一、开场
郁振华（主持）：各位老师，各位同仁，各位同学，我们盼望已久、准备已久的李泽厚先生伦理学讨论班现在就开始了。刚才到这个会场，看到这样的情景，我们学习“情本体”学说的人，难免会有些感慨。我想起1985年的时候，李先生到华东师大来，那时候我是华东师大哲学专业的本科生，关于那个秋天的下午，我的记忆是：一路狂奔。一开始的时候，会场安排在办公楼小礼堂，大家都知道，那是很小的一个地方。一会儿会场就挤满了人，很多人在外面进不来。所以，当时组织者马上就安排转移会场，转到科学会堂，到了科学会堂，我们刚坐下来，又挤满了，那么多人在外面，走道里都站满了人，根本没法进行。最后，组织者又决定转到大礼堂。当时我们年轻，是大一的学生，就狂奔，奔过去要占一个位置。1985年的秋天，是那样一个场景。我记得很清楚，那次李先生是和庞朴先生一道来的。因为当时正好是文化热，讨论了很多的文化问题。差不多三十年过去了，今天又是这样一个场面。我感到，三十年间我们的生活发生了很大的变化，但有些东西似乎没变，比如李先生无与伦比的影响力。还有就是，在华东师大这样的优雅学府中，师生们对学问的敬意，对真理的事业的热情，三十年来也没有变。这个讨论班不是李先生给我们作讲演，而是他给我们提供文本，我们在这里平等地跟他探讨。李先生的思想体大虑精，涉及很多方面，大家在读他的书的过程中有很多想法，希望跟他交流。梁启超先生说自己的文章笔端总带感情，我觉得李先生的文字总带着一种青春的色泽，所以对年轻人来说有一种特别的吸引力。在正式开始之前，我要说一个事情：为了组织安排这个讨论班，我们的童世骏教授、杨国荣教授、茅海建教授、朱志荣教授、方媛书记和陈赟教授都做了大量工作，让我们感谢他们。当然，我们最要感谢的是李先生本人，感谢他不远万里从美国飞回来，回到祖国，跟我们一道来展开这一系列的讨论。各位同学，各位同仁，让我们热烈欢迎李泽厚先生。（掌声）我今天的角色是做李先生的助教，这对我来说是无上的荣誉。好，下面我们就开始上课！
李泽厚：我先来讲几句吧。一般来说，抱希望越大，失望越大，这是普遍规律。你们听了之后，可能会觉得也不过尔尔嘛。我有些特殊情况，我的身体状况和精神状态并不是太好，因为我前天坐飞机过来，现在还有时差，当然，我想我不会睡觉，但反应可能比较慢。还有一个情况就是昨天两次去急诊，我前列腺肥大，晚上尿闭，弄得很狼狈。我昨晚很紧张：万一出现毛病怎么办呢？结果昨晚也没有睡好，尽管吃了大量安眠药。还有一个事情要说明白，我已经很多年没有上过课堂，甚至连大学的门都没有进过。为什么我特别来这里，而且要讲四次课？有人奇怪。这说来话长，因为我是2009年8月答应杨国荣教授、朱志荣教授来一次。2010年、2011年、2012年，杨教授和朱教授都邀请过我，我都说好好好！今年是2014年了。我看到一个材料，这是美国看到的，不一定可靠，说大概三分之一的人，过了八十五岁就会得AD（Alzheimer Disease），就是老年痴呆症的一种。我想也许明年我就会得了，因为我这几年记忆力迅速衰退，看东西过目即忘。别人是过目不忘，我是过目即忘，我想，今年再不来的话呢，可能就来不成了。答应四年，所以是四次。但是我要讲明白，第一，不是讲演会，要听我讲演的人，现在就可以退场；你以后退席也欢迎，没关系的。第二，不是记者招待会：你提问我回答。原来我的设想是小型的，十几个人；大家交流一些看法，看能不能集中地讨论一两个问题。但不求一致的意见，这既没有可能，也没有必要。伦理学范围太大，问题太多。老实讲，就是我上四十次课也不一定能讲清楚，何况我们就只有四次讨论呢。我希望明确几个问题，供大家继续思考，也包括我自己在内。我希望大家提出意见，批评的也好，反对的也好，质疑的也好，同意的也好，都好，这也是对我写的东西的一个考验。但是都得讲点儿道理，而且不要把问题扩得太广。现在西方伦理学中有三大派别：一个是自由主义的，以康德为代表的义务论；一个是功利主义或者叫效用主义；一个是所谓的美德伦理学，现在很流行。假设我们中国现在要走一条新路的话，是一条什么路？我已经讲了五分钟废话了，爱惜时间，我就转入正题，我这本书《回应桑德尔及其他》[1]，原来是准备这次讨论会以后再写的。没想到，一写起来，“下笔不能自休”，也是坏毛病吧，有朋友拿去，就发表了。这本书我带的是香港版。香港版有一个很大的不同就是我把“正义”都改成“公正”了，justice，原来都是用的“正义”。因为罗尔斯那本书翻译成“正义论”，大家都知道，这好像成为习惯的译法了。但是后来我觉得还是要改成“公正”。现在第一个问题，我为什么要改？随便说，说错了也没关系。还有，对不起，有时候我要剥夺主持人的主持权。
郁振华：我是李先生的助教，我同意。
二、justice：译为“公正”还是“正义”？
同学1：为什么翻译成“公正”而不是“正义”，我觉得因为“义”带有天理和义理的意思。如果译成公正，就把它理解成是通过大家的协商达成一种共识，如果译成正义，就带有一种天理，理义。要预设一个理。
李泽厚：我很欣赏也很欢迎这样简明扼要的解答。那你赞成不赞成？
同学1：我是比较赞成的，因为我不相信有一个天理。
李泽厚：还有没有反对意见？都赞成吗？想一想，还有什么不同。
同学2：我认为正义带有情的一面，所以它属于宗教性道德，属于善；而公正关涉权利，是公共性的东西。李先生一直强调的是公共理性大于私人理性，社会性道德大于宗教性道德。桑德尔举例说火车撞五个人和撞一个人有区别[2]，如果撞了五个人，那么他应当承担法律责任，应该受到惩罚。但是，从个人的、从情的角度来说，比如，要撞死的那个人是我的爱人，我不想这样的事情发生，那是情的考虑。
李泽厚：好，很好！我希望你们的发言都是简短的，希望有更多人发言。那你是同意他的意见？换成公正？好，因为有很多问题，所以我们不能就这个问题纠缠太久。当然，我翻译成公正，基本理由跟他们一样，就是公正这个词好像更加理性一点。正义的情感性的因素多一点，所以翻译成公正，更符合西方传统。
同学3：李先生，我补充一点，在中国哲学的语境当中，翻译成公正更合适，因为公正在中国哲学语境中可以包括三层意思，就是公平、正义和公道，可以包含这三个意思。
三、异与同（一）：市场与道德
李泽厚：我们讲的第一个问题是justice，大部分人同意这个翻译，也有反对的。赞成翻译成公正的占多数，但大家不要因为我赞成就赞成，那就没意义了。刚才两位说的理由，我觉得都相当好。不赞成的举手，可以不发言，我了解一下，有不赞成的没有？这个问题可以画上句号，就过去了。第二个问题是既然你们承认，你们已经看了我的书，也看了桑德尔的书，那么，我和桑德尔到底有什么相同和不同的地方。首先，我们有什么相同的地方？我觉得至少有两点。也可以是三点、四点，大家比较一下。首先讲相同的。
同学4：第一，桑德尔是社群主义者，而老师您也很强调关系。这种关系就涉及个体与个体，个体与群体，以及群体内部的关系，所以，两位都很强调整体性。第二，老师您很强调情本体，桑德尔讲了很多例子，实际上也是以情来动人，所以说，这也算一个相同点。
李泽厚：有反对的没有？
同学5：我有点不赞同这个同学的观点。李先生对桑德尔有一个批评，认为他恰恰在情这方面倾向不足。
同学6：李先生所讲的那个所谓关系，是建立、依托在中国传统经典上的，和桑德尔的社群主义的关系有很大差别。而且李先生特别强调度和境，强调人存在的语境，而这个语境，是深深植根于中国的传统之中的。
李泽厚：有反对意见没有？
同学4：老师刚才问的是相同的东西，（李泽厚：对，相同的东西。）我说的是相同的东西，你从关系来谈不同，那是下面一个问题。
李泽厚：我首先问的是相同点。现在我把问题再扩大一点，相同点，但同中也有异。最好探讨什么是相同点，然后再探讨什么是相同里面的不同。最后我们再讲异，完全不同的。
同学6：你和桑德尔都不反对市场经济。
李泽厚：这点对了，我和桑德尔都不反对市场经济。但是，不反对中间有什么不同？
同学2：您对伦理和道德有一个区分，伦理是社会性的规则，就是康德所说的法则，您讲的道德，相当于康德所讲的准则的问题；而桑德尔没有进行很好的区分。他所说的很多行为在社会公德的层面完全是适用的，这完全是功利主义的态度，比如说政府做这样的行为是合适的；但对个体就不适用了，它很多时候符合了社会性道德，但没有考虑到宗教性道德，没有涉及情的一面。
李泽厚：我们都肯定市场的价值，问题是又有什么不同？我不扯宗教性道德，社会性道德。就讲对市场这个问题上，还有什么不同？我们都反对市场价值就是最好的，票房价值不等于艺术价值。大家都承认，最流行的书不一定是最好的书，时髦不一定就是最好的。我经常引用爱因斯坦的话，赶时髦是虚荣加愚蠢。因为量子力学出来以后，爱因斯坦那时候被认为过时了。桑德尔也同意，市场价值不是共同的善，有些经济学家认为市场好的就是最好的。关于市场，我跟桑德尔讲的市场又有些什么不同？
同学6：桑德尔虽然不反对市场，但是他反对市场道德。他区分市场和道德，这一分界线并不是从正面来定立的，您从情和欲两个方面进行了界定。同时，我觉得最重要的是从情义和理性，从更细的对比的角度作了区分。
李泽厚：太抽象了，再具体点。桑德尔书里讲，贪婪，想挣钱，就是不好的东西。贪婪本身就是一种恶。记得在八十年代初，我一再提到杰克·伦敦的一篇小说[3]。描写一个白人雇了一个黑人运鸡蛋的故事：经过千辛万苦，白人非常勤劳、刻苦、节俭，（认为）运一批鸡蛋到一个缺少鸡蛋的地方，到那里可以赚很多钱。那个黑人觉得太不值得了，抛弃了应该有的自然给你的享受。小说的结尾是到了那里以后，鸡蛋全臭了，白人自杀了。整个小说的基调是站在黑人这边说话的。我当时就提出，白人运鸡蛋到那里错了吗？在道德上就低一层吗？
同学1：如果从功利的角度讲，两个人都是为了生存，他们的出发点都是利益。在这里没有谁更纯洁，谁更高尚。你不能因为黑人这么辛苦去做，就认为他是道德的。我觉得从这个角度讲，两个人都算不上道德。（李泽厚：都算不上道德？）嗯。
李泽厚：还有没有不同或相同的意见？
同学7：他们在市场中追逐利益的行为，有一些并非是不道德的。比如，市场活动有两种可能，一种是为了生存，还有一种是为了实现自身的价值，实现自身对事业、对理想的追求。
李泽厚：后一种是道德的，前一种是不道德的？
同学7：前面一种谈不上道德，是生存问题。后面一种有一点超出道德，或者说它比道德更根本一些，为了实现理想是比道德更根本的东西。
李泽厚：那人为了生存而努力算不算道德？
同学7：它首先不是一个道德的问题，道德是之后的问题。
李泽厚：问题是什么是道德？我在美国上课的时候，经常首先提的问题是为什么要道德，Why should I be moral?我为什么要道德？什么是道德？我贪婪，想赚钱，是不道德？
同学1：想赚钱或者不想赚钱不是一个道德问题。在我看来道德是调节人和人之间关系的一种方式。赚钱不赚钱谈不上道德。只有以什么方式或者以什么心态去赚钱才涉及道德问题。
李泽厚：道德就是心态？
同学1：肯定涉及到心理。
李泽厚：“肯定涉及”跟“是”还是两回事。
同学1：它包含。
李泽厚：“包含”和“是”还是两回事。刚才提的问题就是贪婪是不是道德？黑格尔和恩格斯都讲过，恶是推动历史前进的动力，那恶到底是不是道德？恶到底是怎么回事，这个问题牵扯到市场，赚钱本身是不是恶，是不是就应该尽量避免。桑德尔讲命名权，你们学校就有逸夫楼，这是不是道德？他捐钱，所以就有了这个名称。有那么多科学家，并没有命名权，华罗庚啊，杨振宁啊，都没有，因为他没钱捐这个楼。桑德尔讲了很多，两本书[4]都讲了这个问题，他认为这有问题。到底在什么意义上，这是道德的或不道德的？比如我们到纽约去，他举这个例子嘛——快车道，你多出钱就可以很快上车；慢车道，钱少，你就要排长队。帝国大厅有钱就能够（先上），他举了很多排队买票的例子，好像也没有一个肯定的答案。为了看音乐会，你有钱，你请人去排队买票，这似乎无可厚非。医院里，你有钱请人去排队，好像就有点道德问题了。春运时候的黄牛票，好像也没有明确的回答。我和桑德尔相同的地方是都承认有市场，认为市场价值是好的；不同的地方是我们对市场在历史上起的作用，提出了不同的看法。桑德尔书里面讲了，美国那些开国元勋，都希望美国避开工业国，成为一个农业国家。但是美国恰恰成了世界上最大的工业制造国，我以为，市场价值和应否赚钱应放在特定的情境中研究，而不是简单地肯定或否定。
李泽厚：我们还有没有相同的地方？
四、异与同（二）：对自由主义、功利主义的批判
同学2：都反对自由主义。（李泽厚：对！）因为自由主义强调个人自由观念，会造成对别人的损害，这会造成道德问题。
同学8：刚才那位同学说的应该是自由至上主义，即Libertarianism。
李泽厚：我和桑德尔都不满意功利主义或者自由主义，但我不完全否定他们。我和桑德尔都追求一种更高的美德。他追求的是亚里士多德的美德，我追求的是中国传统美德，这都是同中之异。我们先基本上明确几个相同点：都不赞成功利主义和自由主义，都追求一种超出两者的美德伦理学。现在讲我和桑德尔的一些根本性的不同。
同学8：我觉得您和桑德尔的一个不同是他把一些不同范畴的东西混为一谈。比如说他批判功利主义，是从一种微观层面上讲的，但功利主义本身是从政府和国家操作的角度来讲的。桑德尔是从（个人角度出发），（所以）对开火车的例子，就会带来一些比较荒唐的想法。您更多的是从情境化的角度去看问题，每一个理论都有它本身的视角，您认为我们应该站在这个理论视角上去看问题。
五、疯狂的电车：旁观者与司机Ⅰ
李泽厚：失控的电车，这个例子不是桑德尔提出来的，很早就有人说过。功利主义认为可以，因为推杀一个人救了五个人。自由主义认为不可以，因为推人就是杀人，侵犯了个人。桑德尔认为都不好，但他没有充分论证。桑德尔也讲到，作为一个旁观者和作为一个司机有所区别，但未讲区别何在。从这个例子中，我们可不可能得出一些普遍性的结论？
同学9：作为司机和作为旁观者对事件的参与程度是不同的。作为司机在这种情况下必须作出选择，而作为旁观者我们可以作出选择，也可以不作出选择，有两种考虑，不是必须作出选择。
李泽厚：假设你是那个人的话，你作什么选择？
同学9：我是作为司机，还是作为旁观者？
李泽厚：旁观者，首先讨论旁观者，你就在胖子旁边，他有能力堵上。（同学9：我会自己跳下去。）如果你是胖子，你跳下去，当然是不得了，你是道德模范。问题是你堵不了，他堵得了，你干不干这事？（同学9：不干。）为什么？
同学9：考虑到老师您所讲的情。
李泽厚：救你的亲人是情，你又不认识他，有什么情啊！
同学9：人性。
李泽厚：你不同情那五个人吗？那不是人性？
同学9：一个人根据他的道德原则作判断。
李泽厚：那是抽象的，你拿什么判断？救五个人，还是救一个人，不推他？
同学9：我会救一个人。
李泽厚：为什么？
郁振华：下不了手！（全场大笑）
李泽厚：也许你是女生，你下不了手。
同学9：女生不是男生，确实下不了手！
李泽厚：为什么？
同学9：这涉及人内心的判断准则。
李泽厚：问题是你内心是怎么判断的，你是同情他，还是觉得这样做不对？
同学9：因为每一个人都是平等的，我不可以用一些人的生命去换取另外一些人的生命。
李泽厚：一个人的生命不是救了五个人吗？
同学9：这就涉及一个老师讲到的功利主义。
李泽厚：我不讲主义，就讲为什么不推？
同学10：假如我站在旁观者的角度，我不会推胖子而救那五个人。因为作为一个旁观者，这件事与我没有任何关系，而如果我推了胖子，让他去救那五个人，我就从一个旁观者角度转化成一个杀人的人。
李泽厚：很清楚，很好。
同学11：老师刚才说，因为是女生所以下不了手，作为男生我也下不了手。我认同老师的一个想法，道德的来源不是康德或罗尔斯这些哲学家的预见，而可能来自于经济基础，功利主义从发生的角度讲，优先于自由主义的一些前提。但是我们现在已经进入公民社会了，自由主义已经变成了普遍的道德前提了。自由主义已经内化到我的内心结构当中了，我的感情也好，我的世界观，我的看法也好，都来自于我从小到大受到的自由主义的包容和教育，这个时候，你让我去杀一个人，我会本能地不去做。但是如果是另一种处境，比如三百年前，当功利主义还是社会的普遍的道德标准时，我可能就会去做。
李泽厚：我不想扯那么多主义，在目前情况下你不会去做？
同学11：不会。
李泽厚：理由是受社会上自由主义的影响？
同学11：是。
李泽厚：如他们认为对的，我就杀人？
同学11：对，我从小到大受到的教育就是杀人是不对的。
六、疯狂的电车：法律与道德、伦理
同学12：我先给大家读个法条。《中华人民共和国刑法》第二十一条：为了使国家、公共利益、本人或者他人的人身、财产和其他权利免受正在发生的危险，不得已采取的紧急避险行为，造成损害的，不负刑事责任。（笑声）紧急避险这是法律，严肃！紧急避险造成的任何损伤，必须小于避免的损害。桑德尔和李先生的大量的例子，包括这个男生说我下不了手！我可以告诉你，必须下手！这是一个生命换五个生命，那如果一个生命换五千个生命呢？五万个生命呢？五亿个生命呢？这是法律规定的，（有反对声，笑声）（同学13：以后遇上这种情况，我一定把你先推下去。）没问题！（笑声）这来源于边沁讲的，法律来源于潜在的道德规则。这指功利主义、效率主义。英美法系是普通法，建立在习惯法之上，遵循的是公序（风习）良俗。实质就是德治社会的规范被赋予的强制的约束力。我想表明我们在研究伦理道德的时候不能够抛开法学、法律、法哲学。这是我指出的一个德与法统一的研究路向。第二，在这种情况下，我们是否适用道德评判？我们觉得牺牲一小部分人保护大部分人这是道德的选择。这种情况下你该怎么办？这边是五千个人要撞死，这边是一个人。你到底撞向哪个？如果在这个时候你在思考道德问题，车是要开的，怎么办？你在考虑道德问题？这个时候唯一的办法是什么？旁边有个扳手，你拿起扳手自裁吧。你崩溃了呀，道德困境啊！
李泽厚：假设那五个人有你的亲人，你（推不推）？
同学12：我手里有这样的案子，小孩是自己儿子，压不压？这样的案例在2008年司考的一道单选题中就有，你该怎么选？道德是什么？道德的底线是什么？遵守法律！如果法律都不遵守，我们还谈什么道德？刚才我读的是《中华人民共和国刑法》第二十一条，在座的居然有不少人笑，你们在轻视中华人民共和国的《刑法》吗？法律的严肃性在什么地方？（同学1：难道法律就不能轻视吗？如果一条法律是错误的。）如果你在中国，既然你是这个法律里的公民，你就作了选择，你应该尊重这个法律，即使它是错误的。（同学14：美国宪法是可以改的。）对，美国宪法是可以改的，我们可以通过民主程序去改，但现在公布的法律，我们就应该遵守。
同学15：抱歉，我想解释一下刚才那位律师说的法律问题，我是学法律的，通过了司考，也有关于刑法的经验。第一，您刚才解释的那条紧急避险原则在法律上并不是义务，紧急避险与正当防卫是免责条款，即我们没有义务这样去做，但如果我们这样去做，我适用了紧急避险和正当防卫这样的条款，我可以免责。你说的不是义务，没有人规定这个时候我一定要作出紧急避险或正当防卫。其次，按照法律规定，紧急避险产生的损害不能超过一定的限度，这没有问题。这是一个紧急避险的原则问题。但是你一定说一个人的死和五个人的死比，在程度上是轻的，我觉得不符合立法的原则，因为生命的平等权和每个生命存在的价值，没有一个高低贵贱之分，我觉得您对适用法条和对法律精神的理解是错误的。
同学10：我们国家的法律根据在哪里？它的合理性的依据在哪里？尤其是刚才读的法条，根据在哪里？我觉得主要是功利主义的考量。在对生命作出选择的时候，我们国家这条法律是根据功利主义的，保全最大多数人的利益，而牺牲一小部分人的利益。但是从另外一个角度来考虑，我们为什么要把那部分人的利益给牺牲掉，他们和大部分人的利益之间应该是公平的，一个人也好，五千个人也好，五亿个人也好，我不能说一个人的生命就比五亿个人的生命要卑贱。你为了五亿个人去牺牲一个人，你问过那一个人的意愿吗？
李泽厚：那么我请问你，假设水灾要分洪怎么办？
同学10：要分洪，首先考虑往没有人的地方分。（笑声）
李泽厚：中国的人太多了，好像没有人的地方太少了。
同学10：功利主义主要用于政治学当中，在我们处理国家这些事情的时候，主要用功利主义来判断，因为国家的责任就是保障大部分人的利益，有时候难免要牺牲小部分人的利益。但是我个人在作选择的时候，我可以不这样做。在电车试验中，我作为司机，我肯定会在可能的情况下尽量避免牺牲。（笑声）
李泽厚：不可避免呢？
七、疯狂的电车：历史的具体的情境
同学16：我觉得在有一种情况之下，我们有可能把胖子推下去，李先生对桑德尔的批判是对的，不能以一个抽象的、先验的原则来说这样的情景都要怎么办，一定要有更具体一点的理由。比如说，五个人里面有我们的亲人，有我们觉得非常重要的人；或我们在一个公共的立场上，比如说政府官员，要进行选择的时候，情景都会不太一样。我的看法是我们讨论这样的问题，确实需要一个特别的情景，比如，那个人是我的亲人，我就有可能把胖子推下去，特别是胖子如果跟我有仇或者他是一个坏人，他在伦理上有可以指摘的地方，这会减轻我的道德的负担。所以并不能抽象地比较一个人和另一个人的生命，或作一与多的比较，它有各种可能性。
李泽厚：你有可能把那个胖子推下去？
同学16：对。如果某种具体的情境下我可能这样做，但我是用我的意志作选择的。在这种情况下，在道德上我绝对有问题，但我选择去做一个恶人，这种情况是有可能出现的。
李泽厚：你为什么要去做恶人？
同学16：一个更根本的看法是我们人在世界上生活，完完全全没有污点的道德纯洁性是不能实现的，有的时候，人向自然求生存本身就有（不纯洁的地方）。
李泽厚：你别提太抽象的，你站在那里，是什么动力使你那样去做？道德首先是讲“应该”，我应该怎么做？为什么应该这么做？
同学16：比如说，有一种情景，我妻子有身孕，是五个人中的一个，我就把胖子推下去，我做这个恶人，为了我跟我的家庭。这种情况是有可能发生的。
郁振华：他有私情考虑在其中。
同学17：如果我是那个人，在理想的道德环境下，我会把那个人推下去，前提是我没有个人的社会关系，或说我是一个无依无靠、无亲无故的人，在我的所有社会关系缺失的情况下，我会根据我心中当时的（规则）。
李泽厚：为了妻子而杀人，也承担杀人的（被）惩处，你这推理有没有普遍性？你这么做你是出自“应该”，是不是别人也“应该”这么做？
同学17：不是的，我觉得其实只存在于个人与其社会关系的互动中。
李泽厚：那纯粹是你个人的？
同学17：对，这是个人行为，我不知道它是否具有普遍性，但是在情理结构中，我是有根据的，我认为我应该这样做。
李泽厚：那是你个人问题，推和不推就随个人的意愿了。这还能不能成为一个所谓的道德伦理问题？
同学13：李先生，我不讲理论，我讲我将会怎么处理这件事。如果我是一个司机，撞五个人或者一个都可以。像刚才那位同学说的，紧急避险法不是义务，我当时没有想紧急避险法，没有衡量好哪个更有价值。撞死那一个人，对司机来说没有责任，撞到五个人司机也没有责任，因为有紧急避险法来承担。如果我是旁观者，我不会推那个人下去。假如我是那个胖子，我冲出去了，任何一个胖子冲出去了，这是道德的，因为道德是自律的。假如你是一个旁观者，你没有权利去干涉别人的自律，那样你就把道德变成他律了。如果我是道德的人，我会自己冲上去。当然，我先说我做不到。但我也绝不会推任何一个人。
李泽厚：在这种情况下，司机有否规定的职业道德？
同学12：我讲一个小案例。浙江一个空军基地，一架飞机快要失事了，飞行员在杭州上空，他想尽办法飞离市中心，结果摔在离杭州郊区四十多公里我家乡绍兴的一个农村里，压死一家农户的一头猪。请注意，是头猪不是一个人。我们表彰这个空军，他殉国了，说他是道德的选择，是个道德模范。刚才那个女生说，我不会推，问题是在当时，同学们，同志们，只有两条路好选。如果你选择损失尽量少的，我们认为你是道德的选择。
八、疯狂的电车：旁观者与司机Ⅱ
同学18：李先生您好，刚才讲情的具体性，人面对很多选择，很难找到一个普遍性的规则，但是我觉得有一条规则是普遍的：必须选择！你可以选择推，可以选择不推；可以把五个人撞死，也可以把一个人撞死。但是他不选择的话，一定是不道德的。
李泽厚：司机不动是不可能的。这两个选择你选择哪一种？要么撞死五个，要么撞死一个。
同学18：对司机来讲是两种可能，但对旁观者是三种可能。
李泽厚：对，首先搞清楚对旁观者和对司机的是不是一个问题。
同学18：我觉得不是一个问题。
李泽厚：有赞成是一个问题的没有？
同学19：这是经和权的问题。你要行权，但行权的时候它有一套规则、规矩。如果你按照那一套规律来行权，我认为都是道德的。比方说这个人，他如果心理上对一个道德是认同的，他就要考虑到一个行权的过程！在这个行权的过程中，他排除掉个人的私人感情，按照道德原则来作一个行权。
李泽厚：你认为是没有区别的？还有同意有区别的吗？
同学20：我觉得没有太大的区别，因为作这个决策权责（是一样的）。
李泽厚：当然，这个抉择肯定是一样的，假设你是一个旁观者，你推不推这个胖子下去？或者你是这个司机，你怎么办？你作出一个决策，这主要是一种意志力量，你做这个事，为了什么目的？
同学20：司机跟旁观者，他们两个的立场是一样的。他们都是为自己的决策提供理由，都不是道德的考量。
同学21：我觉得是个度（的问题）。比如说是五个人，我是旁观者，我跟他是区分的，但是五百个人，五百万个人，或者说是全世界呢，作为一个人，你就有责任去参与这个选择，这是您经常讲的一个度的问题。而且你也强调过，无论是伦理、道德还是法律，都是为了人类生存而存在的，是在人类生活中不断积累出来的。如果在我们的生存面临一个最基本的威胁的时候，任何人都责无旁贷。
李泽厚：这个问题到此为止。各人可以保留自己的意见，不用求得一致的意见。但是这里要讲清楚，假设司机，他应不应该遵守他的职业道德？职业道德里面有没有那么一条，遇到这种情况应该牺牲少数？好像打仗的时候，是牺牲多数还是牺牲少数。所以，我觉得一个人作为旁观者和作为司机是不同的，一个旁观者遵守的就是一般的社会的规则、道德、法理，假设他把人推下去，那就是杀人，所以一般在座的大部分人都不会推。因为没有义务或责任去推，伦理学就是讲的义务，讲的责任，讲我应该怎样。司机的情况就比较复杂。假设司机应该遵守尽量避免、减少死伤的规定，他就应该牺牲那一个人。问题是假设那一个人是亲人，怎么办？这是很大的问题。古代舜的父亲杀人，他臣子告上去，他放弃帝位，背他父亲跑了。这得到表扬，是孝顺。书上没有说他父亲杀了多少人，估计杀得不多。但假设他父亲杀了很多人，或者他的父亲就是一个集中营的纳粹军官，那怎么办？中国一方面讲亲亲相隐，另一方面又讲大义灭亲，这就比较复杂。简单地用一个标准来套具体问题是有问题的，它要根据各种具体的不同情境来处理。这就是我的看法。你不能屠杀无辜老百姓，所以南京大屠杀那是严重的罪行，这没有问题，纳粹集中营也是严重的罪行。炸广岛虽然受害的也是老百姓，但不能算严重的罪行。这在美国争议很大，认为美国在道德上对日本人有罪。但具体分析，如果不投，日本人血战到底，代价会更大。为什么有些算，有些不能算？在某种情境下应该怎么做？这是不是能够用一个功利主义标准或者自由主义标准就能够决定？我认为不能。刚才很多同学讲到，用抽象的原则处理具体的事情，这是不行的。假如这点大家同意，我们就可以得出一个结论：我们不能用一个非常抽象的一般原则，不管是哪个原则，运用到具体问题上去，其中都会有很多中间环节。重要的就是这些环节。所以我主张要历史地具体地来分析任何一个道德问题。你如果从一个抽象原理马上套到一个具体事例上，我是不赞成的。而所谓不套就是要对一定时空作历史的分析。这一点我不怕人家骂，你说我是马克思主义也好，是什么主义也好，反正我就是主张这个：要历史地具体地分析，而且掌握好度。好像分洪，就要淹掉一部分人，当然事先可以警告，那些人说这是我的财产啊，不能凭空损失啊，但这是不得已的选择。我讲，至善既不是上帝也不是理性，不是天赋人权，也不是人人平等，不是这些东西，人类的生存延续是最重要的。在这方面，我觉得功利主义还有意义，特别是在社会措施、治理上，为大局、为绝大多数人着想。这方面我是跟桑德尔相当不同的，因为他首先就批判功利主义。然而在美国，伦理学三大派中，功利主义至今还占着一派。
九、船上杀人案：法律与道德
李泽厚：刚才谈了桑德尔谈的例子，他谈的问题很多，还有代孕的问题，排队的问题，我算了一下，他在Justice《公正》这本书里谈了四十个例子，他那本《钱不能买什么》[5]，全部是例子，我们不能讨论。但是有个例子很出名，即船上杀人的案子[6]。这案例是很早的，他编的教科书Justice:A Reader（《公正读本》）第一章就是这个案子。这本书中译本我没找到。（朱志荣：好像还没有中译本。）还剩下半个多小时了，我们讨论一下船上杀人这个案子。这个案子判的是死刑，但是，最后女王赦免了他们，他们只服刑六个月。这个决定是为了什么，是功利主义的吗？是自由主义的吗？还是（其他）什么？你们可以发表看法。桑德尔把它摆在第一章，这么重要，休谟、康德也好，约翰·密尔也好，都排在后面。
同学12：人吃人的案件是非常著名的一个案子。我们认为在极端的情况下，这些人已经脱离了人类社会的文明状态，回归到自然法的状态。洛克认为，根据自然法，每个人都有义务保全自己。当时是大法官制度，有几个大法官还有点崩溃，感到这个案子我没办法办下去。我的理解是，我们认为现在泛道德化了。在极端的情况下怎么办？其实跟刚才撞五个人是一个道理。如果我们在思考道德问题的时候，不去解决问题，最后结局是船上的人全部饿死。刚才那边那位同学也讲了，我们谈伦理道德的时候，实质上是为了让我们人类更好地生存下去，而不是要让我们全体都饿死。
同学22：我有不同意见。虽然就船来说，他们进入了某种自然状态。但是你考虑这些人，除了他们自己之外，还有整个人类社会的存在。在某种意义上，他们需要为存活考虑，但他们也需要考虑他们的行为是否会形成普遍的原则。所以如果我待在船上，我知道没有发生核战争，其他人还活着，那么我宁愿饿死也不会吃那个人，因为我知道即便我完蛋了，整个人类还是会延续下去，但是同时我还会尽我所能留下一些记录，我发生了这样的事情，我作了这样的选择，以便后人或者其他人知道这件事情，这个原则可以成为人类普遍发展的原则。当你的前提是只剩下这些人——我不知道还有没有女人在。如果为了人类生存延续，我必须吃掉那个人。
同学23：我觉得我们应该顺其自然，不是抽象地从某个观点，比如说自由主义啊，或者从道德、伦理这些角度来谈论这些问题，因为你在现实的具体的情境当中。当然我会从法或者内心的角度考虑吃不吃他。但根本没有必要对这件事进行评判，他可以吃，可以不吃。我觉得我们不应该把一个孤岛上发生的事情，再拿到社会中来，用法律裁判它，我觉得这就是语境的挪位了，这样会产生痛苦。
李泽厚：四个人，一个快死了，余下三个，有一个不赞成杀吃，但杀后他也吃了，后来要他作证人告发，那他根本不应该去作证，是不是这个意思？
同学23：他可以告发，也可以不告发。我觉得在法律裁判的时候，法律可以不判罪。
李泽厚：你就是认为法官判错了？不应该判？
同学12：我认为，就应该像女王一样赦免，这样才符合（自然状态的情况）。
李泽厚：假设女王不赦免，就从法律上讲。
同学12：我不认为应该判死刑。
李泽厚：那判什么？根据法律杀人者死。
同学12：法律只有在文明社会才能使用！这里已经是脱离人类文明的自然状态，有一个大法官，他的判词里写道，这个案子已经不适合用人类的法律了。
李泽厚：但是刚才一位说的，还是应该判的，他的理由也很充分，你认为脱离人类社会，但最后还是判了，为什么要判？
同学1：这个案子要判，判了之后再赦免，这是两个过程。判罚遵循一个原则，赦免又遵循另一个原则，不能当作一回事。判的时候是遵循比如说法律的尊严，不能杀人或者其他的；它赦免的话，又是从另一个角度，比如说，仁慈。所以我觉得这里应该分开来考虑。
同学13：我觉得这里判和不判都没意义。到了生死关头，我就是要保存自己，难道因为知道我回去要被判死刑，我当时会住手吗？不做，我当时就死掉了，而做了，回去死掉我还有一段时间。（笑声）判刑我就觉得没有什么意义，丝毫起不到警示大家不犯罪的作用。当然了，从个人道德来说，我有恻隐之心，这是道德问题，跟法律无关。
李泽厚：关键是已经提到法院去了，法官必须判。
同学13：那是我倒霉！碰上判我死刑，仅此而已。这个法律的行为不能阻止下一个人犯这个罪。
同学24：我觉得有个方法是可以阻止的，判完之后必须要告诉他们为什么要判，因为当时他们决定吃某一个人的时候没有征得他的同意。在他们四个人当中，体能确实有不一样，身体羸弱者也确实不能活到最后，但是他们应该事先告诉他，（笑声）如果我们活下来了，我们在内心会宣扬你的道德，你也可以在一种更好的状态下死去。这样他们四个人都得到了某种升华。但是现在只有三个人得到了好处，另外一个死去的人是很痛苦的。如果我在场，我是四个人当中最弱的，牺牲我可以成全大家，我愿意死，但是你必须征得我的同意。
同学13：我的意思是说这是一个道德行为，当然我可以自律，可是法律在这个事情上你觉得有效吗？判完之后，下次遇到同样的情况，难道我不会去吃他吗？
同学24：可以吃他，但我们要大家商谈。
同学13：我觉得法律无非是摆设，除非你这法律不但要杀我，还要夷灭我九族，这个时候我可能考虑我不能吃了，威胁大了，否则你就是把我枪毙甚至或者换个死法，我一会还会吃他的。这时候法律的威慑性失效了，不是说我当时吃他是合理的。
同学24：吃他可以合理。
同学13：我再说一遍，吃他是不合理的，我这么一个自私的人，也有可能放弃吃他，把我自己给人吃，这是有可能的。但是我觉得法律在这个时候已经失去了它的任何威慑力。
同学2：我比较赞同李先生历史地具体地看待这个问题。在船上吃人，是有它一定的合理性的，但是回到文明社会它又突破了我们的道德底线。我想这件事拿到我们今天来说，也许会判，但不会判死刑。实际上在上世纪六十年代，在古代，中国都有易子而食的现象，但是即便是在六十年代，也没有判吃人的死刑，我想从人的道德底线来说应该是要判的，但是又不能判得很重，剥夺吃人的人的生命。
同学25：从道德上面来说，他们三个人违背了另外一个人的意愿，因为另外一个人并不认为自己应该被吃掉，他们在道德上肯定是要受到谴责的；同样的，这个案子中，我认为在法律上是没有意义的。因为它这样一种环境是非常特殊的，他们脱离了正常的社会。
同学26：即便是在真实历史中，通过吃人的手段存活下来的人，回到文明社会之后，他回忆起这段经历，他会有心灵的创伤，这本身就是代价了，如果再判他死刑，是不是也要考虑他有心灵创伤在里面？
李泽厚：你是说，最后判六个月，有考虑情的因素？
同学26：我觉得有这个考虑。
同学27：这涉及到两个不同的层面。他们在这个船上的时候，他们的情景、伦理学处境和文明社会不同，所以行动也会不同，当他们回到文明社会，文明社会有一套准则，用法律来裁判，这当中有一个跳跃。我们不应该用文明社会的法则去要求他们。这两个法则有它自己适用的不同的社会结构、经济基础。如果强行用一个去评价另一个，就会形成文明对我们所谓野蛮的侵略的正义性。比如纳粹，比如日本对中国的侵略，他们也认为是文明对于落后的一种拯救，如果要是这样的话，我觉得这样危害性就会很大。
同学28：我觉得这里边不愿意吃，吃了之后又去告发的这个人是最道德的，或者说是最值得肯定的一个人。首先是从法律上来讲，他是守法的。他把人吃了，自己觉得是犯了法的，所以他去告了我们这个团伙。从道德上来讲，他在吃人的时候有不忍人之心，恻隐之心，所以说我觉得这个人是最应该值得肯定的。如果我自己站在那三个人当中，我会选择不吃，让他自己死了，再选择吃还是不吃。
同学29：我觉得这跟当时的历史情况有关系，这事发生在有君主的时候，有赦免的可能，如果是搬到我们现在，我们怎么去判？（李泽厚：这件事发生在1884年。）赦免是偶然性，当时判他死刑是追求一种（公正）。
李泽厚：判了两个人死刑。女王改为六个月刑期。其中一人后移民澳大利亚，始终认为不应判罪。
十、船上杀人案：经验与先验之争
同学29：两个人死刑，遵循杀人偿命的普遍法则嘛。赦免是偶然性，不是一个普遍的东西。放在现在的民主社会，这取决于我们对道德怎么看，它是经验的还是先验的？如果道德是先验的，那么我们追求民主，从民主程序来考虑，可以通过民主投票来决定我们去杀哪一个。然后再民主投票，谁杀这个人。最后法官再民主投票判决杀人的人，全部走民主程序，这反映了我们这个社会是民主的、先验的。这种民主程序的认同，是先验的问题。（同学30：民主杀人。）对，这是我们社会历史当中一个民主认同的问题。
同学31：李先生在他书中不断强调援情入法、儒法互用的问题，比如董仲舒的春秋决狱[7]，在你考量、判决某个案子的时候，你可以用理性原则，但你要把情的因素加进去，强调情理结构，就不会像他们那样裁决，因为更多地把人情的因素加进去了。所以我觉得对这个案子的话，就我个人来看，我不会判死刑。
同学32：西方法律的陪审团投票，实际上是基于一种习俗，有道德评判在里面，所以它的法律并不是先验的法律条文。
李泽厚：对此有什么回应没有？
同学29：经验和先验是可以互换的。什么叫先验？先验我们最终可以追溯到上帝、宗教上去。但是经验的是什么？经验的是在当大家形成共识以后，形成的制度性实在。我们是有三个实在，物理性实在，制度性实在，技术性实在。如果形成一个制度性实在，人类都认同，对于个体来说，它就是先验的。所以我说就像语言、货币一样，我们现在都认同它。我们的法律来源于习俗，但是习俗经过大家共同认同以后，它对个体来说就变成先验的了。
同学9：我想对先验和经验作一下解释。这对概念出自康德。在康德那里，对先验的理解，可能和您的出入比较大。康德看来，经验和先验是两个完全不同的概念。什么叫先验呢？先于经验并能为经验所检验的被称为先验。至于你所说的语言、货币，它们已经存在，我们可以把它称为固有的东西，但用先验这个词来概括可能有点过了，因为先验这个词是有它的适用范围的。
同学29：对，这是康德的理解，但康德不一定是正确的。
同学9：在经验和先验的界定和区分上，最早或最出名的是康德，我们应该回到公认的康德的意义上来。当然，这并不是说您的观点是错的。
李泽厚：这是一个很重要的问题。这三个概念，经常混淆，先验、经验、超验（有些人翻译成超绝），这三个词是不一样的。我非常同意这位同学的意见。因为这个词现在一般都是在康德的语境中说的，特别是先验和超验的区别。我们讲天赋人权、人生而平等，这些到底是属于什么？
同学9：我觉得它不能在先验的意义上说。
十一、结语
李泽厚：这些观念怎么来的？你讲天赋人权，好像有道理。但真的是天赋人权吗？天是什么？西方有宗教传统，到现在为止，大小哲学家，康德也好，桑德尔也好，罗尔斯也好，我觉得他们始终没有背离那个传统，它变成了集体无意识。有些（人）不信上帝的，康德一生好像没进过教堂，他显然不相信有个人格神，上帝，但是，我始终觉得他的学说中有上帝的影子。中国和西方的不同，根本原因在哪里？一个是一个世界，一个是两个世界。从柏拉图的理想国开始，西方始终是有两个世界的，它就有超验，有超越于这个世界的另外一个世界，而且那个世界比这个世界更加重要，这个世界是从那个世界来的，本源、真理也在那个世界。当然我是不赞成有个超验的东西在那里的。所以天赋人权也好，人皆平等也好，这都是在社会中产生的。只有十分钟，还没来得及讨论代孕问题，还有一些类似的问题。我在一篇文章里举过一个例子，假如你有一笔钱，你是养你九十岁的父亲，还是捐给十个非洲儿童？我想在座的各位应该都是先养父亲吧，尽管他已经九十岁了，活不多久，为什么会作这个选择？我认为这里有一个很重要的问题，所以我讲情理结构，情本身是有价值的。这“情”不是指动物本能，而是指人的“情理结构”。一开头我讲过，为什么要把正义改成公正，原因就是用正义的情感性丰富一点，太近中国，不符西方。为什么《回应桑德尔及其他》后面附一个“儒法互用”呢？也是这个意思。功利主义和义务论的问题怎么展开，西方这方面的学说已经有几百年了，很厉害，影响至今。我们能不能走出一条（自己的路），走出中国特色的道路？我八十年代就讲了，不是因为现在政府提倡我才说的。中国这么大一个国家，能够延续这么长的时间，这是世界上没有的，埃及、巴比伦、玛雅、印加都不行。为什么中国，为什么中国人，能活这么久？我说过许多次，九十年代初，一个美国学生问我说：你们中国人不信上帝为什么还能活这么久？你得有信仰啊，你不信上帝为什么还能够维持这么久？我提出情本体，就是考虑走出一条中国的有自己特色的路。所以我在《伦理学纲要》里面讲了，西方是思辨的智慧，中国是生存的智慧。中国人的血液都是不纯的，都不是pure，每个汉族人都流着很多不同种族的血。我经常举满洲的例子，满洲有它的语言，有它的文化，有整整一套制度，而且是统治阶级，统治了三百年，结果后来姓都改成了汉姓。在北京很多姓金的、姓赵的，都是满族，为什么姓赵呢？赵钱孙李，我第一嘛。再比如，犹太教，现在我们在开封，在扬州，还能找到它的遗迹、后人，这是最难同化的，也被同化了。基督教从明朝就传入中国了，但是在知识分子中没有地位——当然，在农村地下教会很多。其实中国式的基督教，包括我在美国碰到很多留学生，他们信的基督教，也不纯，在知识分子里面，没有成为普遍信仰。中国文化的一个特色，表现为在中国哲学中，伦理学是最主要的。在这方面，特别看你们年青一代、再下一代，能不能做出点东西来。美国现在的Care Ethics，也就是关爱伦理学，希望下次有人讲讲。这是一个时髦，我不是很赞成，但是它有一种观点：你们现在都是男性伦理学，因此你们讲的都是独立性，而我们要讲相互依存。你们讲的都是权利，我们就讲责任；你们讲自由、平等、原子个人，我们就要讲关爱、关心、相互联系。极力攻击男性伦理学，在美国很流行，而且也很出风头，我估计国内也有研究的，这种学说恰恰讲的是情感。但它们能不能成立？它与“男性主义的伦理学”应该是一种什么关系？中国也讲关系主义，中国的关系主义和他们又有什么差别，或者相同的地方？这些都涉及情感，桑德尔与我的根本差异是他不谈情感，情感就涉及心理，政治哲学可以不谈，但伦理学必须谈，因为道德就是你的道德行为所表现出来的你的道德心理状况。你的道德来源是同情、移情，就是休谟、亚当·斯密这条线，也包括叔本华。或者你的道德来源是康德的义务论，即道德心理是理性主宰而非情感当头。我来看你并不是因为我爱你，而是因为我认为应该这么做。讨论道德心理，就牵扯到所谓人性问题。道德跟伦理的关系，是因为你有同情心，然后有道德行为，继而成为一种制度，还是先有制度，先有秩序，先有风习（风俗习惯），然后形成你的道德行为，道德心理？是由内到外还是由外到内？这些问题就更复杂了，是下几次的讨论题目，已经十一点三十分了，已经到时间了。你们还有什么意见？
同学33：我们探讨的很多问题都没有最终的答案，但我们很想了解先生最终的看法，不管是探讨电车试验，还是探讨海上杀人，实际上并没有结论。但一个核心人物的思想它可能会给大家某一个方向的引导，让大家往这个方向思考下去。
李泽厚：简单说，你就是要我发表意见？
同学33：对！（笑声）
李泽厚：我的意见我已经发表了。堵电车的问题，若你是旁观者，你当然不应该推他，若你是司机，你要按照规则行事，有时必须牺牲少数，那没办法，你要服从这个法规。我还是赞成康德的意见，法律你应该遵守，不对的话，要设法改正，要批判的武器，不要武器的批判。船上吃人的案例，有同学讲过，按照中国传统，绝不会判死刑，所以我很赞成中国特有的死缓，在这个例子里，死缓也不应该判，所以最后把他赦免了。这不是出于什么功利主义，它就是出于“情”。中国讲合情合理，但是合情不是不讲理，它讲的是超出一般既定法规或法律的更大的理。可见，“情本体”恰恰不是以动物也有的情，而是以人所独有的“情理结构”为体，这才是合情合理。谢谢大家！（掌声）
郁振华：谢谢李老师，谢谢各位。
[1] 李泽厚：《回应桑德尔及其他》，生活·读书·新知三联书店，香港牛津大学出版社（繁体字），均2014年出版。
[2] 参见《公正》，中信出版社，2012年版，第22—25页：失控的电车。主要内容是：一辆电车在高速运行，前方轨道上有五个工人在施工，电车刹车失灵，不远处有一个岔道，岔道上有一个工人。你是选择撞死五个人还是选择撞死一个人。如果你不是司机，而是站在桥上目睹这一情况发生的人，现在有一个胖子在你身边，如果推他下去足以使电车停住，但胖子会死，你是否会推？
[3] 杰克·伦敦（1876—1916），原名为约翰·格利菲斯·伦敦（John Griffith London），美国著名的现实主义作家，生于旧金山。他的作品大都带有浓厚的社会主义和个人主义色彩。他一生著述颇丰，留下了19部中长篇小说、150余篇短篇小说，以及3个剧本和相当多的随笔和论文。最著名的有《马丁·伊登》、《野性的呼唤》、《白牙》、《热爱生命》、《海狼》、《铁蹄》等小说。这里讨论的是他的短篇小说《一千打》：白人戴维·拉森雇佣一个黑人和他一起运鸡蛋去遥远的加拿大的道森，因为他觉得那地方少鸡蛋，运到后一定会发大财。最后，鸡蛋运到了，却全臭了，白人只好自杀。
[4] 这里的“两本书”指桑德尔所著的Justice（《公正》）和What Money Can’t Buy：The Moral Limits of Markets（《金钱不能买什么：金钱与公正的正面交锋》）。
[5] 指《金钱不能买什么：金钱与公正的正面交锋》，中信出版社，2012年版。
[6] 船上杀人案，参见《公正》，第34—37页。主要内容如下：1884年，一艘英国游船米尼奈特号（Mignonette）出海，船上一共有四人，船长托马斯·达德利（Thomas Dudley），水手埃德温·斯蒂芬（Edwin Stephens）和埃德蒙·布鲁克斯（Edmund Brooks），侍者理查德·帕克（Richard Parker）。帕克十七岁，是个孤儿，没有成家。他们在海上遇到风暴，其他三人为了生存，杀了帕克，并且吃了他，后来得救了。回到英国后，被以杀人罪起诉，这一案子引起了巨大争议。
[7] 春秋决狱又称“经义决狱”，是西汉中期儒家代表人物董仲舒提出来的，是一种审判案件的推理判断方式，主要是用孔子的思想来对犯罪事实进行分析、定罪。即除了用法律外，还可以用《诗》、《书》、《礼》、《易》、《乐》、《春秋》六经中的思想来作为判决案件的依据。