在1952年夏季学期课程《什么叫思想？》（全集第8卷）中，巴门尼德残篇第3中的νοεῖν ［觉知］和εἶναι ［存在］通过残篇第6得到解释。
残篇第6是一段较长的残篇，海德格尔重点解释了其中第一句：χρὴ τὸ λέγειν τε νοεῖν τ/' ἐὸν ἔμμεναι。
第尔斯本译文：
Nötig ist zu sagen und zu denken, daß nur das Seiende ist;[18]
One should both say and think that Being Is;[19]
必要的是如此这般地去言说和思想，即，只有存在者存在。
海德格尔将这条残篇划分为三个部分：1. χρὴ；2. τὸ λέγειν τε νοεῖν τ/'；3. ἐὸν ἔμμεναι。这三个部分分别涉及思想（对应2）、存在（对应3）以及两者之间的关系（对应1）。其中思想和存在两者之间的关系是最为关键的。为了进入这一关系，我们必须首先从前两个部分即思想与存在开始。
对于残篇中的λέγειν一词，海德格尔指出它相当于拉丁文的legere ［挑选，采集］和德文的legen（置放）。比起先前强调采集的意思，这里的解释更加强调“置放”的含义。海德格尔认为λέγειν指的是vorlegen，即把某物置放到面前。比如日常德语中有Antrag vorlegt的说法，它的字面意思是“把申请置放到面前”；但这说的不是把纸放在桌子上，而是指讨论一个申请（Antrag bespricht）。又比如，如果某人讲述一件事情，这在德语中被称为darlegen，即将其置放出来。这些日常的德语用法表明，置放和言说这两种看似不相干的行为是联系在一起得到理解的。言说一件事情就是把某件事情置放在面前。海德格尔认为，德语语言中所透露的这种特别的思维方式源自希腊人，希腊人正是从置放（legen）出发来理解言说。 [20]在希腊语的λέγειν中，言说并不处于第一位，它根源于置放。
进一步地，当我们把一个东西置放出来，置放到面前（hin-und vorlegen）的时候，这又意味着我们将其带向“呈放”（Liegen）。呈放着的东西并不局限于人的所作所为，它可以指大海、山脉、村庄、房屋等从自然到人工物的任何东西。海德格尔指出，对于呈放着的东西，其本质乃是从自身中到来、显现而出（von sich aus herbeikommend, erscheint）。比如说，一本书的出版在德语中可以被叫作es liegt jetzt vor，直译出来就是“它现在呈放在前面”。这说的是它现在作为在场者关涉到我们。λέγειν指的就是带入到某种呈现中（zu-einem-Vorschein-Bringen），让某物作为某物呈现而出。
从“置放”到“呈放”，海德格尔想要表明的是：λέγειν的含义是令事物现身在场，令事物呈现。
对于νοεῖν，海德格尔像一直做的那样翻译为“觉知”（vernehmen）。首先，他认为这个译名指的并不是纯粹被动的接受，在觉知（vernehmen）中有拿取到前面（Vor-nehmen）的意思；它指的是把被听取的东西取入注意力之中，但是被取入注意力之中的东西同时又保持为其本身。也就是说，在觉知中虽然有人的主动性，但是这种主动是一种保存行为而非创造行为；νοεῖν中不含有抓取（Zugreifen）的特征，它是一种“让到来”（Ankommenlassen）。[21]我们看到，这个解释已经完全消解了《形而上学导论》中强调的νοεῖν对于事物具有进攻和迎击的特征。
其次，νοεῖν不是后世所理解的“理性”，它包含嗅到（wittern）和嗅觉（Witterung）的意思。这是非常独特的理解。海德格尔进一步将人类的嗅觉解释为“预感”（Ahnen）。而“预感”并不像流俗认为的那样是认识的初级阶段，它比真正的认识要次一级。海德格尔诉诸词源学指出，表示预感的ahnen一词在古德语中来自介词an，一开始的用法是在非人称句中的，比如说es anet mir或es anet mich，这个句子的意思是某物向着我到来（mich ankommen），压过（überkommen）我。这样一种某物向着我到来的预感并不比真正的认识低，它是裹藏和隐蔽着一切可知之物的“前厅”（die Halle）。预感并非偶然的东西，而是认识的先行到来，是一种开端性的、兴起性的状态。“山雨欲来风满楼”，在这样的预感中事物本身还没有得到确切认识，但事物的“气味”已经先行到来，甚至早早地压过了我。这种预感性认识虽则尚未取得任何具体有形的形式，却对之后的具体认识有着根本而隐蔽的规定力。
从上面的解释可以看到，λέγειν偏向事物本身的显现这一“客观”方面，而νοεῖν偏向人的觉知这一“主观”方面。然而这“主观”和“客观”的两方紧密关联在一起。一方面，在λέγειν和νοεῖν的结构中，λέγειν先于νοεῖν。因为必须先有某种东西呈放出来、显现出来，它才能够被取入注意力之中。在事物之显现和人的觉知活动中，“客观”的方面要先于“主观”的方面。[22]另一方面，λέγειν内在地由自身而来向着νοεῖν展开。海德格尔举例说，当我们让大海在我们面前呈放出来的时候，我们就已经在λέγειν的活动中同时将呈放者保持在注意力之中了。反过来看，νοεῖν也联系于λέγειν，因为当我们将呈放着的东西取入注意力中时，我们注意的乃是它的呈放。
海德格尔注意到，由于λέγειν和νοεῖν具有非常紧密的联系，箴言没有用καί这个一般的连接词，而是用了τε-τε；这表明两者相互交织在一起不可分离，形成一个有机的“结构整体”（Gefüge）。
而λέγειν和νοεῖν这个结构整体所涉及的对象就是箴言中的第三部分ἐὸν ἔμμεναι。
ἔμμεναι是εἶναι的一个较早期的形式，其意思是“存在”。如海德格尔一贯坚持的，存在意味着“现身在场”（Anwesen）。
现身在场包含着对“当前”（Gegenwart）的指向。海德格尔拆解了德语的Gegen-wart一词，根据字面将其理解为迎面—等待；事物就好像在迎面等待着我一样。因此海德格尔认为，对于“当前”不能从“现在”这个单纯的时间角度出发进行理解，而应该从“迎面逗留”（Entgegenweilen）的角度；这个词指的是一种境域化的主客交融的状态。“迎面逗留”正是把存在者理解为后世的形而上学化的“对象”（Gegenstand）的前提。如果存在者没有作为现身在场者显现出来，它就不可能被当作对象来看待。
海德格尔认为，在Anwesen这个词中，词根wesen是动词用法。在古德语中，动词的wesen写作wesan，等同于währen，意思是持留（bleiben）。这种持留不是单纯的持续不断或者永恒，而是现身在场和退场的相互交融，亦即一种动态发生。海德格尔进一步指出，wesan一词又从属于古印度的vásati，意思是他居住、他逗留。因此总体来看，wesen指的就是“持留着的逗留”（bleibendes Weilen）。[23]
另一方面，Anwesen中的介词an指的是“打开”（auf）和“入于……之中”（in）。[24]海德格尔举例说，当我们把注意力投向在场着的山脉，当我们不是从地质构造或者地理位置来考察它而是仅仅关注其现身在场时，这个在场着的山脉就从无蔽中涌现出来。作为这种涌现者（Aufgegangen），山脉同时也是一种进入到无蔽者中去的东西。海德格尔使用的aufgehen一词就表明了auf的打开、呈现、出现之义，而in则表明了进入到……之中。因此山脉的现身在场就是“入于处于无蔽中的无蔽者之中的涌现着的进入（aufgehendes Eingehen in das Unverborgene innerhalb der Unverborgenheit）”。
合起来看，由an和wesen组成的Anwesen意味着一种“逗留”（Weilen），它的作用是让各个存在者逗留。这种逗留被希腊人经验为“得到澄明的、照亮着的自行显示意义上的闪现”（Scheinen im Sinne des gelichteten leuchtenden Sichzeigens）[25]。
由于巴门尼德经常用ἐόν来代替ἔμμεναι和εἶναι这两个词，海德格尔据此将箴言第三部分改换为ἐὸν ἐόν。这种改换造成了一种奇异的效果，同一个词被重复了两遍。海德格尔认为，重复地说同一个词ἐόν在这里是成立的，因为两个地方说出了不同的东西；ἐόν自身恰恰具有双重含义。
所谓ἐόν的双重含义涉及海德格尔思考了一生的“存在论差异”问题。这个问题在晚期被表达为“存在与存在者的二重性”。如果说“存在论差异”更强调存在和存在者的区分，那么“二重性”的表达更加强调了存在与存在者的互不分离。“按照二重性某个存在者在存在之中本质现身，而存在又本质现身为某个存在者的存在”，这句话说的就是存在离不开存在者，存在者也离不开存在。存在与存在者的“二重性”的表达比“存在论差异”更为成熟，它同时思考了存在和存在者的差异与同一、二重性与一重性。
在阐释早期希腊思想的过程中，海德格尔经常讨论存在的二重性问题。此处，海德格尔从“存在着的东西”（Seiendes）这个表达中的语法问题引入对二重性的思考。
在德文中，这个语词的构词如同“开花着的东西”（Blühendes）、“闪耀着的东西”（Glänzendes）、“安静着的东西”（Ruhendes）、“令人痛苦着的东西”（Schmerzendes）那样，是一种分词形式（Partizipien）。海德格尔指出，德语partizipieren的意思是参与，它说的是分词同时参与和分有着名词与动词两种含义。这两种含义相互指引。比如，“开花着的东西”可以指单个的开花的某物，如玫瑰、苹果树等。在这种情况里，单个的苹果树指的是具有开花这个动态特征的东西，它是名词形式用法。另一方面，它又可以指开花这个动态本身，它表明某个东西处于开放的动态中，是动词形式的用法。如果说前一个意义方向指向个别，那么后一个意义方向就指向一般；而奇异之处在于，这两个方向的含义结合在同一个语词形式中。
海德格尔因此认为，这样一种普通的语言现象包含着值得深思的事情。语法现象不是孤立的，它与事情本身紧密相关。分词形式之所以能包含如此这般的双重含义，原因在于它指向一个本身就是双重的东西，即存在与存在者的双重。
因此ἐόν这个分词不是众多分词现象中之一种，它是使得其他一切分词得以可能的基础。在所有其他的分词现象中都道出了存在的二重性，存在的二重性是分词这一语法现象的前提。[26]
海德格尔并不是随意谈论所谓的“语法”问题的，因为“参与”的拉丁文形式participium是对希腊语μετοχή ［分有、参与］的翻译，这个词的动词形式μετέχειν恰恰是柏拉图哲学的基本词语。[27]在柏拉图那里，μέθεξις ［分有］意味着个别存在者同相之间的关系，个别存在者之所以能够存在是因为它们分有着事物的相。[28]而在海德格尔看来，柏拉图那里个别存在者对作为存在的相的分有，其基础恰恰在于上面所说的存在与存在者的二重性，因此存在与存在者的二重性比柏拉图的“分有说”更加原初。柏拉图那里个别的、感性的存在者与普遍的、超感性的相之间的僵化关系，是脱离了存在与存在者之二重性的结果。
由于存在的意思就是现身在场，因此巴门尼德箴言中的ἐὸν ἔμμεναι指的就是现身在场者的现身在场。海德格尔认为，此种意义上的ἐὸν ἔμμεναι就是λέγειν-νοεῖν这个结构整体所始终朝向的东西。人类的言说和觉知行为始终指向存在，指向现身在场。
我们前面说海德格尔通过残篇第6来解释残篇第3。残篇第6中的λέγειν-νοεῖν和ἐὸν ἔμμεναι对应于残篇第3中的νοεῖν和εἶναι。经过海德格尔的分析，残篇第3中的νοεῖν是残篇第6中的λέγειν-νοεῖν结构的凝练表达，而εἶναι则是ἐὸν ἔμμεναι的凝练表达。通过这种展开性的解释行动，残篇第3和残篇第6产生了映射关系。残篇第3是凝聚起来的残篇第6，残篇第6是展开而出的残篇第3。
那么，λέγειν-νοεῖν和ἐὸν ἔμμεναι之间，也就是思想与存在之间，是什么关系？对这一问题的回答是巴门尼德解释的关键。残篇第3说的是，“采纳—入—注意—中”（In-die-Acht-nehmen）与“现身在场者的现身在场”（Anwesen des Anwesenden）是“相同者”（das Selbe）[29]；或者更简明地说，存在和思想是“相同者”[30]。
何谓“相同者”？海德格尔注意到，残篇第3中的用词是τὸ αὐτό，而不是ὅμοιον；后者的意思是没有差异的相等。这两个希腊词的区别如同德语的das Selbe（相同）和das Gleiche（相等）。箴言说的是“相同者”而不是“相等者”。相同的东西恰恰是不同的东西（das Verschiedene），否则称为“相同”便是多余。也就是说，这里的“相同”说的是不同的东西的“共属”（zusammengehören）关系。思想和存在作为不同的东西是共属一体的。
为了展开这种共属关系，海德格尔继续解释巴门尼德残篇第6。在残篇第6中表达这一共属关系的词是位于开头的χρὴ［需要，必须］。海德格尔认为，χρὴ属于χράω、χρῆσθαι，其词根乃是χείρ，即手。动词χράω、χράομαι的意思是：“我运用并为自己保持在手中（behalte mir so in der Hand），我使用，我需用（brauchen）。”[31]海德格尔认为，本质的需用并不首先是人的行为，它也不是指单纯的使用与消耗。当我们用手运用某个东西的时候，我们的手必须因某物而权衡自己。因此在需用中具有一种“自我权衡着的应合”（das sich anmessende Entsprechen）。[32]真正的需用是让被需用的东西处于其本质之中，将被需用的东西首先带入其本质并将它保持在其中：“需用乃是：让进入到本质之中，维持在本质中。”位于残篇开头的χρὴ一词因此被海德格尔翻译为“它需要”（es brauchet）。[33]
es brauchet在德语里就像es regnet（下雨了）、 es blitzt（闪电了）那样是无人称句。es是形式主语，没有实指。海德格尔认为，对于无人称句，从普通语法和逻辑出发进行理解是无法成功的。为了通达这里的es brauchet，海德格尔诉诸诗歌，援引了荷尔德林的长诗《伊斯特河》结尾的诗句：
Es brauchet aber Stiche der Fels
Und Furchen die Erd’,
Unwirthbar wär es, ohne Weile;
但岩石需要着雕凿
土地需要着沟垄，
倘若没有居留，它便荒芜；[34]
岩石和土地都是自然物，雕凿和沟垄则是人为的垦殖活动。这句诗行表达了自然和人为活动之间的关系。海德格尔认为，在岩石和雕凿、土地和沟垄之间存在一种本质的归属，这种本质归属由人类在大地上的居住所规定。人类的居住固然是在自然之中，但是他真正的处所（Ort）却并非首先由自然世界中没有路的土地上的位置（Stellen）所决定；它由“另一种东西”所开启，从那“另一种东西”而来，人的居住才接收到他的尺度。[35]这相对于大地而言的另一种东西就是“天空”。根据《在柔媚的蓝色中……》一诗，天空对荷尔德林而言意味着神隐藏其中的居所，因此，“在得到观视的天空之下，乃是终有一死者令大地可得居住（die Erde be-wohnen）的处所”。作为纯粹自然的大地，仅凭自身是无法成为对人类而言可居住的大地的。这一点，海德格尔在解释荷尔德林的长诗《返乡——致亲人》时有过类似说明：“如果我们从地理学或交通技术的角度，或者是从地方志的角度来设想博登湖（它也被叫作“施瓦本湖”），那么，我们所指的这个湖，就是位于阿尔卑斯山与多瑙河上游之间的水面，富有活力的莱茵河也从其间穿流而过。这样，我们还是以非诗性的方式（undichterich）来思考这个湖。这种情况还要持续多久呢？我们总是认为，那里首先有一个自在的自然和一片自为的风光，然后借助于‘诗意的体验’（poetischen Erlebnissen）才有了扑朔迷离的神话色彩——我们还想把这种看法维持多久呢？我们总是封闭自己，不去把存在者经验为存在着的——这种情况还要延续多久呢？”[36]在海德格尔思想中，使得居住得以可能的天空及其神实际上意味着人类生存的历史性。正如列维纳斯所说：“只有对环境和场景的具体确认，以及对习惯和历史的依附，才能够赋予场所一些个人特征，把场所变成家、故乡、祖国、世界。”[37]
海德格尔借助荷尔德林的诗句很好地指明了自然和人为之间的这种归属。这句诗行完全可以和《形而上学导论》所解释的《安提戈涅》合唱歌对照来看。如果说在悲剧合唱歌中，人为被理解为对自然的一种暴力侵入，那么在荷尔德林这里，人为恰恰是自然所“需要”的东西，自然需要人的居住以及由此而来的开垦活动。[38]
海德格尔指出，荷尔德林诗歌所吟咏的这个人为和自然的结构正是巴门尼德残篇中思想和存在之间的结构关系。当海德格尔借助阿那克西曼德箴言中的χρεών［必然性，用］来表明存在和存在者的关系时，他在这里稍做变化，以“需用”的思想来表明人和存在之间的关系。在海德格尔看来，ἐὸν ἔμμεναι就是es braucht（它需要）中的“它”（es）。也就是说，ἐὸν ἔμμεναι就是那个召唤思想的东西，它召唤着思想进入到λέγειν和νοεῖν的结构当中。[39]存在需用着思想，思维为存在所用。就像在勒托尔讨论班（1969年）上所说的，存在需要作为敞开性的那个“此”（das Da seiner Offenbarkeit），存在需要人，以便敞开自身。[40]可见，在晚期海德格尔思想中，人针对存在使用暴力的因素已经完全消失了，存在与人相互结合在一起、相互需求。
另外我们还要注意一点，思想和存在的共属，其问题关键不单在于思想和存在这两者本身，更在于它们所共同归属其中的“元素”（Element）。在这一元素当中，思想才和存在共同归属。海德格尔把这一元素称为一个“第三者”。这个“第三者”对于思想和存在而言恰恰是“第一者”。这个第一者不是对两者的事后综合，而是更加具有开端性的东西。它就像是一个“中介”，但不是黑格尔意义上的。这个原初中介是思想和存在交融一体的所在，它为了思想和存在之故始终隐而不显。
这个第三者/第一者的问题在《什么叫思想？》的讲课中没有得到进一步展开，这要求我们继续考察《同一律》（1957年）一文中的“本有”（Ereignis）和《哲学的终结和思的任务》（1964年）一文中的“疏朗”（Lichtung）。它们正是思想和存在所共属一体的“元素”。