一九八二年十月，台湾《中国论坛》曾以“当代新儒家与中国现代化”为题举行座谈会和出了专刊。提到的“当代新儒家”为熊十力、梁漱溟、张君劢、唐君毅、徐复观、牟宗三、钱穆。大概因为政治原因，其中没有现代新儒家的重镇冯友兰。讨论开头提出“当代新儒家”的定义和标准问题，但并未展开，更没获结论。讨论者大体均以上述数人的思想为新儒家或现（当）代新儒家的范围、标准和代表。
本文也不拟对现代新儒家（或现代新儒学）作定义式的规范，因为这还需要作更多的研究。大体说来，本文以为，在辛亥、五四以来的二十世纪的中国现实和学术土壤上，强调继承、发扬孔孟程朱陆王，以之为中国哲学或中国思想的根本精神，并以它为主体来吸收、接受和改造西方近代思想（如“民主”、“科学”）和西方哲学（如柏格森、罗素、康德、怀特海等人）以寻求当代中国社会、政治、文化等方面的现实出路。这就是现代新儒家的基本特征。
二十世纪在中国的六七十年中，从哲学思想和整个意识形态说，主要是马克思主义在各方面的凯歌行进。这个行进伴随着政治斗争的强大优势和最终胜利而占据了整个历史舞台的中心。其中，从毛泽东到艾思奇对马列哲学的中国化和通俗化，一方面在引导青年学生群理智地选择革命道路和人生信仰，起了巨大作用；更重要的方面是，强调实践—认识—实践即理论联系实际的原则，马列哲学作为经验论的方法论在指导具体革命工作所取得的辉煌成就，的确到今天还为曾有过这种经历的革命老一代所津津乐道。这方面，在精神实质上却与以儒家为主体的中国哲学特征有深刻的内在关联。此将再另书论述。
除了马列哲学外，中国现代输入了不少其他的西方哲学和思想。杜威、罗素早在二十年代初先后来中国讲学。康德、柏格森、黑格尔、马赫等等也都被介绍过翻译过，在学术界和大学讲堂上也取得了地位。但它们却都谈不上特别重要的影响，也没人能依据它们作出真正创造性的发挥。自由主义在中国始终没能创造出自己的真正独立的哲学。
因之，除了马列哲学的中国化之外，在现代中国思想史、哲学史上，比较具有传承性特色和具有一定创造性的，就只能数“现代新儒家”了。〔2〕只是比起马列来，他们的力量、影响、作用确乎渺不足道。不过，伽达默尔说得好：“一个人需学会超出迫在咫尺的东西去视看——不是为了离开它去视看，而是为了在一更大的整体中按照更真实的比例更清楚地看它……在希望与恐惧中，我们总是被最接近我们的东西所影响，从而也就在它的影响下去看待过去的证言。因此，始终必须力戒轻率地把过去看成是我们自己对意义的期待。只有这样，我们才能以这样的方式来倾听过去：使过去的意义成为我们所能听得见的。”〔3〕
现代新儒家还难得算是过去的历史，它近在眼前，从而也更容易被同样近在眼前的更巨大的东西所彻底覆盖（海内）；或者则是为了有意对抗这个更巨大者而被极度夸张（海外）。按照解释学，“成见”不可避免，而且必需。但除了上述两种“成见”之外，是否还可以有第三种真正的“成见”：即站在现代中国的此在的历史性的基础上来解释现代新儒家。这是本文所拟采取的立场。因此，本文不拟对现代新儒家作哲学史式的体系介绍、分析，而只想摘引一些资料，来看看现代新儒家如何企图承接传统，继往开来，以应对现实问题和外来挑战。前者（他们的体系）是没有多少价值的，后者却有意义。
从这一观念和标准出发，在上述这些现代新儒家中，真正具有代表性，并恰好构成相连接的层面或阶段的，是熊十力、梁漱溟、冯友兰、牟宗三四人。〔4〕钱穆、徐复观基本上是历史学家或思想史家。张君劢、唐君毅虽属哲学家，但他们的思想及体系相对来说庞杂无章，创获不多。熊、梁、冯、牟却各有某种创造性，且思辨清晰，条理井然。
一 熊十力
第一位是熊十力。熊的主要代表作是《新唯识论》。文言文本出版于一九三二年。
熊在思想成熟上略晚于梁漱溟，而且还受过梁的影响。本文之所以将他列为榜首，是因为无论从思想背景和产生土壤说，或从现代新儒家的逻辑线索说，熊都站在序列的最前面。
正如研究者们所已指出，熊是“身处于五四之后，心却在辛亥之时”〔5〕。他作为辛亥革命的热情参加者，在辛亥以后军阀混战、百事皆非的现实刺激下，才从事于哲学，希望从中寻求到人生本质、宇宙本体。“余之学儒学佛，乃至其他，都不是为专家之业，而确是对于宇宙人生诸大问题，求得明了正确之解决。”〔6〕在宇宙与人生二者之间，宇宙毕竟又从属于人生。这是熊自觉意识和明确解释的“圣学血脉”，也正是宋明理学的根本精神。〔7〕“故真治哲学者，必知宇宙论与人生论，不可判而为二。非深解人生真相，决不能悟大自然之真情。尽己性以尽物性，此圣学血脉本论所承也。”〔8〕熊紧紧站在他所经历所感受和所领悟的人生立场上，来构造其宏大的宇宙论。这是他的思想和体系的主要特征之一。
熊所经历、所感受的是辛亥前后的热情和失败，他所接触和了解的学问是儒、佛与某些西方自然科学知识片断。对西方哲学虽偶有所闻所读（译本），但所知不多。
在生活感受和学识基础这两个方面，熊与上一阶段的谭嗣同、章太炎等人倒一脉相承，比较接近。他们构造体系和酝酿思想的资料、手段和途径，都主要是通过引佛入儒或由佛返儒以融合儒佛来构建新学。但谭嗣同的急风骤雨式的《仁学》思想，与其彗星般的行动性格一样，作为哲学是破绽百出不堪细究的。章太炎不满意谭，自己写了不少，但也没有建成任何真正的哲学体系，这仍然是政治斗争的任务影响和支配了章的精力和时间的缘故。因此，这个任务便是由熊十力在辛亥革命后十年通过摈除一切干扰，闭门苦读，苦思力想才完成的。本文同意论者们所指出的，熊“为上升时期的资产阶级补造了更为完备却已经过时了的哲学体系”〔9〕。从谭嗣同、章太炎到熊十力，标志着近代中国第一代知识者企图站在传统哲学的基地上，来迎接新的世界和创造新的哲学。熊十力在这方面表现了突出的原创能力。
在纷至沓来的西方思潮和世变日亟的现实生活中，熊十力由佛归儒，并自觉以此来批判佛学与西学：
……佛家生灭不生灭折成二片……西哲则实体与现象终欠圆融。《新论》确救其失……脱然超悟吾人与宇宙本来同体，未尝舍吾心而求体于外，其学不遗思辨，要以涵养为本。求心、养心与扩充心德之功日密。（孟子云求放心，又云养心，又云扩充，并与佛家归本唯心有相近处。但孟子之学本于易，无趣入寂灭之弊。）去小己之私而与天地万物同于大通，直至内外浑融，始于当躬默识天德，方信万有根源不离吾心而外在，何劳向外推寻哉。此是与西洋学者天壤悬隔处。〔10〕
熊十力以“体用不二”为其哲学体系的根本，来与佛学西学相区别。熊认为“体用不二”这个儒学根本来自《周易》，但实质上他是以宋明理学的精神来解释《周易》，即从心性论角度来阐释《周易》。他是在近现代中国较少直接论述社会政治问题，较少把哲学与社会政治思想融混在一起的哲学家。“《新论》谈体用，在《易》，则为内圣学方面，而于外王学不便涉及。”〔11〕
这样，与康有为先写《人类公理》（《大同书》初稿）建立起外在的广大世界观作为政治理想的基石，与谭嗣同从议论“无量沙数”的无限宇宙开始直接落实于政治改革，与章太炎高谈“五无”、“四惑”，提出“用宗教发起信心，增进国民的道德”，“用国粹激励种姓，增进爱国的热肠”都不同；熊十力扭转了哲学与政治的直接关联，改变了近代中国哲学上述“内圣外王”一锅煮并以“外王”为主的基本倾向，集全力于建设纯粹的哲学。这个哲学是以“内圣”——“求心”为方向的。
尽管熊也抨击宋明理学，也曾表彰荀子，并且也不专谈心性，但他强调哲学与科学的分途，以追求非理知认识（理知认识被称为“量智”）所能达到的本体境界（“性智”），却确乎可以看做是宋明理学在中国现代的新发展。这个“新”在于，它既承接发扬了宋明理学的“内圣”心性理论，又在现代条件下，完成了康、谭、章的哲学事业，即再次融会儒、佛以对付西学的挑战，强调西学（科学、认识、“量智”）虽可辅助中学（“性智”、本体），但低于中学。在表面上，他是在批判佛学，实质上却是针对西学的。所以它才是现代条件下发展了的宋明理学。中学西学的区别，在熊看来，乃是：
中学以发明心地为一大事（借用宗门语，心地谓性智），西学大概是量智的发展，如使两方互相了解，而以涵养性智，立天下之大本，则量智皆成性智的妙用……〔12〕
西洋学者所谓本体，毕竟由思维所构画，而视为外在的。《新论》则直指本心，通物我内外，浑然为一，正以孟氏所谓“反身而诚”者得之，非是思维之境……盖东方哲人一向用功于内，涤尽杂染，发挥自性力用。其所谓体认，是真积力久，至脱然离系、本体呈露时，乃自明自见。〔13〕
所以，熊十力哲学最“吃紧”处，是他将传统儒家哲学，其中主要是宋明理学（又特别是陆王心学）所突出的内圣极致的“孔颜乐处”〔14〕给予了本体论的新论证，即把宋明理学的伦理学和人生观翻转为宇宙观和本体论。
这个论证便是强调“本体现象不二，道器不二，天人不二，心物不二，理欲不二，动静不二，知行不二，德慧知识不二，成己成物不一”〔15〕。总起来说，便是“体用不二”。熊说，“余之学宗主《易经》，以体用不二立宗。”〔16〕“本论以体用不二为宗，本原、现象不许离而为二，真实、变异不许离而为二，绝对、相对不许离而为二，质、力不许离而为二，天、人不许离而为二。”〔17〕可见，“体用不二”是熊氏哲学的根本。
什么是“体”？《新唯识论》首章第一句：
今造此论，为欲悟究玄学者，令知实体非是离自心外在境界及非知识所行境界，唯是反求实证相应故。〔18〕
又说：
哲学家谈本体者，大抵把本体当做是离我的心而外在的物事，因凭理智作用，向外界去寻求。由此之故，哲学家各用思考去构画一种境界，而建立为本体，纷纷不一其说。……此其谬误，实由不务反识本心。易言之，即不了万物本原与吾人真性，本非有二。〔19〕
……以其主乎身，曰心。以其为吾人所以生之理，曰性。以其为万有之大源，曰天。故“尽心则知性知天”。……尽心之尽，谓吾人修为工夫，当对治习染或私欲，而使本心得显发其德用，无一毫亏欠也。故尽心，即是性天全显，故曰知性知天。知者证知，本心之炯然内证也，非知识之知。……吾心与万物本体，无二无别，其又奚疑？〔20〕
这明显是承接王阳明而来。但熊把王学“心即理”的简括命题通过和加进佛学的许多东西，翻演成一整套的宇宙论和本体论。从而，宇宙论上的“体用不二”，反而在一定程度上掩盖了“心物不二”的心性论。熊最喜欢用以解说其思想的比喻是屡屡谈到、引用不已的海水与海浪的关系。一方面：
宇宙自有真源，万有非忽然而起。譬如临大海水，谛观众沤，故故不留，新新而起。应知一一沤相，各各皆以大海水为其真源。〔21〕
另一方面：
须知，实体是完完全全的变成万有不齐的大用，即大用流行之外，无有实体。譬如大海水全成为众沤，即众沤外无大海水。体用不二亦犹是。〔22〕
总之，譬如大海水偏现为一一沤，即此一一沤皆涵有大海水全量。每一沤都与大海水无二无别。一一物各具之心与宇宙之心无二无别，亦复如是。〔23〕
熊如此强调体用不二，批判佛学、道家和西方哲学分裂本体与现象，其目标在于反对君临、主宰，反对超越于万物、现象之上的“道”、“性”、“本体”和上帝。熊强调后者即在前者之中，无前者即无后者。这显然又与继承王船山的思想有关。王船山正是宋明理学的殿军和集大成者。无怪乎熊十力以孔子和二王（王阳明、王船山）为自己的崇奉对象。本来，中国哲学中就有“体用一源”、“显微无间”的传统，宋明理学关于“太极”、关于“阴阳”即有“不离不杂”的说法，佛学体统中也有“真如即万法之实性”的论点。但熊继承又不满它们的正在于，所有这些仍有将本体与现象分割、将前者君临后者之上的倾向和结果。例如所谓“不杂”，就有追求抽象实体的味道。所谓“实性”，亦即意味现象并非实在。熊之所以反复以海水与波浪作例，即在说明现象即本体，现象是实在的，并非空幻，“当知实体即万物万象自身，譬如大海水是无量众沤的自身”。
为什么反对割裂本体与现象，为什么体用本来不二？熊认为，这是因为现象乃本体的功用，现象即功用。而所谓“功用”，便是变动、流行、生生不息，而这也就是本体。本体自身就是这样永恒变动，流行不已：
如实体流行一语，或人以为由实体发生功用，是名流行。彼意盖云，实体是独立的，功用是从实体发生出来的。故实体不即是功用。易言之，实体不即是流行。倘以此说为然，则实体乃与造物主不异，何可若是迷谬乎？余说实体流行一语，本谓实体即此流行者是。譬如大海水，即此腾跃的众沤相即是。倘不悟此，将求实体于流行之外，是犹求大海水于腾跃的众沤之处，非甚愚不至此也。〔24〕
熊正是因此而崇奉大易反对佛家的。“体用之义，创发于变经”〔25〕（即周易）。“体用之义，上考之变经益无疑，余自是知所归矣”〔26〕（归宗孔子）。
否认离“用”（功用、现象）的本体，强调此生生不息变动，不居刹那生灭灭生的万法现象世界即是真实、本体、法性。强调“本体”自身即运动、变化、生生不息、生灭不已，反对某种以“静”、“空”、“主宰”为实质的造物主、第一因或本体，这既反映了现代中国空前巨大迅速变动中的哲学感受，同时也表现了近代中国哲学家追求主动、活动和变化的基本精神。在这方面，熊十力与谭嗣同的主动反静、强调生灭不已的根本态度，便相当近似。熊通过哲学正是强调儒家的刚健主动、积极入世的传统，以此与佛、道相区别：
道家偏向虚静中去领会道，此与大易从刚健与变动的功用上指点，令人于此悟实体者，便极端相反。〔27〕佛家说无常，即对于诸行有呵毁的意思。本论谈变……则以一切行只在刹那生灭灭生，活活跃跃绵绵不断的变化中。依据此种宇宙观，人生只有精进向上，其于诸行无可呵毁，亦无所染着。此其根柢与出世法全不相似也。〔28〕
熊十力以“翕辟成变”来具体解说这本体的永恒运动和变化。“翕”、“辟”是从周易中所借用的两个词语，但又不同于原义，〔29〕是指凝聚（翕）与开发（辟）两种动力势能的组合统一，而形成本体的变易和运动。要注意的是，“翕”“辟”又并不是可以相互分离或可割裂的两个东西，而只是一个东西的两个方面，正是这两个方面（也许可以说两个活力方向，或一是动力，一是势能）在一起，才可能有这“一个东西”即运动、变化和“恒转”。但在这二者中，“辟”是主导的，“辟是健动、升进、开发之势”，“翕是凝聚、摄聚，而有趋于闭固之势”。“用非单纯的动势，必有两方面，曰翕曰辟（翕、辟只是方面之异，自不可看做截然二片的物事）。辟乃谓神（神即心），翕便成物（现似物质，而非果有实质）。物有分限，神无分限（心是无在无不在……），神遍运乎物而为之主。”〔30〕“……神故生，神故化，神故流行不息，是故称之以大用也。用也者，言乎其神也，即体即用也……是故用外无体，体外无用……用也者，一翕一辟之流行不已也。”〔31〕熊十力的“翕辟成变”既是宇宙论，也是心物论。因为所谓“辟”就是“心”，“翕”则是“物”，这个心既是“宇宙的心”〔32〕，又是个体的“心”。“一切物内部确有一种向上而不物化的势用即所谓辟潜存着。……及到有机物发展的阶段，这种势用便盛显起来，才见他是主宰乎物的。”〔33〕而个体的心与宇宙的心又是一个心，在这里争论熊是主观唯心论还是客观唯心论，似乎没多少意义。熊强调的是心（体）不能离物，并且只有物才见心。尽管他把“辟”作心，“翕”作物，强调变易运动由心发动，但他之强调“心”又正是为了强调“物”的变易、运动。所以，他不满意宋明理学的静观态度，而强调心的向外的能动作用。
宋明以来理学诸哲人，皆以为本心感物斯通。因此只须有静养工夫，使本心不失其澄明，不必役其心以逐物……我的意思，人当利用本心之明，向事物上发展，不可信赖心的神灵，以为物来即通。〔34〕
简括地总起来看，熊十力究竟在何种意义上承继了又超越宋明理学，而成为现代新儒家的第一人呢？
从上所引，熊直接承接王阳明，参之以王船山（道器不离和辩证运动等思想）是很明显的。宋明理学诸大家都重视《周易》，但像熊十力抬高和崇奉到如此至高无上的地位者（例如认为《周易》高于《论语》等等）比较少见。他着重发挥《易》的生生不息的动态过程，把它与刚健进取的人生态度，融为一体来作为心性本体。在他这里，宇宙论本体论不再是程朱那种僵硬的外在框架，而是活生生的生命力量，这种生命力量又不只是陆王那种否认外物的纯粹心灵，而是具有某种感性物质性能，这就是他超越程朱陆王处。熊十力将肯定感性世界的儒学基本立场〔35〕赋予了新的论证，提到了一个新高度。“人本”、“动态”、“感性”这三者，我以为便是熊承继和发展了儒学基本精神之所在。在这三种特征或三个方面上，例如在以动态的感性万象世界乃实在而非虚幻，以动不以静作为本体的基本性格，便都超过了宋明理学。同时也超过了近代的谭嗣同和章太炎等人。谭嗣同重动反静，不主故常，但因接受佛宗，视世界为空幻，缺乏熊这种经过仔细思辨后反佛老重感性的自觉的人本精神。比章太炎，就更如此。尽管章也由佛归儒，但在哲学上也没有这种活泼、乐观的积极精神。
但是，由于对现代自然科学以及与之密切相关的近代西方文明缺乏了解，对这个物质世界由大工业带来的改造历史和状况缺乏足够认识，不仅使熊的“外王学”和“量论”（认识论）写不出或写不好，而且使他的这种本应向外追求和扩展的动态的、人本的、感性的哲学仍然只得转向内心，转向追求认识论中的“冥悟证会”的直觉主义和“天人合一”的精神境界。现实的逻辑逼使这个本可超越宋明理学而向外追求的现代儒家，又回转到内收路线，终于成为“现代的宋明理学”（新儒学）了。
熊十力强调科学与哲学的划分，强调科学不能解决人生问题、哲学问题：
科学在其领域内之成就，直夺天工，吾无间然。然人类如只要科学，而废返己之学，则其流弊将不可言。返己之学废，即将使万物发展到最高级之人类内部生活，本来虚而不屈、动而愈出者，今乃茫然不自识，其中藏只是网罟式的知识遗影堆集一团，而抛却自家本有虚灵之主……〔36〕
熊所谓人的“内部生活”，指的是“良知”、“仁”，也就是由“用功于内”、“涵养性智”而达到的“天人合一”。因之，在认识论上，熊着重讲的是超概念超逻辑超思辨的直觉“体认”，“穷理入无上甚深微妙处，须休止思辨，而默然体认，直至体认与所体认浑然一体不可分。思辨早自绝，逻辑何在施乎。思辨即构成许多概念，而体认之极诣，则所思与能思俱泯，炯然大明，荡然无相，则概念涤除已尽也。余之学，始乎思辨，而必极乎体认。但体认有得，终亦不废思辨，唯经过体认以后之思辨，与以前自不同”。〔37〕这种超概念思辨的体认，在现代心理学和现代科学上确有其依据和地位，这也一直是中国的“智的直觉”传统，像庄子、禅宗便如此。〔38〕而“……所有这些，又与从孔学开始重视心理整体（如情感原则），而不把思维仅作为推理机器的基本精神，是一脉相通的，即不只是依靠逻辑而是依靠整个心灵的各种功能去认识、发现、把握世界，其中特别重视个体性的体验与领悟……在今日的思维科学中有重要借鉴意义”。〔39〕
但是，中国传统和熊十力讲的这种非逻辑非思辨的个体“体认”，又决不只是认识论而已。远为重要的，是通过这种直觉体认所能达到的哲学形而上学的本体存在，此即宋明理学标榜的“孔颜乐处”，亦即熊讲的所谓“浑然与天地万物同体”的人生境界。这个人生境界，照熊看来，也就是宇宙本体。这是他的哲学开步发始的立足据点，也是他的哲学追求论证的最后目标。
熊十力写了不少书，反复叮咛，不厌其烦，但所申明的，如简括起来，也就是上述这点基本思想。有趣的是，熊讲了许多佛学，并批判唯识论，佛学界却认为“熊君于唯识学几于全无所晓”〔40〕，“惟兄所知佛学太少……强不知以为知，其处亦太多矣”〔41〕。在佛家正统学者看来，熊不但不懂佛学，而且强把西方哲学如本体论宇宙论之类概念与佛学拉扯在一起，实在是“时俗滥调”，莫大罪过。这倒从反面证明了，熊确乎是把佛学以及西学作为构建自己新儒学体系的手段、桥梁和资料的。根据熊的几次自叙，他是因为对现实失望和对汉学宋学的不满，转而研究佛学，并从研究唯识有宗而研究空宗，终于舍弃“空有二宗”而“归本大易”，《新唯识论》便是“不满有宗之学而引发”、批判唯识论的。尽管佛学家对熊的批判极不满意，但熊的要点本不在批判，不过借批判以树起自己的儒学体系而已。所以，他晚年的《体用篇》一书，便已很少讲佛宗，而是直谈儒学，并说“此书既成，新论两本（指文言文本与语体文本的《新唯识论》）俱毁弃，无保存之必要”〔42〕。
《体用篇》简明好懂，精炼纯粹，虽写定很晚（五十年代），但可概括和代表他在《新唯识论》中的主要思想。因之，所以本文多所征引。熊谈纯粹哲学，并未涉及政治，其哲学始终处在中国革命洪流之外，也自然地为这一洪流所彻底掩盖。熊所著书及其哲学在中国社会及思想界影响极小，“在现代中国哲学的势力最小，地位最低，而知道他的人亦最少”〔43〕。从过去到现在均如此。纵观未来，恐怕也不会有巨大的变化，尽管今天有人极意抬捧，但似乎不大可能在未来某日会有熊十力哲学热的到来。它毕竟晚产了，已与时代进程脱节。他完成了谭嗣同、章太炎等人的哲学未竟之业，却没有也不可能发生上述诸人的重大思想影响了。它那未经现代观念洗礼的混沌整体哲学观念和直观模糊的思维方式，尽管在外貌上可以近似于某些现代西方哲学（如怀特海），但在基本性质上，是并不相同的。它那活泼的动态、感性、人本精神和直观智慧也许仍可能给后人以诗意的启迪，但就整体说，这晚熟的产品只能以博物馆奇珍的展览品的意义，存留在中国现代思想的历史上。这也正是本文将熊列为现代新儒家之首的重要原因。
二 梁漱溟
就影响和名声说，梁漱溟要大于熊十力。他思想的成熟和著作的发表也较早，是五四时期西化派（陈独秀、胡适等）的对立面。他的主要著作《东西文化及其哲学》（一九二一年）曾不断为现代革命人士所批判、反对，但此书与熊十力的著作一样，今天读来仍可以感到某种兴味。这就颇不简单了。
熊十力讲纯哲学，梁漱溟却从文化立论讲哲学。根据自叙，梁自己喜欢佛家，但他从佛改儒，宣讲孔子，是因为“为中国人设想”，反对“浅薄”的西化主张。
我从二十岁以后，思想折入佛家一路，一直走下去，万牛莫挽，但现在则已变。……我反对佛家生活，是我研究东西文化问题替中国人设想应有的结论……看见中国人蹈袭西方的浅薄，或乱七八糟弄那不对的佛学，却可见其人生的无着落，我不应当导他们于至善至美的孔子路上来吗？〔44〕
梁从不满意五四时期以“与自然融洽”（中）与“征服自然”（西）、“静”（中）与“动”（西）或有没有科学与民主以及种种“平列的”〔45〕表面比较来作中西文化的分别，他要求追寻更深一层的中西文化相区别的原因或因素。这个因素，梁追寻到底，认为就是“意欲”（Will）：
你且看，文化是什么东西呢？不过是那一民族生活的样法罢了。生活又是什么呢？生活就是没尽的意欲（Will）……和那不断的满足与不满足罢了。〔46〕
梁曾列举中西文化的各类差异，如“学”（西）与“术”（中）、“喜新”（西）与“好古”（中）、“法治”（西）与“人治”（中）、“剖析”（西）与“直观”（中）、“平等”（西）与“尊卑”（中）、“个体”（西）与“家族”（中）、“社会公德”（西）与“伦常私德”（中）……等等，然后指出，所有这些差异有其共同的根本原因，这个根本原因不在客观，即不是地理环境或经济变迁所决定，也不是唯物史观所讲的生产力；而在主观，即这些文化差异是因主观的不同“精神”所决定的。这“精神”不只是意识，而是比“意识”远为广大的生活动力，亦即是梁所说的“意欲”。
我以为人的精神是解决经济现象的，但却非意识能去处置他。……欧洲人精神上有与我们不同的地方，由这个地方既直接的有产生“德谟克拉西”之道，而间接的使经济现象变迁以产生如彼的制度……〔47〕
考究西方文化的人，不要单看那西方文化征服自然、科学、德谟克拉西的面目，而需着眼在这人生态度、生活路向。〔48〕
把文化归因为生活路向和人生态度，把生活和人生又归因为“意欲”的不同精神，这就是梁漱溟的文化哲学。梁认为，西方文化是“以意欲向前为根本精神”，“中国文化是以意欲自为调和折中为其根本精神”，“印度文化是以意欲反身向后要求为其根本精神”。〔49〕中、西、印三种文化的不同“就是生活中解决问题方法的不同”：西方是“遇到问题……对于前面的下手，这种下手的结果就是改造局面，使其可以满足我们的要求”。中国则是“遇到问题不去要求解决，改造局面，就在这种境地上求我自己的满足”。印度则是“遇到问题，他就想根本取消这种问题或要求”。〔50〕
解决生活问题还并不就是生活本身，更不就是解决了人生意义问题。那么，究竟什么是生活，什么是人生意义？什么是“生活”与“解决生活问题”的区别呢？梁从这里较深入地接触了哲学根本问题。梁说：
要晓得离开生活没有生活者，或说，只有生活没有生活者——生物。再明白地说，只有生活这件事，没有生活这件东西，所谓生物只是生活。宇宙完成于生活之上，托于生活而存者也。〔51〕
当我们作生活的中间，常常分一个目的、手段。譬如避寒避暑、男女之别，这是目的。造房子，这是手段。如是类推，大半皆这样。这是我们生活中的工具——理智——为其分配打量之便利而为分别的……若处处持这种态度，那么就把时时的生活都化成手段——例如化住房为食息之手段，化食息为生殖之手段——而全一人生生活都倾欹在外了。不以生活之意味在生活，而把生活算作为别的事而生活了。其实，生活是无所为的，不但全整人生无所为，就是那一时一时的生活亦非为别一时生活而生活的。……事事都问一个“为什么”，事事都求其用处……这彻底的理智把直觉、情趣斩杀得干干净净，其实我们生活中处处受直觉的支配，实在说不上来“为什么”的。〔52〕
这就是说，生活就是此时此刻的自意识的当下存在，它本身即是目的，即是意味，即是人生，而并不在于别处。不能把生活化为手段，化为工具性的生活者和理性的存在物。除了理智，生活更重要的是情感、直觉、情趣。梁漱溟并未能预见现代存在主义哲学的出现，但他从中、西、印文化的比较角度，却相当敏锐同时又相当肤浅地提出了与“此在”有关的问题。他当时浅尝辄止，并未深入探究这个深刻的哲学问题。因为他的兴奋点集中在如何能从这里论证儒家孔子的特征和优越性。梁说，“孔子的东西不是一种思想，而是一种生活”〔53〕。因之，中西文化之异便根本不是历史阶段的差异，不是西方比中国更先进，而是所选择和采取的生活“路向”的区别。作为中国路向代表的孔子所强调的“仁”，就是一种超功利的“无所为而为”的生活和生活态度。这种生活和生活态度因超功利，所以不用理智而重情感和直觉，这样也才能“不管得失成败利钝而无时或倦，所谓知其不可而为之。在以理智计算者知其不可则不为矣，知其不可而为之，直觉使然也”〔54〕。这种直觉的生活态度也就是儒家的“乐天”、“知命”，也就是宋明理学讲的“孔颜乐处”，亦即是“仁”。在这种生活中，直觉、情感是比理智更根本的东西，“孔家本是赞美生活的，所有饮食男女本能的情欲都出于自然流行，并不排斥；若能顺理得中，生机活泼，更非常之好的。所怕理智出来，分别一个物我而打量计较，以致直觉退位，成了不仁。所以朱子以无私心合天理释仁，原从儒家根本的那形而上学而来，实在大有来历。……仁就是本能情感、直觉”〔55〕。但梁又认为，纯任直觉、情感也不行，还是需要具有理智因素在内的“回省”和理智性的“中庸”：
孔子之作礼乐，其非任听情感而为回省的用理智调理情感，既其明了，然孔子尚有最著明说出用理智之处，则此中庸之说是也。……于直觉的自然求中之外，更以理智有一种拣择的求中。双、调和、平衡、中，都是孔家的根本思想。〔56〕
这也就是梁所谓的：“（一）西洋生活是直觉运用理智的；（二）中国生活是理智运用直觉的；（三）印度生活是理智运用现象的”〔57〕。
总之，在梁看来，中西文化具有根源的不同，这根源在于由意欲的不同行进方向而造成的生活的不同。这生活的不同又表现为理智与情感、直觉的关系的不同，表现为它们与处理人生的态度的关系的不同。在梁看来，“西洋人近世理智的活动太盛太强……人对人也是划界线而持算账的态度，成了机械的关系。……至于精神生活一面，也是理智压倒一切”〔58〕。“然而他们精神上也因此受了伤，生活上吃了苦。这是十九世纪以来暴露不可掩的事实”〔59〕。“西洋人风驰电掣地向前追求，以致精神沦丧苦闷，所得虽多，实在未曾从容享受”〔60〕。对比起来：
虽然中国人的车不如西洋人的车，中国人的船不如西洋人的船……中国人的一切起居享用都不如西洋人，而中国人在物质上所享受的幸福，实在倒比西洋人多。我们的幸福乐趣，在我们能享受的一面，而不在所享受的东西上——穿锦缎的未必便愉快，穿破布的或许很乐。〔61〕
西洋人是要用理智的，中国人是要用直觉的——情感的；西洋人是有我的，中国人是不要我的。在母亲之于儿子，则其情若有儿子而无自己；在儿子之于母亲，则其情若有母亲而无自己；兄之于弟，弟之于兄；朋友之相与都是为人可以不计自己的，屈己以从人的。他不分什么人我界限，不讲什么权利义务，所谓孝弟礼让之训，处处尚情而无我。……家庭里、社会上处处都能得到一种情趣，不是冷漠、敌对、算账的样子。〔62〕
这也就是所谓建筑在人际情感关系基础上的“东方精神文明”胜过建筑在个人主义竞争基础上的“西方物质文明”的“著名”代表论调。梁把这论调赋予上述意欲——生活——理智抑直觉情感的哲学理论的解说。
梁在叙述了“机械实在是近古世界的恶魔”〔63〕，机械生产带来资本主义社会的痛苦，以及引起社会主义等等之后，认为，“人类文化要有一根本变革：由第一条路向改变为第二条路向，亦即由西洋态度改变为中国态度”〔64〕。因为社会、经济等“低的问题”解决之后，精神问题、情感问题等“高的问题”就会出来，人的情感愈益敏锐发达，人生苦恼也就愈来愈多，“以对物的态度对人，人类渐渐不能承受这态度……以前人类似可说在物质不满意的时代，以后似可说转入精神不安宁时代。物质不足必求之于外，精神不宁必求之于己”〔65〕。因此，或者彻底否认人生、生活，这就是宗教亦即印度文化的“路向”，或者“于人生中为人生之慰勉”，把情感、直觉寄托在人生、生活本身，不让情欲因不断向外追求而陷于“焦惶慌怖苦恼杂凑”之中，而是无欲、无我、超功利、超理智，与自然、宇宙“融合无间”，“什么人生有意义无意义，空虚不空虚，短促不短促，他一概不晓得”〔66〕，即忘怀得失与道合一的人生态度，即以孔子儒学为本的中国“路向”，这是一种“似宗教非宗教，非艺术亦艺术”的精神境界。这样，也就能解决人生意义的苦恼和精神无着落等问题。所以，“质而言之，世界未来文化就是中国文化的复兴”〔67〕。
既然如此，梁便认为，今日对待西方文化只能批判地接受和根本地改造，最重要的还是“批评地把中国原来态度重新拿出来”〔68〕：
明白的说，照我的意思，是要如宋、明人那样再创讲学之风，以孔、颜的人生为现在的青年解决他烦闷的人生问题。……有人以五四而来的新文化运动为中国的文艺复兴，其实这新运动只是西洋化在中国的兴起，怎能算得中国的文艺复兴？若真中国的文艺复兴，应当是中国人自己人生态度的复兴，那只有如我现在所说可以当得起。〔69〕
只有在复兴起这种“孔颜乐处”的人生态度的基础之上，才可以去学习西方。“只有踏实的奠定一种人生，才可以真吸收溶取了科学和德漠克拉西两精神下的种种学术、种种思潮而有个结果。否则我敢说新文化是没有结果的。”〔70〕
这便是梁的最后结论。
在打倒传统和西化浪潮的高峰中，梁举起儒学孔家的旗帜，重新解释和估计传统，真可说是勇敢地“逆天下潮流而动”。与熊十力相比，梁的理论中更明显地可以看出西方哲学的影响，例如关于“意欲”、关于“直觉”、关于理智与情感、生活的关系等等，都可以看到柏格森、倭铿（梁曾提到他们）以及叔本华（梁未提）等人的影响。尽管维护传统，梁已经在开始走出传统。那么，具体地说，梁又在哪些方面，在什么意义和程度上，是承续着又突破着儒学的呢？梁说：
宋学虽不必为孔学，然我们总可以说，宋人对于孔家的人生，确是想法去寻的。他们对于孔子的人生生活，还颇能寻得出几分呢！〔71〕
荀卿虽为儒家，但得于外面者多，得于内心者少。他之说性恶，于儒家为独异。……从孔子那形而上学而来之人生观察，彻头彻尾有性善的意思在内，而荀卿苟得孔子之意志，亦必不为性恶之言矣。汉人传荀卿之经，孔子人生思想之不发达，固宜。〔72〕
很明显，反对向外寻求，强调从内心去追寻人生之道，“反身而诚”，反求于己，从心性立论，等等，这在根本上是遵循着宋明理学的哲学路线的。同时，梁又说：
我不喜欢用性理的名词，在孔子只有所谓人生，无所谓性理。性理乃宋人之言，孔子所不甚谈者。戴氏（指戴震）之思想对于宋人反抗……其以仁义礼智不离于血气心智，于孔孟之怀盖无不诉合……有此反动，实为好现象。〔73〕
“刚”之一义也可以统括了孔子全部哲学。……“刚”就是里面力气极充实的一种活动。……我今所要求的，不过是要大家往前动作，而此动作最好要发于直接的情感，而非出自欲望的清虑。孔子说，枨也欲，焉得刚？大约欲和刚都像是很勇的往前活动，却是一则内里充实有力，而一则全是假的——不充实，假有力。一则其动为自内里发出，一则其动为向外逐去。〔74〕刚者，无私欲之谓。〔75〕
看来，梁一面要求肯定人的情感、直觉、意欲等感性存在，并不完全赞同宋明理学的禁欲主义倾向，另一面又要求严格区分道德的感性力量与欲望的感性冲动，在这方面又完全赞同和承继着宋明理学。所以，与熊十力有所不同，梁漱溟肯定宋明理学的“寂”、“静”、“无欲”等等，认为它们是“体”，感通是“用”；同时认为这种“寂”、“静”、“无欲”都是为了求得一种心理状态的平衡，即“中庸”，即“仁”，它并不脱离感性。总起来看，重情感、直觉、生活，轻概念、思辨、逻辑，认为此时此刻的生活本身就是本体，这就是梁的基本哲学思想。
熊十力是从纯粹哲学形而上学上，梁则主要从文化哲学上，殊途同归地承继和发展了儒学传统和宋明理学。与熊相同，梁也以《周易》为依据，说“中国这一套形而上学……大约都具于《周易》”〔76〕。与熊相同，梁也盛赞生命，说“生字是最重要的观念，知道这个就可以知道所有孔家的话”〔77〕。与熊相同，梁也强调生活的活泼、流动、感性愉悦。与熊相同，梁也强调中国传统的天人合一，人与自然、宇宙的“契合”一致，反对求于外而主张“反身而诚”，求于内心。与熊相比，梁的特点在于从文化角度突出了西方现代生活因异化而带来的困惑、苦恼、失落感等等情感方面问题。梁作为与陈独秀、胡适、鲁迅同时的五四时期的思想领袖，相当敏锐地展示了中国近现代第二代知识分子的感受敏锐、思路开阔、建立思想范式（paradigm）的独创精神。直到今天，谈中国文化和中西文化比较，很多人便仍然停留在梁所规范所描述的框架和问题中。
然而，梁毕竟处在中国前现代化的阶段，尽管他提出的问题似乎涉及后现代化，〔78〕但由于他没有经历过现代化所必然包含的科学化的洗礼，梁的这些思想本身以及他的论点、论证和概念、范畴，便显得相当模糊、笼统和粗糙。这一点在当时就被西化派所抓住。胡适批评说：
梁先生的出发点就犯了笼统的毛病，要想把每一大系的文化各包括在一个简单的公式里，这便是笼统之至。事实上完全不是那一回事。印度的宗教何尝不是极端地向前要求？梁先生曾提及印度人“自饿不食，投入寒渊，赴火觅灼……”是向后吗？还是极端的奔赴向前，寻求那最高的满足？……这种人是不是意欲极端的向前要求？〔79〕
陈独秀批评说：
……他说“富于情感是东方人的精神”。又说，“这情感与欲望的偏盛是东西两文化分歧的大关键”。他这两层意思，我都不大明白。情感果然都是美吗？欲望果然都是恶吗？情感果然能绝对离开欲望吗？……欲望情感的物质的冲动是低级冲动，是人类的普遍天性（即先天的本能，他自性没有善恶），恐怕没有东洋西洋的区别。欲望情感的超物质的冲动，是高级冲动，也是人类的普遍天性，也没有东洋西洋的区别。所以，就是极不开化的蛮族也有他们的宗教。〔80〕
这些批评未必击中要害。如果不以辞害意，梁对中国文化和哲学的观察有其深入的一面。与鲁迅揭示“国民性”的劣根性一面相反，梁着重揭示了贯彻在“国民性”中的中国传统和哲学优良的一面。这一面也许被他极大地夸张了，但以所谓“似宗教非宗教，非艺术亦艺术”作为儒学的人生态度和极高境界，以及认“仁”、“乐生”、“刚健”、“情理中和”为儒学基本精神，这在今天看来，也还是有其描述的准确性的。
但毋庸讳言，梁的论点、论证和概念、范畴不但都极不清楚，经不起认真的分析推敲，例如究竟什么是“直观运用理智的”和“理智运用直觉的”，梁当时自己便声明是“拙笨不通的话”〔81〕。而所谓“直觉”、“理智”、“情感”、“欲望”、“意欲”以及“向前”、“向后”，等等，也如此。把这些心理学的现象和词汇与哲学形而上学以及社会学、文化学混在一起讲，就更加混沌一团，难以真正解释说明问题。梁只是比较敏锐地描述了中国传统文化及其哲学的一些现象，这些现象的本质、内容、由来、演变，则并未能真正涉及。例如，梁对不同文化的起源，即他所说的“走这条路是怎样走上去的呢”的问题的回答就是非常简单肤浅的。他认为这是少数天才创造的结果：“中国之文化全出于古初的几个非常天才之创造。”〔82〕并且认为“我总觉得中国古时的天才比西洋古时的天才天分高些，即此便是中国文化所由产生的缘故”〔83〕。这就可说完全回到圣人创制立教和盲目自大的庸俗说法了。而以情感直觉、理智相区分等粗糙简略的心理学观念来解说文化、人生、生活，也毋宁是相当表面的。
中国近现代是从前现代走向现代化，因之这种不满意资本主义、尖锐揭示西方现代化社会的病痛，要求以中国传统来补救的理论，在客观历史上却恰恰成了阻碍中国前进的绊脚石，它具有某种民粹主义的性质和色彩。〔84〕社会斗争和政治逻辑使梁的理论成为保守派所欢迎的思想学说。这也就是为什么梁漱溟七十余年一直为西化派、为马列主义者所批判所冷淡，在几代青年中并无影响的根本原因。
三 冯友兰
现代新儒学的第三位主要代表冯友兰，与熊十力、梁漱溟有显著不同。他不仅受过严格的现代学校和哲学的基本训练，留学美国，用英文发表过论著，而且，他完全是一个学院派教授而不是革命家（熊）或社会活动家（梁）。如果说，熊、梁之从事哲学，如他们自己所认为“都不是专家之业”，那么，在冯这里，却已是“专家之业”，而且如同现代西方一样，是大学教授们的专门职业了。梁漱溟直到晚年还一再声明，他并不是研究学问的专门家，而是直接致力于改造社会的“实践者”。冯友兰却不然，他一生在讲授中国哲学史的课堂上度过，只是他不满足于做哲学史家，而是想通过哲学史建立起自己的哲学。继三十年代《中国哲学史》上下册出版后，在三十年代末四十年代初，他推出了自己的“贞元六书”的哲学体系，〔85〕成为真正以自己的哲学体系获得了比较广泛声望，世界公认的中国现代哲学家。
梁漱溟《东西文化及其哲学》有“极高明而道中庸”的提法，但只作了非常简单的说明。到冯友兰这里，这一命题被赋予了真正哲学的深刻解释，并成为冯的哲学体系的中心。
冯自觉地以程朱理学为自己的直接先驱，声明自己不是“照着讲”而是“接着讲”，即是继承而又改造发展着中国传统哲学，尽管也吸取承继了名家、道家、玄学、禅宗等的“不着实际”的哲学特色，但其基本核心和主要内容却是承继和发展程朱理学而来。冯给自己的哲学命名为“新理学”：
宋明道学没有直接受过名家的洗礼，所以他们讲的，不免著于迹象……新的形上学，须是对于实际无所肯定的，须是对于实际虽说了些话，而实是没有积极地说什么的。……利用现代新逻辑学对于形上学的批判，以成立一个完全“不著实际”的形上学。〔86〕
冯又说：
哲学中之观念、命题及其推论，多是形式的、逻辑的，而不是事实的、经验的……例如“凡人皆有死”之命题，在新逻辑中之形式为“对于所有的甲，如果甲是人，甲是有死的”，此对于实际中有否人之甲，并不作肯定；但肯定，如果有是人之甲，此是人之甲是有死的……哲学对于真际只形式地有所肯定，而不事实地有所肯定。〔87〕
在新理学的形上学的系统中，有几个主要的观念，就是理、气、道体及大全……这四个观念是没有积极的内容的。……四个形式的观念，就是从四组形式的命题出来的。〔88〕
所谓“理”就是各个事物之所以为各个事物的依据，“山之所以是山而不是非山，必因山有山之所以为山”，这个“所以为山”就是“山之理”，总所有这些“理”就是“理世界”，也就是“太极”。这个“理世界”的“太极”在逻辑上（而不是在事实上或时间上）先于实际的世界。它就构成了一个富有无限可能性的所谓“冲漠无朕，万象森然”的“洁净空阔的世界”。
所谓“气”就是事物的存在。这个存在又是不指具体事物的具体存在，而是指这具体事物存在的基础，即“一切事物所有以能存在者。而其本身，则只是一可能的存在……这就是新理学中所谓真元之气”〔89〕。
“气”不等于“理”。因为，“有存在之所以为存在者，不必即有存在”〔90〕。“理”是此物之所以成为此物的依据、规律，但此物能存在却不是“理”所能保证，这就要靠“气”的可能性的存在。所以，“气”在这里又并不是某种具体的物质、事件，而仍然只是一种逻辑上的存在，“只是一种可能的存在”。所以，冯又说，“气并不是什么，所以气是无名，亦称为无极。”〔91〕
于是，实际的存在便是“理”“气”不离，是“理”（太极）在“气”（无极）中的实现，或者说“无极”（“气”）来实现“太极”（“理”）。而这，就是“流行”。“流行”的总体便是“道体”。“道体就是无极而太极的程序”〔92〕。而所谓“大全”就是“一切底有的别名”，也就是宇宙。但不是物质的宇宙，而是所谓“太一”、“大一”、“妙一”，亦即哲学上讲的“一即一切，一切即一”。这个“一”、“大全”也仍然是形式的、逻辑的，并不指实际世界的有、关系等等。
“新理学”认为自己的任务就在提出这四组逻辑命题、四个形式观念，从而继承并纠正中国传统哲学：
易传所说的道，近乎我们所谓理，而又不纯是理。道家所说的道，近乎我们所谓气，而又不纯是气。……它们所表示的还不是“物之初”。此所谓“物之初”不是就时间说，是就逻辑说，理与气是“物之初”，因为理与气都是将事物分析到最后所得底。〔93〕
“理”、“气”这种新解释，似乎酷似亚里士多德的形式与质料（或形式之形式与质料之质料），但不同的仍在冯这里是纯逻辑观念，亚里士多德那里还残存着具体的、实际的即如冯所批评的“图画式”（即仍具有现实形象）的内容的。
进一步的问题便是，构造这样一种“不着实际”的逻辑，这样一种完全虚空的哲学观念和哲学究竟有什么意义？冯回答得非常明确：没有什么实际的用途、成果或意义，但是它能提高人的境界：
“新理学知道它所讲的是哲学，知道哲学本来只能提高人的境界，本来不能使人有对于实际事物的积极的知识，因此亦不能使人有驾驭实际事物的才能。”〔94〕但是，“这些观念可以使人知天、事天、乐天以至于同天。这些观念可以使人的境界不同于自然、功利及道德诸境界……则哲学的无用之用，也可称为大用”〔95〕。
这就是说，哲学之所以为哲学，并不在于能使人获得任何具体的才能、知识、经验、智慧，并不在于能使人更有效地征服自然改造社会，而只在能使人提高自己的精神境界。提高了精神境界便自然而然会更聪明、更勇敢、更有效地处理任何实际事务。冯友兰认为自己这种哲学能使人所谓“经虚涉旷”而“廓然大公”，这也就是“圣人”的境界。所以这种哲学讲的是“使人成为圣人之道”〔96〕的学问。
而“圣人最宜于做王”。因为，“在他的境界中，他不与万法为侣，真是‘首出庶物’，所以他最宜于做社会的最高领袖”〔97〕。这就是说，正因为“圣人”的人生境界是超越了自然、功利、道德种种境界，超越了万事万物，所以也就能领导、指引万事万物。从而，“新理学是最玄虚的哲学，但它所讲的，还是内圣外王之道”〔98〕。从最不落实际、扔开任何现实具体内容的形式的、逻辑的观念开始，最终却结束在这非常具体、实际的结论中。这就是“新理学”的基本特征之一。
可见，与熊、梁相同，冯也是以“内圣”驭“外王”，即强调提高人的精神境界、人生境界（“乐天”、“同天”），作为哲学和生活的根本所在，这明显是承接着宋明理学的传统的。但与熊、梁又不同，冯以其现代西方哲学方法论和逻辑学的训练，通过严谨的逐步推理，构造出一个纯形式纯逻辑的框架体系，这就与熊、梁的直观的总体把握方式有根本的区别。不仅把握方式不同，而且也有了内容、气质的不同。冯友兰的“新理学”哲学没有熊十力体系的活泼流动的冲力，也没有梁漱溟体系强调此在生活的性格，它变得谨严而理智。与熊强调“体用不二”恰好相反，冯强调的是“理世界”的主宰性。与梁强调的“情感直觉”恰好相反，冯重视的是逻辑分析。与熊、梁那种变动不居的活泼本体（生命、生活、情感、直觉）不同，冯这里是秩序井然的静态本体。“新理学”自称承续程朱而非陆王，也可以看出冯与熊、梁的不同。但熊、梁的活泼、整体、直观等特色是前现代的哲学性格和非理性特征，冯却具有现代的哲学的科学性格和理性精神。
《新理学》作者虽然声称其哲学并不对实际有所主张或肯定，但仍然对文化、道德、社会、政治各方面作了大量论说。例如，依据“新理学”的哲学，从“别共殊”、“明层次”出发，指出中西文化并非各自特殊的类型，而是时代阶段的差异，即世界各文化乃古今时代之分而非中西地域之异，“一般人心目所有之中西之分大部分都是古今之异”〔99〕，“各类文化本是公共底，任何国家或民族俱可有之，而仍不失其为某国家或某民族”〔100〕。这就是说，文化的“理”是公共的，是各民族都有和必然会有的共相，但分别到每一具体民族、国家又各表现为不同形态即个性、特殊。冯明显强调的是共相，是“理世界”，所以中西文化便遵循着共同的规律（理），只是发展阶段不同罢了。
这与梁漱溟强调中西文化是一开始便是“路向”、“性质”的差异，完全相反。冯强调的是共性（一般），梁则是个性（特殊）。冯在《新事论》一书中的许多地方都用社会生产状态（农业还是大工业）、“经济制度”（“家本位”还是“社会本位”）来解释文化和各种社会现象，认为“中国现在所经之时代，是自生产家庭化的变化转入生产社会化的文化之时代，是一个转变时代”〔101〕，这里似乎有着唯物史观的影响痕迹。从此出发，冯赞赏“清末人”实际是指张之洞等人的买机器办实业，〔102〕而批评“民初人”实际是批评五四运动太着重文化，认为这反而耽误和延续了前者，以致中国未能富强。
这个具体看法并非完全没有道理。〔103〕但这个道理却从“新理学”那个“经虚涉旷”的哲学体系中推演不出来。那个“理世界”虽号称具有一切事物的可能性（即事物必然出现之“理”），但丝毫没有在逻辑上也不可能推出任何具体的现实性。那么，这具体的现实性的结论如何来的呢？为何中西之分乃古今之异呢？“新理学”并没能从自己哲学中真正理论地引申出来。
“新理学”体系本身只是一个逻辑的空架子，它缺乏的正是这种现实的历史观念。因之，在这个“理世界”内如何运动迁移，即变化之“理”与其他的“理”在“道体”、“大全”内是何种关系，如何联结、沟通等等，冯并未谈到。他所反复申言的只是，“理”和“理世界”是不变的，实际世界是变化的。冯再三强调和以之为自己哲学核心的便是这个不变的共同的、普遍的、抽象的“理”。
不变的是社会或某种社会所必依照之理，变者是实际的社会，理是不变的，但实际的社会除必依照一切社会所必依照之理外，可随时变动，由依照一种社会之理之社会可变为依照另一社会之理之社会。〔104〕
一定社会、阶级、团体的“理”规定了一定的制度、道德、标准、规则，不同社会的“理”便有不同的制度、道德标准、规则。这种种都是“合理的”，但在不同层次却有事实上的不同或冲突。例如强盗团体有自己的道德，如勇敢、公平、义气等等，但强盗团体本身以及其道德对社会来说却又是不道德的。又例如，“负战争责任之国家之战争行为若从一较高的社会之观点看，是不道德的，但其勇敢的兵士之行为，还是道德的”〔105〕，战争可以是不道德的，但并不能因此而认为兵士勇敢作战为不道德。可见，有超越各种具体的变化着的实际道德之上的共同道德，这就是不变的“理”。它不是维系某一具体社会存在之“理”，而是维系所有社会存在的“理”。“大部分的道德是因社会之有而有的，只要有社会，就需有这些道德，无论其社会是哪一种体的社会，这是不变的。道德无所谓新旧，无所谓古今，无所谓中外。”〔106〕“我们是提倡现代化的，但在基本道德这一方面是无所谓现代化的……社会制度是可变的，而基本道德则是不可变的。……如所谓‘中学为体西学为用’者，是说组织社会的道德是中国人所本有的。现在所须添加者是西洋的知识、技术、工业，则此话是可说的。……中国所缺的，是某种文化的知识、技术、工业，所有的是组织社会的道德。”〔107〕“这种道德中国人名之曰常，常者，不变也。照中国传统的说法，有五常，即仁义礼智信。”〔108〕