“‘个人’是这样一个范畴……这个时代、一切历史以及整个人类，都必须通过它。”④ 齐克果还说，人的行为从根本上说并不是理性的，而是理性、想象和感情的融合。⑤ 所以，齐克果明确主张：“我们的任务并不是把个人当作别人的牺牲品加以放逐，而是描述每个人的平等的状况，并把它们统一起来；而统一的中介物就是存在。”⑥
在同一本书中，他还多次提到“个人”的单一性、孤独性。齐克果还要求别人在他的墓碑上写上：“那一位个人”，以强调他这个“个人”的特点。
齐克果对黑格尔的上述批判扭转了西方哲学史上那种只推崇理性，忽视个人的差异性的方向，但这一扭转，在存在主义那里是导向了另一极端——走上否定理性的道路上。
（二）齐克果还用真理的主观性取代黑格尔的真理的客观性的思想。
黑格尔认为：“在日常生活中，真理就是一个对象同我们关于该对象的概念的一致性。……从哲学意义上说，真理，就其一般的抽象概念而言，则是某一个思想内容同它自身的一致性。”⑦
由此可见，在黑格尔看来，所谓真理，就是事物同它的概念的一致性。而所谓概念，就是绝对精神的一个发展阶段。因此，真理，归根结底，就是事物同一个客观的理性的一致性。
与此相反，齐克果认为，真理就是主观性（Truth is Subjectivity）。
齐克果的哲学完成了从客观唯心主义到主观的唯心主义，甚至唯我论的急转弯，为以自我为中心的存在主义的到来铺平了道路。
（三）齐克果论证了个人的恐惧感的不可避免性。
在齐克果看来，个人的存在是有限的；而个人必须不断地从不确定状态中作出自己的抉择。存在就是在时间中的努力，就是一种冒险（venture）。所以，个人的存在时时都被恐惧感所包围。恐惧感乃是鼓励个人进行自我奋斗、自我完成的内在动力。
（四）上帝是绝对者。
齐克果认为，不能用个人的平凡思考力去理解和认识上帝，不能用人间的习俗去对待上帝。对于上帝必须绝对服从。在上帝面前，一切理性的、道德的规范都可能成为最荒谬的东西。⑧ 例如，齐克果举例道，上帝命令亚伯拉罕杀死自己的独子当祭品。亚伯拉罕就必须做这种在常人看来是荒谬的事情。因为上帝的命令是必须绝对服从的。
正因为神的境界不同于人间，所以，人要信仰上帝，就要准备冒险，要准备作出理性所认为的荒谬绝伦的事情。“没有冒险，就没有信仰。”⑨
齐克果本人，作为一个基督徒，最后必然诉诸上帝，推崇上帝。这是毫不奇怪的。但是，在齐克果推崇上帝和神的言论中，也流露出他对人间生活的理想，寄托着他对现实世界的期望。从这个意义上，我们可以说：他把上帝和神非理性化，乃是把人生非理性化的委婉说法，他推崇非理性的、不受人间道德束缚的神，就是希望现实世界也能以神界为榜样否定理性和一切人间习俗。齐克果用于神和上帝的那些语言，后来都被现代存在主义者沿用下来；但现代存在主义者把它用在人的身上。这就等于说，现代存在主义者完成了和实现了齐克果的理想。
（五）齐克果关于自由是无限的概念。
齐克果说：“自由是无限的，所以，它本身不是起源于任何事物。”⑩
齐克果关于自由的上述概念，直接为萨特等人所采纳。
综上所述，齐克果的著作中，已为现代存在主义提供了最基本的概念（如恐惧、超越等）和定下了基调——否定理性和人世间的一切。后来的存在主义大师——海德格尔、萨特、雅斯贝尔斯等，都从齐克果的著作中得到了启发。
二、胡塞尔的现象论——存在主义哲学的方法论基础
如果说齐克果的哲学为存在主义提供了基本的概念的话，那么，胡塞尔的现象论就为存在主义提供了创建这一新的哲学体系的方法论基础。
胡塞尔是德国现象论哲学的奠基人。1884至1886年，胡塞尔在维也纳大学攻读哲学，受到德国哲学家弗兰兹·布伦塔诺（Franz Brentano，1838-1916）的哲学心理学的深刻影响。下面，我们将会看到，胡塞尔现象论中所说的“自我意识”的“意向”，主要是得自布伦塔诺的。后来，胡塞尔先后担任德国哈勒（Halle）大学，哥廷根（Gottingen）大学和弗莱堡（Freiburg）大学的哲学教授。胡塞尔在弗莱堡大学任教时，海德格尔正在那里攻读哲学。由于观点上的一致，胡塞尔和海德格尔之间建立了很密切的关系。
胡塞尔的主要著作有：《数理哲学》（The Philosophy of Arithmetic，1891）、《逻辑研究》（Logical Investigations，1900-1901）、《纯粹现象学的观念》（Ideas for Pure Phenomenology；该书分三卷：第一卷，即“总导言”部分，出版于1931年，第二、三卷出版于1952年）、《内心时间意识的现象学》（Phenomenology of the Inner Time-consciousness，写于1905至1910年，出版于1928年）、《形式的和先验的逻辑》（Formal and Transcendental Logik，1929），《笛卡尔的沉思》（Cartesian Meditations，1931）、《经验与判断》（Experience and Judgment，1948）。
在1913年至1930年之间，胡塞尔出版了《哲学与现象学研究年鉴》共十二卷（Das Jahrbuch fuer Philosophie und phaenomenologische Forschung，12 Bde，1913-1930）。1939年在比利时鲁汶成立了胡塞尔文库档案馆，整理着胡塞尔五万多页的未发表过的手稿。从1950年起，在范·布列达的指导下，由胡塞尔文库档案馆和科隆大学联合编辑《胡塞尔文库》（Husserliana），陆续出版。
胡塞尔的现象论对存在主义的影响主要在两个方面：
（一）所谓“现象论的还原”（Phenomenological reduction）。
胡塞尔认为，要把握事物的本质，必须剔除掉一切外在的、虚假的成分，使事物呈现出它的固有的赤裸裸的本性。而要做到这一点，就要否定一切现实的现象和关于这些现实事物的知识；因为据说这一切都是虚假的，都是掩盖事物的本性的。在否定了这一切以后，唯一可靠的是“我自身”。只有“我自身”的“纯粹意识”、“纯粹经验”才是最真实可靠的。这就是所谓“现象论的还原”的方法。
（二）世界乃是自我意向的结果。
由事物还原到“自我”以后，一切事物的存在实际是“自我”发出的“意向”的产物。在胡塞尔看来，“自我”有一种先天的本性，即“意向”（intention）。如前所述，“意向”概念乃取自布伦塔诺的哲学心理学。胡塞尔认为，一切观念都有意向性；一切观念都是指向物的，一切意识都是对某物的意识。因此，对“物”和对自身的“超越性”也就构成观念和意识的基本特征。
存在主义者海德格尔、萨特等人就是胡塞尔的学生。他们从胡塞尔那里继承了“还原法”和“意向论”，创建了存在主义的以自我为中心，以个人意志为动力的“存在”哲学体系。海德格尔自己从不讳言：他的哲学主要受现象论的影响。他的基本著作《存在与时间》，就是在胡塞尔的指导和影响下写成的。萨特在20世纪30年代赴德国哲学时，就曾经在胡塞尔任教的弗莱堡大学当研究生。萨特在20世纪30年代写的几本著作——《自我的超越性》（La Transcendence de I'ego，1936）和《关于感情的理论纲要》（Esquisse d'une theorie des emotions，1939）等，以及他在20世纪40年代写的《存在与虚无》和《想象心理学》（L'Imaginaire，1940），都充满了胡塞尔的现象论的色彩。不论是海德格尔还是萨特，都是采用了先从客观事物“还原”到“自我”，然后又从“自我”的存在创造出存在的世界的基本方法。
三、尼采的唯意志论——存在主义的反理性倾向的楷模
“如果齐克果是现代存在主义之父的话，尼采就是它的师傅。”[11] 费尔南多·摩里纳（Fernando Molina）在研究存在主义哲学以后，所得出的这个结论确实道出了一部分真理。
尼采生于普鲁士洛肯市（Rochen），他的唯意志论哲学在德法两国一向有广泛的影响。
尼采早年就读于瑞士巴塞尔（Basel）大学。1870年至1871年的普法战争时期，他任陆军看护兵，但不久因受重伤返回巴塞尔。1879年，尼采因身体衰弱，不再担任巴塞尔大学哲学教授的职务。从此，他退休在家，专心写作。当时，他的一只眼睛已经失明，身体极端衰弱。1889年1月，他全身瘫痪，一年后死去。
尼采的第一部著作是：《悲剧的诞生》（The Birth of Tragedy，1872）。他的其他主要著作有：《过时的思想》（Thoughts out of Season）、《人，一切也是人》（Human，All-too-Human）、《黎明》（Dawn，1881）、《快乐的学问》（The Gay Science，1882）、《查拉图斯特拉如是说》（Thus Spoke Zarathustra，1883-1885）、《反基督》（Antichrist）、《善与恶之外》（Beyond Good and Evil，1886）、《道德系谱学》（Toward a Genealogy Morals，1887）、《偶像的黄昏》（Twilight of the Idols）等。
尼采的哲学中，有哪些思想对存在主义产生深刻的影响呢？
（1）尼采认为，周围的一切都是虚幻的，唯独“我”是真实的。尼采说：“……所谓‘真实的’世界只是强加于人的谎言。”[12] 否定一切的目的，是为了肯定自己。这也正是存在主义的基本思想之一。
（2）世界是我的意志创造的。尼采说：“正是进行思维和有感觉的我们才真正地和不停地创造那些没有存在过的东西。……现象世界所具有的一切价值，并不是它们自身固有的本性——自然本身永远都是没有价值的——而是被赋予的；不是别人，正是我们赋予它们！唯有我们，创造这个世界——始终都依赖着人的世界！”[13]
（3）“超人”的自由意志。“超人”（übermensch）可以为所欲为，他要成为什么就成为什么，他要达到什么就一定达到什么：“超人”是“为我们创造规律和创造我们自己的新的、唯一的、无与伦比的人”[14] 。“人的未来就是人的意志，就是依赖于人的意志。”[15]
在具有自由意志的“超人”面前，一切都是虚无，一切他都可以置之不顾；他的自由意志是万事万物的根源，也是个人存在的根源；他的自由意志不受任何外物的束缚，恰恰相反，一切都要依赖于它。
尼采的这些思想，无须多加改造就可以直接成为存在主义哲学的组成部分。海德格尔和萨特等人所说的“此在”，同尼采的“超人”并没有多大差别。
四、康德主义和笛卡尔主义对存在主义的影响
存在主义哲学家经常否认他们的哲学的唯心主义性质，他们认为，“存在”是超出物质与意识的关系的——“存在”，既无物质的特性，也无意识的本质，“存在”是没有本质的。
但是，如我们在第二章所看到的，“存在”，归根到底，乃是“自我意识”的存在；因为一切存在，只要脱离它们的具体的存在条件和现实的存在方式，就变成为纯粹的自我意识的存在。
在近代哲学史上，关于“纯粹的自我意识”的分析，只有笛卡尔和康德作出了突出的成绩。而海德格尔和萨特都在自己的著作中承认，康德和笛卡尔关于自我意识的理论给予他们很大的影响。
1929年，即在《存在与时间》发表后两年，海德格尔在就任弗莱堡大学教授的同时，发表了一本书：《康德与形而上学的问题》。
海德格尔在这本书和《存在与时间》里，都强调了“时间”问题的重要性。海德格尔认为，认识“存在”的问题必须从“此在”着手，而认识“此在”又须从“时间”问题入手。因为我们在日常生活中所见到的“此在”的表现形态，都是“此在”的时间性形态（Daseinsstrukturen als Modi der Zeitlichkeit）。也就是说，一切“存在”都是在时间中存在。
说到这里，我们先看看康德和笛卡尔是怎样解决这个问题的。从这个问题的分析，我们将清楚地看到，海德格尔是在康德和笛卡尔的启发下解决这个问题的；尽管海德格尔自己并不承认这一点。
康德在其主要著作《纯粹理性批判》（Kritik der reinen Vernunft，即Critique of Pure Reason）一书中，指出，世界分为现象和本体（或物自体Dang-an-sich）。我们的感性和悟性只能认识现象。物自体是不可知的。
人在认识现象的过程中，首先要经由时间和空间去把握，然后，再由范畴加以归纳和概括；而在这两个阶段中，纯粹的自我意识始终是认识的主体。纯粹的自我意识把时间和空间中的经验同范畴统一起来，构成一个完整的认识过程。
在康德那里，时间和空间叫做先验的感性形式——时间是先验的内感形式，空间是先验的外感形式。时间和空间都是先天地存在于人的意识中，它们像一个框框那样，把感官在后天的认识活动中所接触到的对象纳入它本身的系列中。在康德看来，没有经验的原材料，时间和空间是存在于意识中的空架子；而没有时间和空间，经验材料就是凌乱的和毫无秩序的。这就是说，外界的感性对象有待于人的先天内感形式（时间）和先天的外感形式（空间）去整理、去把握。
同空间相比，时间，作为先验的内感 形式，更接近纯粹的自我意识。先验的内感形式，用中国人的传统语言来说，就是所谓“内省”。但康德要求“内省”按时间的框框进行。通过内省，纯粹的自我意识才有可能作为主体去统一感性和悟性的认识。
海德格尔在采用“时间”的观念分析“此在”的时候，正是遵循康德的这一步骤。但是，海德格尔不满意康德的二元论，不满意康德用“时间”作为整理经验材料的框框。海德格尔把康德的二元论改造成彻底的唯我论，把“时间”变成“此在”的一种存在形式，剥夺了康德对“时间”所要求的在内容方面的经验性。在这改造的过程中，笛卡尔的“我思故我在”（Cogito，Ergo Sum）的原则起了重要影响。
笛卡尔的哲学从怀疑一切出发，最后归结为这样一个结论：一切都是可疑的，唯有“我思”才是可靠的；“我思”，故“我在”。“我思”是“我在”的本质，也是万物的本质。笛卡尔的这个结论显然是推崇理性的。海德格尔采用了笛卡尔的“我在”，剔除了其理性的本质，并批判笛卡尔将思想与存在、思想与世界的分割的二元论，变成“我在”故“我思”。“我在”先于其本质——“我思”。
海德格尔在颠倒笛卡尔的原则的基础上，应用从康德那里沿袭而来的“时间”概念，论证了“我在”是我本身和世界的基础。
五、经院哲学对存在主义的影响
在海德格尔创建存在主义体系的过程中，中世纪经院哲学也起着相当大的作用。
海德格尔早年曾攻读神学。经院哲学的某些传统——如奥古斯丁（Augustines，354-430）在他的《忏悔录》（Confessions）一书中所论证的“存在先于本质”（the priority of esse over essentia）的原则，显然对他有启发作用。
更值得注意的是，使海德格尔登上哲学舞台的，是他那篇关于经院哲学家邓·司各脱（Duns Scotus，1266-1308）的范畴学说的论文——《邓·司各脱关于范畴和词义的学说》（Die Kategorien und Bedeutungslehrevon Doni Scotus，1916）。在这篇论文中，海德格尔集中研究了中世纪经院哲学家的“思辨语法”（Speculative Grammar）。
另外，经院哲学家中的关于个体与一般、具体与抽象的长期辩论——这一辩论成为中世纪时期连续几百年的唯名论与唯实论的斗争的主要内容——也使海德格尔等人看到了个体与一般、具体与抽象的关系的哲学意义。这对存在主义推崇个体、反对抽象具有深刻影响。
海德格尔自己承认，他从一开始对哲学感兴趣的时候起，就被中世纪以来经院哲学对亚里士多德（Aristotle，384-322 B.C.）关于“存在”概念的研究所影响。[16] 从1907年起，胡塞尔的老师——弗兰兹·布伦塔诺对于亚里士多德的“存在”概念的分析就已经引起海德格尔的注意。布伦坦诺关于这个问题写了一篇《亚里士多德关于存在物的多种意义的理论》（Von der Mannigfachen Bedeutung des Seienden nach Aristotles，1862；即On the Several Senses of Being in Aristotle）。海德格尔根据这篇文章的启发，反复思索这样一些问题：既然“存在者”有多种意义，那么，哪一种是最基本，最主要的呢？到底什么是存在呢？
接着，在海德格尔念高中的最后一年，他读到了弗莱堡大学神学教授卡尔·布莱格（Karl Braig）写的一本书——《论存在，本体论纲要》（Von Sein，Abriss der Ontologie）。书中引述了亚里士多德以来，包括中世纪经院哲学家托马斯·阿奎那（Thomas Aquinas，1225-1274）在内的关于“存在”概念的分析，以及这些概念的词源学方面的考证。所有这些，在海德格尔著述《存在与时间》时，都被直接或间接地引用了。
以上仅仅从存在主义的主要思想渊源分析存在主义所以发生的思想条件。因篇幅所限，未能进一步详细论述。但仅从这五个方面，我们就可以得出这样一个结论：存在主义不论就内容或形式，都是历史发展的产物，是西方哲学发展史的一个不可分割的环节。
注释
①Existentialism，ed.by Robert C.Solomon.
②见Karl Jaspers，Philosophy and the World.
③见G.W.Hegel，The Logic of Hegel，trans.by William Wallace，London Oxford University Press，1950.
④见Soren Kierkegaard，The Point of View.
⑤见Soren Kierkegaard，Concluding Unscientific Postscript，trans.by Swenson，Princeton，1944.
⑥同⑤，第311页。
⑦同③。
⑧同⑤。
⑨同⑤。
⑩见Soren Kierkegaard，The Concept of Dread.
[11]见Fernando Molina，Existentialism as Philosophy，Prentice-Hall，Inc.1962.
[12]尼采著《偶像的黄昏》，载于Portable Nietzsche，ed.by Walter Kaufmann.
[13]《快乐的学问》，英译本：Joyful Wisdom，New York，Frederick Ungar Publishing Company，1960，第235-236页。
[14]同[13]，第263页。
[15]《善与恶之外》（Beyond Good and Evil），Chicago：Henry Regnery Co.，1955，第114-115页。
[16]见海德格尔：《关于思想之物》（Zur Sache des Denkens）。