菲加尔和马利都指出，1942/43年冬季学期讲课《巴门尼德》（全集第54卷）是名不副实的，它实际上并没有解释巴门尼德，而只讨论了一个词：ἀλήθεια ［真理，无蔽］。[84]
从内容组成看，《巴门尼德》这一卷涉及的是对荷马、赫希俄德、品达、索福克勒斯、里尔克这五个诗人以及柏拉图的解释，基本不涉及巴门尼德。而且，海德格尔当时开课的名称其实是更加文不对题的“巴门尼德与赫拉克利特”[85]。问题是，这个讲课的文不对题实在是太过显眼了，毋宁说问题在这里才刚刚开始：为什么在这样的内容组成面前，海德格尔仍然要如此堂而皇之地将课程称为“巴门尼德与赫拉克利特”，而编者也要给这个讲课冠以“巴门尼德”的标题？
我们注意到，海德格尔在讲课过程中并没有将巴门尼德抛诸脑后，而是一直保持在视野中。[86]海德格尔是本着解释巴门尼德的目的而绕了如此一番远路的。
更重要的是，从全集第78卷、第54卷、第55卷的系列性以及在本章一开始所确定的“存在历史”的视域来看，这个讲课是不可或缺的环节。如同φύσις ［自然，涌现］在早期希腊思想中的关键位置，海德格尔在这里是坚决把ἀλήθεια和巴门尼德及早期希腊思想联系在一起。
因此，对于这个“名不副实”的《巴门尼德》讲课，我们不得不将其纳入考察范围当中。
在《巴门尼德》这一课程中，海德格尔思想从斗争转向和谐的变化表现在几个方面：1. πόλεμος地位的下降；2. λήθη ［遮蔽］地位的提高；3. 对敞开性、自由域的阐发。
一 πόλεμος ［战争］地位的下降
对于ἀλήθεια，海德格尔像历来强调的那样，首先突出“真”与“争”的紧密联系：“真理的开端性本质是带有争执性质的。”[87]“带有争执性质的”（streithaft）这个词在课程中得到多次使用，它表明了ἀλήθεια同赫拉克利特πόλεμος的联系。海德格尔认为，真理的争执性本质对于西方思想而言长时间处于陌生中，因此重新发掘出真理和斗争之间的原始关联是当今的思想任务之一。
在第一次πόλεμος解释中，海德格尔从敌友的角度将希腊的πόλεμος和ἀγών［竞赛］区分开（参见本书第四章第一节第一小节）。而在这里，海德格尔将它们的联系重新建立了起来。海德格尔认为，自从布克哈特与尼采对希腊的解释以来，我们已经学会去关注“竞赛原则”（agonale Prinzip），并且在“竞赛”（Wettkampf）中认识希腊民族的本质冲动。
不仅如此，海德格尔继续追究了ἀγών的本质，在他看来，ἀγών的基础乃是斗争：“只有首先并且从根本上争执性的东西作为本质之物得到经验以后，‘竞赛因素’（Wettkämpferische）才会苏醒。”也就是说，海德格尔比布克哈特和尼采更进一步，不仅是从文化、社会条件角度观察竞赛现象对于希腊人的意义，更是从存在论角度阐明希腊人竞赛的基础是对斗争、争执的原初经验。将ἀγών溯源至πόλεμος的动作表明了他对πόλεμος的重视。
对πόλεμος的重视还表现在对πόλις ［城邦］的解释上。海德格尔认为，πόλις就是πόλος，即极端之处（Pol）、位置（Ort）；一切希腊文化的现象都围绕着这个极端之处旋转，它是聚集一切的位置。πόλις既不是城市，也不是国家，更不是“城市国家”，而是“希腊文化的历史之位置的位置性”（die Ortschaft des Ortes）；它是城市和国家的本质之地点（Stätte）；在如此这般的πόλις中存在着斗争。就此而言，非本质（Unwesen）、非存在者（Unseiende）作为对立面也一道属于πόλις。[88]
海德格尔指出，这就是那种为布克哈特在广度和多重性上所第一次道出的现象的原因，即：希腊城邦一道包含着可怕、凶残和悲惨。这个意思在《形而上学导论》中被表达为，在πόλεμος中首先区分出等级和秩序，某些人在πόλεμος中上升，某些人则在其中下降。这表现了希腊城邦中成王败寇的残酷无情的一面，它和现代精神中表面温情脉脉的“人道主义”精神隔了十万八千里。
由此可见，πόλεμος思想在中期海德格尔的解释中仍然具有强大效力，海德格尔紧紧抓住真理的斗争性，并从这个角度把握希腊的各种具体现象。
对海德格尔的早期希腊解释多有关注的美国学者马利因而指出：
思考Un-、dis-、α-就是去思考ἀλήθεια之中的本质张力，不可解除的差异、争执。不可解除的差异，亦即在赫拉克利特那里被称为πόλεμος的东西，乃是所有这些的推动力（引发者）。Πόλεμος让万物产生并且将其保存（赫拉克利特，残篇第53）。问题并不在于λήθη 的优先性或者ἀλήθεια的优先性。相反，在ἀ-λήθεια中斗争（con-tension）才是基础性的。ἀ-λήθεια当中的连字符因而就是πόλεμος，就是不可解除的差异。[89]
马利敏锐地抓住了“差异”的思想，认为这一差异就是πόλεμος，就是ἀ-λήθεια中的连字符，切中了海德格尔真理理解中解蔽和遮蔽之间的斗争关系。不过他对两个问题没有予以重视。
首先，πόλεμος的意义在《巴门尼德》这一卷中相比于《形而上学导论》明显降低。随着技术批判的日益急迫，海德格尔思想中的暴力因素不断减弱，原本强度巨大的对峙性张力在慢慢趋向于柔和的相互引发、相互调适的结构机制。如果说πόλεμος在1930年代的存在历史思想中起了打头阵的作用，那么在通过强力扫清历史上的顽固淤阻之后，它功成身退慢慢居于次位。这就是为什么海德格尔在这里是以略显保留的态度来援引战争残篇的：“兴许赫拉克利特那句被用滥了的并且一直只是以断章取义的方式被提出来的话：Πόλεμος πάντων...πατήρ ἐστι——这句话被理解为‘战争是万物之父’……只还在空洞的语词外壳上保持着和希腊思想的共同之处。”[90]鉴于海德格尔在正面抛出自己的主张时往往极为高调，而当他日后修正自己的看法时态度却又十分延宕，因此这句话的实际分量比看上去的样子要来得更重。也就是说，海德格尔对πόλεμος残篇越来越采取保留姿态，斗争因素的比重在降低。
在真理问题上，斗争因素的降低表现在海德格尔从ἀλήθεια本质中的“斗争性”出发，继续问向了其中的“对立性”：“因为从‘对立性的’无蔽的本质出发，无蔽的带有争执性质的本质才首先得到认识，我们必须更深入地考虑真理处身于其中的‘对立’问题。”“从……出发”（von...aus）这个表达说明，对立（Gegensatz）乃是争执（Streit）的基础，没有对立也就不可能有争执。
进一步，这个未脱尽具体含义的“对立”又被海德格尔转化为完全具有纯粹存在论性质的表达——“对立本质”（Gegenwesen）。从“斗争”到“对立”再到“对立本质”，这不单单是语词外壳上的改头换面，它代表着海德格尔通过这样一种深入追问在无形中撤销了原本思想中包含的暴力特征。
再者，马利简单地说问题并不在于λήθη的优先性或者ἀλήθεια的优先性，这也不完全准确。在《不来梅演讲》（1949年）中，海德格尔曾把λήθη称为ἀ-λήθεια的“本质泉源”（Wesensquelle）。[91]而在更晚期的《荷尔德林的大地与天空》一文（1959年）中，海德格尔在边注中针对赫拉克利特残篇第54评论道：
前苏格拉底思想家赫拉克利特的这句话含有一个决定性的暗示，指示我们必须如何去经验一切希腊的本质、自然、人、人的作品以及神性；一切可见的来自不可见的——一切可说的来自不可说的——一切闪现来自自行遮蔽。对希腊的本质来说，自行遮蔽者比无蔽者更为切近；后者乞灵于前者。[92]
这段话非常重要，它清楚无疑地表明了海德格尔对遮蔽地位的强调。遮蔽是解蔽得以可能的母腹，解蔽发源于遮蔽。这些战后的思想建立起了理解海德格尔思想的一个尺度，凭此尺度反观海德格尔的ἀλήθεια解释，可以发现他在思想变化过程中越来越强调λήθη的地位。
在由双方争执不下的张力性斗争转变为相互游戏、相互引发的结构性机制过程中，海德格尔从侧重解蔽的强力开启一面转移到侧重遮蔽的保护性一面。而在这个从前期向后期转变的过程中，《巴门尼德》这一课程是一个非常重要的环节，因为在这里，海德格尔对λήθη进行了几乎最为详尽的解释。下面就让我们更具体地来看海德格尔对λήθη即遮蔽的解释。
二 λήθη［遮蔽］地位的提高
在第一章所讨论的课程《论真理的本质：柏拉图的洞喻和〈泰阿泰德〉》（全集第34卷）中，海德格尔首先通过解释洞喻来揭发无蔽的本质，接着又通过考查《泰阿泰德》来追问遮蔽的本质（见本书第二章第二节）。在现在这个课程中，海德格尔反其道行之，他首先逆势起笔追问ἀλήθεια的对立面，即λήθη［遮蔽］的含义，之后再从正面追问ἀλήθεια的本质。
这是一个循环，这个循环源自无蔽和遮蔽的一体性。由于无蔽和遮蔽之间的循环一体，一方必然联动另一方，因此从任何一个方面入手都是一条可能的道路，“在两者之间不存在中介物，不存在过渡，因为两者在自身中就其本质而言都直接地相互归属”[93]。不过，在这一追问次序的前后变化中，仍然透露出遮蔽地位的提高——在1930年代初真理之为无蔽是海德格尔亟待揭示的现象，而在如今，真理中遮蔽维度的地位转而成为更加紧迫的事情。
在对λήθη的思考中，海德格尔首先追问的是一个与其具有相近含义的词ψεῦδος ［错误，虚假］。通常来讲，在希腊文中同ἀλήθεια具有对立关系的不是λήθη而是ψεῦδος，这一点本书在前面讨论柏拉图那里遮蔽含义的转变时已经有所触及（参见本书第二章第二节第一小节）。又比如，海德格尔曾引用过亚里士多德《形而上学》中的一句：“假和真（das Falsche und das Wahre）并不是在事情（本身）之中……而是在理智之中。”[94]这里的假和真用的就是ψεῦδος和ἀλήθεια。
海德格尔通过援引荷马来解释ψεῦδος一词。
此处涉及《伊利亚特》第二卷第348行以下的位置：
πρὶν καὶ Διὸς αἰγιόχοιο
γνώμεναι εἴ τε ψεῦδος ὑπόσχεσις, εἴ τε καὶ οὐκί.
...
ἀστράπτων ἐπιδέξι῾, ἐναίσιμα σήματα φαίνων.
罗念生先生将这一段翻译为：
在我们知道那位提大盾的宙斯的诺言
是假是真之前……
在我们的右边发出闪电，显示吉祥。[95]
宙斯的闪电是一个标志。标志（σῆμα）在这段诗句中被称为ὑπόσχεσις ［诺言，许诺］。海德格尔解释到，这个词的意思是在把某物提供出来（hinhalten）的同时扣留住（zurückhalten）某物。海德格尔认为，最好的德语译法是Vorbehalt，这个词的日常意思为保留，相当于英语的reservation，指在同意某件事的同时又有保留的部分。这种既赞同又保留的姿态就意味着展露与扣留的一体。向右的闪电，作为一个标志，让吉利的东西显现出来；与此同时，它仍然扣留和掩盖着将要发生的实际过程。也就是说，这样一种标志总是有所遮蔽，它是一种“显示着的遮蔽”。悬而未决的事情只是：这一显示着的遮蔽是否只是扣留着实际的事情不让人当下知晓，还是将实际要发生的事情伪装起来而造成迷误。
在这种悬而未决的情况下，向右的闪电什么时候是“假的”（ψεῦδος）？当它作为一个显示着吉利的标志，而将已经得到指示的、对希腊人而言却保留起来的实际厄运遮蔽起来（verbergen）的时候。海德格尔认为，与其说这里的ψεῦδος涉及“真”和“假”，不如说涉及“遮蔽”与“显现”。这意味着，“ψεῦδος中主导性的基础含义在于遮挡（Verstellen）”。[96]
Verstellen这个词在日常德语中既有伪装的意思，也有遮挡的意思。而海德格尔提醒我们注意，这个Verstellen不是指伪装这种人的主体行为，而是属于存在者本身的一种“客观”发生。对于这种意义上的Verstellen，德语表达的例子有Ein Haus in der Nachbarschaft verstellt die Aussicht auf das Gebirge（邻近的一幢房子遮挡了对山脉的展望）。因此海德格尔认为，Verstellen的首要含义是掩盖（Verdecken）意义上的遮蔽。
相应地，一般被理解为真实者之对立面的错误者即ψεῦδος，它指的也是“遮—挡着（ver-stellend）的遮蔽，狭义上的包裹（Verhehlen）”。
海德格尔如此解释ψεῦδος的目的是要说明，通常理解为“错误”的ψεῦδος一词从根本上讲是归属于λήθη的。因为“错误”的根本意思是“遮蔽”，它不是一种人类的主观行为，而是存在者的客观状态。当我们说某个人的观点是错的时候，在海德格尔看来，这根本上指的是存在者对那个人来说处于遮蔽之中。真理问题因此属于存在者领域，而不属于命题、判断、推理之类的主体性领域。也就是说，问题涉及的根本不是命题的真或者假、对或者错，而是涉及存在者本身是处在遮蔽中还是处在无蔽中。
于是，追问ψεῦδος的本质把我们带到了对λήθη的理解。在海德格尔看来，λήθη要比ψεῦδος更为原初。这也是海德格尔一上来首先思考ψεῦδος的目的：从ψεῦδος出发引出λήθη。
从ψεῦδος到λήθη表明了海德格尔经常采取的一种思想步骤，即从流俗的一般观念出发（在这里即真和假的对立关系），层层盘剥这种一般观念的虚妄，最终将这种虚妄观念所矗立其上的真实根基暴露出来（在这里即无蔽和遮蔽的对立关系）。
在从ψεῦδος引出λήθη之后，海德格尔开始借助品达的诗歌来解释λήθη的含义。海德格尔对希腊词语的理解不是以文献上的“量”取胜，而是靠“质”。他的做法是，抓住一个在他看来对于这个词的含义通达具有独一无二意义的位置。在λήθη的理解上，海德格尔认为品达的《奥林匹亚颂歌》第七首第43行以下占据着这一独一无二的位置：“这段话给出了对λήθη的本质的最美的诗性澄清。”[97]
品达诗歌的相关段落为：
ἐν δ’ ἀρετὰν
ἔβαλεν καὶ χάρματ’ ἀνθρώποισι Προμαθέος Αἰδώς˙
ἐπὶ μὰν βαίνει τι καὶ λάθας ἀτέκμαρτα νέφος,
καὶ παρέλκει πραγμάτων ὀρθὰν ὁδὸν
ἔξω φρενῶν.
这一段的德文译本为：
Achtung,
geboren aus Voraussicht, bringt den Menschen Erfolg und Freude.
Doch kommt über die Menschen auch unversehens die Wolke des Vergessens und entzieht den geraden Weg der Ereignisse dem Geist.[98]
敬畏
它诞生自预见，给人带来成功和欢乐。
然而遗忘之云同样意想不到地凌驾于人
并将事情之笔直的道路对精神隐藏起来。
海德格尔将其翻译为：
zu aber Erblühn des Wesens
wirft und Freude den Menschen ins Vordenken stimmende
Scheu; darüber aber kommt zweilen auch der Verbergung
zeichenlose Wolke und zieht abseits der Handlungen
geradeaus gehenden Weg ins Außerhalb
des bedachtsam Entborgenen.[99]
但是向着本质之绽放
抛投并且在人面前将欢乐调定入先行思考中去的
战兢；而遮蔽之无征兆的云层有时
也到来覆盖着人并且将对行动而言
笔直延伸着的道路引向偏离而入于
深思熟虑的解蔽者之外部。
品达在诗歌中谈到了λάθας ἀτέκμαρτα νέφος，其中λάθας是λήθη的另一种书写形式。这个通常被理解为遗忘之云的句子，被海德格尔翻译为拗口的“遮蔽之无征兆的云层”。遮挡住太阳的云层遮蔽了天空的晴朗明亮，让光亮消隐，云层带来阴沉与黑暗。海德格尔认为，这种阴沉黑暗不仅覆盖着事物与人，而且还覆盖着事物与人之间的关联。“事物自身，它们所提供出来的面目（Anblick），和人在其面目中视见着的瞥视（Blick），事物与人由于阴沉化而不再处身和行进于延续下来的、业已升起的光亮中。”[100]在这种作为阴沉化的遮蔽中，人处于无蔽者之外。这种带来阴沉与黑暗的云层是“无征兆的”（zeichenlos），也就是说它自己并不显示自己，遮蔽将自身恪守在遮蔽之中。
如上所述，品达原本是在“遗忘”的意义上使用λήθη一词的。而海德格尔通过他的解释想要表明，希腊的“遗忘”不是主体的体验或者主体的状态，它甚至都不涉及过去的东西以及对过去的东西的记忆。相反，“遗忘”是遮蔽之一种，它是一个发生事件，这一事件凌驾于存在者，也凌驾于同存在者相关联的人。海德格尔希望通过自己的解释把作为遗忘的λήθη回溯到作为遮蔽的λήθη上：
λήθη，遗忘是那种遮蔽，它让过去之物、当前之物和将来之物掉落（hinausfallen）入一种自身离场的不在场（einer selbst abwesenden Abwesenheit）的道路中，并由此将人本身驱赶入同这种退隐相对的遮蔽中，以至于这种遮蔽就它这一方面而言完全不进入显现。λήθη以退隐的方式进行遮蔽。λήθη扣留着自己本身，让无蔽者及其解蔽脱落入一种隐藏起来的退身离场（einer verhüllten Abwesung）的道路之中。[101]
海德格尔所解释的品达那里的“遗忘”，不是我们通常理解的那样是人对某件事情的主观遗忘，而是一种客观发生的事件。这一事件超出人的控制范围，它把事物驱赶到不在场的状态中。与此同时，这种让事物不在场的“遗忘”本身又处于自行退隐中，它把自身的痕迹完全扫除，让人无从发觉和认识。
如此解释似乎无助于我们理解人类的“遗忘”现象，但海德格尔的主要意图是把λήθη从人的主体领域中解放出来，阐明它实际上属于存在者自身的存在状态。[102]海德格尔的目标仍然针对的是主体性形而上学，他要把关注焦点从主体彻底引向事物，这和他对ἀλήθεια的意义侧重是一致的。
海德格尔进一步指出，这种在品达那里原初的λήθη在柏拉图哲学中一方面得到一定程度的保留，另一方面又进入了堕落。
这里涉及的文本是《理想国》最后一卷——第十卷的爱尔神话。这个神话讲述了起死回生的战士爱尔在冥府中的所见所闻。他看到各种各样的灵魂如何在命运女神面前自主选择自己新一轮转世时的生活，并且由命运女神分配相应的一生的守护神。“这个场面，他说，是颇值得一看的——看那每一个灵魂如何选择他们的生活。”[103]而选择了什么样的生活就意味着选择了相应的灵魂的德性。在这种重大的命运选择中，苏格拉底提醒说，灵魂的正义是生活优良与否的决定性因素。
正是在这个神话的结尾处提到，这些灵魂选择完自己来世的生活之后，将会来到遗忘女神Λήθη的平原。在那里，每一个灵魂都必须喝下“用任何容器都盛不住”的忘忧河的河水，把一切都忘记，重新投胎。[104]
海德格尔多少有些独断地认定，柏拉图那里的这个λήθη已经发生了转变，它从原本作为退隐着的遮蔽的λήθη转变成了遗忘这样一种人类行为：“退隐着的遮蔽转变为了遗忘这种属于人类的行为态度。”[105]
海德格尔并没有具体指明为何以及如何在柏拉图那里发生了这种转变，也没有说清楚同样作为遗忘，柏拉图的λήθη和品达的λήθη到底有什么具体的不同。不过海德格尔的总体思路依旧同他对柏拉图那里ἀλήθεια的意义的转变的解说一致，即：原本属于存在者的客观事态转变成了人类的主观行为，作为主体的人类的地位特别被强调出来压过了存在者本身，重心被转移，主体性形而上学开始发端：“这一朝向人的受到强调的目光已经是这样一件事情的标志，即希腊文化内部的思想的基本立场发生了自行转变。这一转变意味着形而上学的肇始。”
我们看到，海德格尔通过对诗歌的解释，其主要目的是表明λήθη并非一种人的主观状态或者体验，而是存在者本身的“客观”情况。
但是海德格尔对λήθη的解释还重点阐明了遮蔽的另一层含义，即庇护与拯救。正是对这一含义的阐发显露了海德格尔思想从中前期向中后期的变化，即从强调斗争到强调和谐的变化。
海德格尔认为，有一种遮蔽并不清除和毁灭遮蔽者；相反，遮蔽者在这种遮蔽中得到庇护和拯救（geborgen wird und gerettet bleibt）。这种遮蔽并不像伪装、歪曲、撤销和清除一样让我们失去事物，而是将其保持。[106]这种意义上的遮蔽是稀罕之物。稀罕之物不是指偶尔只对少数人才存在的东西，真正的稀罕之物始终对所有人而言都存在着，只不过它在遮蔽中运作，以隐蔽的方式展开自身。同这种稀罕之物的适恰关联，不是对它的追逐与猎取，而是承认其遮蔽，令其保持为安宁（Ruhenlassen）。
海德格尔进而认为，这种遮蔽不仅仅起到保持和保存的作用，它在保持和自身藏匿的同时以一种独特的方式把本质性的东西馈赠出来。在海德格尔看来，真正的馈赠和捐助（Schenkung und Stiftung）是一种遮蔽。一方面，捐助者本人处于遮蔽之中不为人知；另一方面，被捐助出来的东西本身也处于遮蔽之中。如果被捐助出来的东西没有丧失其内在的珍宝，而是令其进入到无蔽之中，那么在被捐助的东西之中就会有一种财富得到了庇藏，这种财富免于任何实际使用的消耗。
这种意义上的遮蔽包含着一种被海德格尔称为“机密”（das Geheime）的东西。机密具有神秘的特征，但神秘的意思并不是指不可说明之物，不可说明是以可以说明为基础得到理解的。对于计算性思维而言，所有无法通过说明方式被理解的东西通通被算作不可说明的，因而也就是非理性的东西。但神秘之物的机密是遮蔽的一种方式，它具有“隐而不显”（Unscheinbarkeit）的特征。基于这种隐而不显，神秘同时可以成为一个公开敞明的东西。人们就此谈论所谓“公开的神秘”（offenen Geheimnis）。“公开的神秘”不是指它不再包含神秘之物，因而对每个人而言都成为可以通达的东西；相反，只有在神秘之物的遮蔽得到经验之时，并且被庇护在一种“以历史性的方式生长起来的缄默（Verschwiegenheit）中时”，才有真正的“公开的神秘”在起作用。“公开的神秘”并不意味着神秘被全部破解并因而被摧毁破坏；它指的是简单之物和本质之物的遮蔽性未曾受到扰乱，遮蔽性本身在其显现之中得到了完整保留。[107]
这种包含着机密和神秘的遮蔽，不同于单纯还没有得到认识的东西。单纯还没有得到认识的东西是科学和技术发现涉及的对象，人们会将这种发现称为“技术的奇迹”，海德格尔讽刺性地将其称为“美国式的东西”（Amerikanische）。它决然不同于具有保存意义的遮蔽。
在作为如此这般的保存和拯救的遮蔽面前，人同事物的关系相应地也成为保护性的关系：“……自行隐匿着的遮蔽乃是那种东西，它以最高的方式把人调定入保存和忠诚中。”海德格尔认为，一个东西并不是因为它始终是现成的、可以被把握的，才最容易得到保存；相反，当某物自行隐匿、离开、消失之际，反倒更加为人所重视并得到更好的保存。在这里人已经不再是对抗着自然强力的那个暴力行事者；人成为保存者，他对事物具有一种忠诚。
这个保存、庇护、拯救的含义在对Ent-bergen一词的解释中得到进一步展开，海德格尔在此做出了比较特别的解释。他认为Entbergen可以有两种读法，即Entbergen（解蔽）与Entbergen（解蔽）。作为解—蔽，它是对遮蔽的取消，强调的是揭示和开启的一面；而作为解—蔽，它侧重于庇护（Bergen），即接纳和保存在无蔽中，强调的是保护性的一面。
这后面一层含义相当重要，海德格尔将其称为“ἀλήθεια之开端性的本质环节”[108]。海德格尔认为，这个第二层含义里的ent是作Ent-zünden（点燃）、Ent-falten（展开）等词中的ent来理解。Ent-zünden的意思是带向点燃（zur Zündung bringen），Ent-falten则指让多重的褶皱显露其多重性（die Falten des Mannigfaltigen erst in seiner Vielfalt hervorkommen lassen）。海德格尔想表明的是，ent-这个德语前缀不单单有否定性的“祛除”的意思，它同时有一种肯定性含义，指的是开端性的发生、涌现和兴起。就像Entflammen（点燃）不是说把火焰清除，而是引燃火焰，把火焰带入其本质现身当中（die Flamme ins Wesen bringt）。
由于Bergung的意思是拯救和保存，Ent-bergung因而指的就是“将无蔽者庇护入现身在场的无蔽当中”。应该指出，海德格尔这里的解释是绝无仅有的，无论是在此前还是在此后，这样一种对ent-的解释都未曾出现。
由此我们看到，通过海德格尔的前后解说，对事物的保存、庇护和拯救实际上既涉及遮蔽也涉及解蔽。对遮蔽而言，事物被置于得到保护的位置上，免于技术思维的不断进攻和夺取；对解蔽而言，事物开端性地涌现出来，因而被庇护入无蔽之中。
三 对敞开性、自由域的阐发
将无蔽思考为庇护者和拯救者，带向了对ἀλήθεια更为深入的追问。海德格尔认为，在无蔽的本质中运作着敞开之境（das Offene）。敞开之境的敞开性对于ἀλήθεια的本质而言是“更加具有开端性的”。
对无蔽和敞开的阐明再一次通过诗歌，即索福克勒斯的《埃阿斯》第646、647行的解释得以实行。
海德格尔很早就开始关注这一处。在1932年第一次早期希腊阐释课程中，海德格尔通过这个位置解释了早期希腊的时间理解。在那里，他将时间和显现—消隐的一体性联系在一起，认为时间的意义是“让存在者显现和消隐”[109]。在1942年的全集第78卷《阿那克西曼德之箴言》中，海德格尔再次提及这个位置，认为希腊人的时间理解以最光辉、最具有启明意义的方式体现在索福克勒斯的这两行诗句中。[110]
这两句诗是这样的：
ἅπανθ’ ὁ μακρὸς κἀναρίθμητος χρόνος
φύει τ’ ἄδηλα καὶ φανέντα κρύπτεται˙
沈默译本为：
岁月年复一年，一切的一切
都已不再模糊，接着便又渐渐变得幽暗。[111]
海德格尔翻译为：
Gar alles läßt die weite und dem Rechnen unfaßbare Zeit Aufgehen wohl Unoffenbares, doch auch Erschienenes verbirgt sie (wieder) in ihr selber.
广阔深远的、对于计算而言不可把捉的时间，让所有不可敞开者涌现出来，然而它也将已经显现而出者（重又）遮蔽在它自身当中。
海德格尔认为，对希腊人而言时间总是意味着合适的时间或者不合适的时间，任何存在者都有其自己的时间。合适意义上的时间不受人规定，因此可以说是“广阔深远的”（weit），它无法通过数字计算出来，它的作用是让事物涌现，但它同时也能让事物遮蔽。海德格尔时不时使用的weit一词值得注意，它指示着一个辽阔幽玄的发生空间，区别于平面性思维。
对于时间的遮蔽作用，索福克勒斯用的词是ἄδηλα，意为“不可敞开者”（Un-offenbare）。如果说遮蔽者是作为不可敞开者得到理解的，那么相应地，无蔽者就是敞开者。海德格尔就此得出结论：“在无蔽中本质运作着敞开性。”[112]
如何进一步思考这个“敞开者”？通常认为，敞开是开启的一个结果。比如只有当某人先把柜子打开，柜子才能保持敞开，进而某人才能在这种敞开中去取柜子里的东西。但在海德格尔看来，情况恰好相反，敞开不是开启的结果，而是开启的基础和本质开端（Grund und Wesensanfang）。某人之所以能够把柜子打开，是因为柜子本身预先许诺了打开的可能。如果某人面对的是石头，也就根本不存在打不打开的问题。从这个角度出发，更一般地讲，事物自身的敞开恰恰是开启的前提。只有在事物自身中蕴含一种本质的敞开可能，它才能够被人打开和进入。人对事物的打开基于事物自身的开启可能。
如果敞开是开启的基础，那么敞开者的本质又是什么？海德格尔认为，敞开者的本质即自由。这是极其核心、极其精微的一个揭示：“作为开端性自行—开启者的敞开者，其尚且隐藏着的本质乃是自由（Freiheit）。”[113]
对于概念和语词，海德格尔往往有着不同于传统理解的特殊使用。“自由”这个通常的、顺理成章的译法，在海德格尔这里会导致诸多误解。Freiheit在海德格尔思想中与其说是“自由”，不如说叫“敞空”来得更为合适。[114]在日常德语中，frei有敞开、空着的意思，比如说这个座位是不是空着就会用frei一词，因此它在语义上和offen（敞开）是自然相通的。[115]另一方面，“空”的意思又确同“自由”有关，因为空意味着对可能性的敞开，而可能性是自由的本质内涵。[116]
对“自由”的强调在海德格尔思想中非常关键。[117]我们在讨论阿那克西曼德那里的χρεών ［必然性，用］的翻译时，已经接触到了与急迫（Not）相对立的自由（参见本书第五章第二节）。而在这里，海德格尔更是将自由与敞开联系在一起。
在亚里士多德那里，自由是从行为本身的角度得到理解的。如若一个行为的开端是在行为者自身当中，这个行为便是出于自身意愿的自由行为，亚里士多德将这种意义上的自由称为ἑκούσιον ［自由意愿］。[118]菲加尔总结道：“自由意愿（Freiwilligkeit）在亚里士多德的意义上是行为本身的特征，而不是作为行为的发动者的某种生物或者人的特征。因此如果人们不是去想到行为的某个意志性的环节，就像‘自由意愿’这个表达所容易引起的误解那样，而是只侧重于达到其目标的运动的不受阻碍的完成，这个时候人们就最好地切中了ἑκούσιον的意义。”[119]与此不同，康德的焦点不在客观的行为方面，而在主体自身。在康德的实践哲学那里，自由被理解为人类意志的能力；自由意志超越于自然领域中的机械因果性，它是人类道德法则的前提和出发点。[120]
海德格尔对自由的用法跟这两种思想史上的典型理解都不同。他所说的“自由”指向事物本身，是事物的一种可通达、可理解性；这种自由并不是人的所有物，相反，人必须首先进入到这种自由当中去：
这因而乃是自由之境（das Freie），人依其本质必须首先已然进入到这种自由之境中，由此他才能够在敞开域里处处让存在者作为它之所是的存在者而存在。[121]
在这种自由之境中存在者才是可通达的。海德格尔所说的“让存在者存在”的“让”（lassen）和这种自由具有本质关联。这种“让……存在”的态度截然不同于现代技术对事物的控制和强取，它留给事物自身以空间，让事物在这一空间中是其所是。事物在这种让与的空间中自行敞开、显现和给予。相比于现代技术的进攻姿态，这种自由是对存在者之存在的庇护。因此海德格尔说：“自由域乃是存在者之存在的担保（die Bürgschaft）和庇护之所（die bergende Stätte）。”[122]
同样是敞开，海德格尔通过其ἀλήθεια解释鲜明地走出了《形而上学导论》的思想。在《形而上学导论》中，敞开是人力与存在之强力间的悲剧性冲突的结果，它并非前提。存在之强力是反抗着人为解蔽的难以制服的力量，在这种力量面前，人必须施展其暴力行动，与此同时人又不得不在凌驾于他的强力上面撞得粉身碎骨。而随着人的这一破碎，存在才获得一个敞开自身的裂口（Bresche），存在者才被照亮。
而在这个讲课中，敞开是先于人的东西，它寓居于事物的本性当中。这种敞开的本质乃是自由，它不具有悲剧性。人不仅无须撞碎在存在面前；相反，人必须应合事物的敞开与自由而采取让与的姿态。人必须在存在面前保持后退，让存在者自由地是其所是。可以看出，这里对自由和让与的阐发通向战后“泰然任让”（Gelassenheit）的思想。