对通常的西方哲学史而言，哲学从泰勒斯开始。对海德格尔而言，哲学从阿那克西曼德开始。
根据莫尔辛（Hermann Mörchen）的听课笔记，海德格尔在1926年夏季学期《古代哲学的基础概念》中提到：“阿那克西曼德在米利都自然哲学家中是真正具有哲学性的思想家。”[24]这个意思和文德尔班异曲同工。文德尔班将泰勒斯视为“第一个自然哲学家（物理学家）”，同时，把阿那克西曼德称为“第一个形而上学家”。在文德尔班看来，阿那克西曼德对于宇宙的思考方式，无论是从内容还是原则上看都与泰勒斯有着本质的不同。[25]可见在米利都学脉中，阿那克西曼德的地位非常特殊。
根据第尔斯的译文，阿那克西曼德残篇第1的内容是：
存在着的事物的开端与起源是Apeiron（无界限的—不可规定的东西）。然而根据罪责，存在着的事物从哪里生成，复又消亡于其中；因为它们按照时间的秩序为了它们的不正义而相互偿付合适的惩罚和赔偿。
Anfang und Ursprung der seienden Dinge ist das Apeiron (das grenzenlos-Unbestimmbare). Woraus aber das Werden ist den seienden Dingen, in das hinein geschieht auch ihr Vergehen nach der Schuldigkeit; denn sie zahlen einander gerechte Strafe und Buße für ihre Ungerechtigkeit nach der Zeit Anordnung.[26]
The Non-Limited is the original material of existing things; further, the source from which existing things derive their existence is also that to which they return at their destruction, according to necessity; for they give justice and make reparation to one another for their injustice, according to the arrangement of Time.[27]
这条箴言是西方哲学史上作为文字记录而流传的最早箴言。[28]在《哲学论稿（从本有而来）》中，海德格尔指出：“流传下来的最古老的关于存在者的话是：阿那克西曼德的箴言。”[29]不管阿那克西曼德是不是真的第一次使用了ἀρχή ［开端，原则］这个词[30]，被尼采称为“古代第一个哲学著作家”（der erste philosophische Schriftsteller）[31]的这个人的位置，在中期海德格尔思想中的确同“开端”紧密相连。对此的旁证是，全集第70卷《论开端》（1941年）的写作和阿那克西曼德解释是同步的（1941年夏季学期《基础概念》全集第51卷）。阿那克西曼德解释伴随着开端问题在海德格尔思想中异军突起。
在写于1946年、收于《林中路》的《阿那克西曼德之箴言》一文中，海德格尔认为，阿那克西曼德的χρεών ［必然性，用］预先思考了巴门尼德在μοῖρα ［命运］、赫拉克利特在λόγος ［逻各斯］中所思考的东西；作为后来人，如果我们要思考巴门尼德和赫拉克利特，那就必须首先去思考阿那克西曼德。[32]这也是为什么，在《阿那克西曼德之箴言》中，海德格尔反复提及西方思想的“早先”（die Frühe）。[33]虽然从晚期海德格尔思想来看阿那克西曼德的位置被完全放弃，但是1940年代前期的海德格尔确实把阿那克西曼德排在三人中的首位。从解释顺序上看，这一排序相当明确：早期希腊解释首先从阿那克西曼德开始（全集第51卷《基础概念》，全集第78卷《阿那克西曼德之箴言》），其次是巴门尼德（全集第54卷），最后是赫拉克利特（全集第55卷）。[34]
海德格尔对阿那克西曼德的解释呈现一个反复发起的态势，他接连在1941年夏季（全集第51卷）、1941/42年冬季（全集第71卷）和1942/43年冬季（全集第78卷）[35]中对阿那克西曼德那条短短的箴言做了篇幅巨大的解释。海德格尔那强大可怕的解释能力从中可见一斑。战后的《阿那克西曼德之箴言》一文是在此基础上——特别是在全集第78卷的基础上—— 一个带有总结性质的版本。
当然，这些解释之间存在一些差异，某些差异还相当巨大，比如：1. 由于对残篇文本的重新厘定，时间问题弱化了；2. 《基础概念》的解释重点是ἄπειρον ［无定形］，《阿那克西曼德之箴言》一文则是χρεών ［必然性，用］[36]；3. 对ἄπειρον的解释前后发生了巨大变化；4. 《阿那克西曼德之箴言》一文更注重τίσις ［顾及］，即存在者之间的相互关系，而非存在者和存在的关系。不过，着眼于思想整体的梳理与重建，下面的讨论将会忽略三个文本之间的差别，着重阐明其中一致的思想脉络。
在《形而上学导论》中，早期希腊思想的堕落表现为从涌现意义上的φύσις ［自然，涌现］僵化为持续在场意义上的οὐσία［存在，实体］[37]（参见本书第四章第二节第一小节的讨论）。在海德格尔看来，这个过程就是原初πόλεμος丧失的过程，阿那克西曼德箴言解释是对这个问题的再次展开和讨论，它现在被描述为“现身在场”（Anwesung）和“僵持性”（Beständigkeit）之间的对立。[38]不管海德格尔的具体解释如何变化乃至相互矛盾，现身在场（或者说涌现）和僵持性（或者说持续在场）的对立这一思想结构一以贯之。我们因此必须首先理解这个思想结构本身，然后才能理解海德格尔具体的解释内容。
对现身在场的理解可从海德格尔对箴言中的γένεσις ［产生］和φθορά ［消亡］的解释出发。由于海德格尔对文本进行了重新厘定，在《林中路》中这组词语退居为阿那克西曼德思想的“间接见证”；同时，海德格尔取道荷马来达到对存在者的解释。[39]但实际上这并不影响海德格尔的解释结果。这里以理清海德格尔思想本身的思路为目标，仍然从γένεσις-φθορά这组词语出发。[40]
海德格尔认为，γένεσις和φθορά不能从尼采意义上的“存在和生成”以及黑格尔意义上的“生成和存在”出发进行理解。[41]尼采和黑格尔都是站在近代形而上学的立场上理解存在和生成问题的。相反，这两个词的真正意思是“出现”（Hervorgang）和“消失”（Entgängnis）。[42]这并不是单纯语词的变换，其中的关键是理解两者之间的关系。
在海德格尔看来，“出现”和“消失”的关系不是时间先后意义上的相继，仿佛先有出现（Hervorgang），紧接其后则是隐退（Zurückgehen）。这种思维是局限在存在者层面的。从存在方面了解，前者在本质上就是后者。两者具有内在、原初的统一性。这里“原初”的意思是说，这种统一性不是外在、后补性的归并一起，就仿佛先有两个独立的、互不相关的东西，然后再发生联系。
这种“出现”和“消失”的一体性关系，通过海德格尔经常使用的一个词来表达即“共属一体”（zusammengehören）：“γένεσις与φθορά——产生与消失共属一体。”[43]
不仅如此，海德格尔还通过“过渡”（Übergang）这个词来标示出现和消失这两件事的一体性：“过渡：在出现与消失之间……这种不再仅仅是出现，但也还不仅仅是消失的之间乃是过渡。过渡是真正的出现，仿佛是它的顶峰。”
海德格尔又进一步用“逗留”（Weile）[44]、“之间”（Zwischen）[45]等词来表示同一个意思，并且最后落定在“接缝”（Fuge）这个精心选择的词语上。过渡、逗留、之间、接缝，即那种一体性的出现和消隐，说出的就是存在或者说现身在场（Anwesung）这回事：“存在本身作为现身在场并且这一现身在场被‘经验’为从出现进入到消失中去的过渡。”[46]
对于各个存在者而言，都处在这种过渡之中，是一种有限性存在。海德格尔说：
每次—逗留者（Je-Weilige）被接榫入（gefügt）这一“之间”中。这一“之间”乃是接缝（Fuge），而逗留者一向循此接缝从来源而来、向离开而去地被接榫入其中了。[47]
这里出现的“每次—逗留者”（Je-Weilige）这个简洁短促而又准确有力的词语非常值得重视，它是海德格尔对存在者的特别命名。“现身在场者乃是以每次逗留的方式现身在场之物。现身在场者乃是每次逗留者。”[48]“现身在场者”（Das Anwesende）是海德格尔所理解的希腊意义上的“存在者”。而使用“每次逗留者”这个名称的目的，是为了表明存在者和过渡、逗留、之间、接缝的关联。
从词根上看，Je-Weilige由Je和Weile两部分组成。Je的含义包括：1. 一次、曾经；2. 从来；3. 各、每。在这个词语中，Je表示的是各、每的意思；各、每的含义指向其他存在者，指向“多”。而Weile的意思是片刻，具有时间意义。Weile的动词weilen的意思是逗留，同时有时间和空间的含义，因为逗留总是在某时某地的逗留。[49]和这个词相关的还有jeweils［每次］和verweilen［逗留］等。
这两个词合起来就是每每在某时某地逗留着的东西，我们姑且译为“每次逗留者”。《林中路》中译本将该词翻译为“始终逗留者”，取的是Je中“从来”的意思。但是始终逗留恰恰指向的是海德格尔所要拒斥的在场者僵持于其中的持续在场性。在《路标》中，这个词被译为“当下之物”，在《尼采》中被译为“当下逗留之物”[50]。张祥龙将其译为“那时各自状态”[51]。这几个翻译更为靠近海德格尔的原意。
在1923年夏季学期讲课《存在论：实际性的解释学》中，海德格尔将Jeweiligkeit和此在的那种总是属于自己本身的实际性联系起来，并且特别指出了所谓的“‘Jeweiligkeit’的现象”[52]。它预示着《存在与时间》中的Jemeinigkeit，中译本译为“向来我属性”，或也可译为“每每我属性”。
此处，海德格尔将Jeweilige解释为“每每在逗留过程中，在各个他者旁边与此者一道在相互之中，每每任让出片刻逗留”（je weilend bei jedem Anderen mit diesem im Einander die Weile je lassend）[53]。“每每任让出片刻逗留”（die Weile je lassend）指向各个存在者和存在的关系（die Weile在稍后被解说为Anwesen，即存在[54]），也就是传统所说的特殊与一般的关系；“在各个他者旁边与此者一道在相互之中”（bei jedem Anderen mit diesem im Einander）则指向存在者和存在者之间的相互关系。
在《论φύσις的本质和概念》一文中，海德格尔说：“每次逗留者之所以被叫作每次逗留者，是因为它作为个别之物（Geeinzeltes）在外观（Aussehen）中逗留（verweilt），保存着它的片刻逗留（Weile，现身在场），并且从这种对外观的保存而来于外观中并源于外观而立身，这就是希腊式的‘存在’（ist）。”[55]这段话透露了该词最初的亚里士多德那里的ἓκαστον ［个体］渊源[56]。作为“个别之物”的“每次逗留者”，意味着各个存在者从存在中显现出来，同时又隐遁入存在之中，从而各自有其逗留的时间—空间之境域。“个别之物”受到普遍性的“外观”的涵养，同时又对“外观”起到保存作用。
而这个“个别之物”并不是传统上的特殊—一般之间的简单关系。“个别之物”并不是作为一般者的样本（Exemplar）或者例子（geeinzelten Fall）而存在。在特殊—一般的结构中，一般之物（κοινόν）规定着存在性意义上的存在之本质（das Wesen des Seins im Sinne der Seiendheit）。[57]这种意义上的“一般之物”，一方面是静态先在的，没有发生性；另一方面，凌驾于个别存在者之上，实际上没有留给个别存在者的存在以意义。
海德格尔认为，“以开端性的方式思考，每次逗留者在产生和消失的一体性中涌现入显现之中。在闪现之光辉中它以涌现的方式逗留着”[58]。海德格尔以erscheinen（显现）一词化解了“一般之物”中的静态先在以及与个别事物的隔绝。个别存在者在同erscheinen的契合之中发出“闪现之光辉”。个别者不是孤立无援的个别者，一般之物也不是抽象无依的一般之物。这是一种时机化、境域化的生成与鸣响。
在稍后，海德格尔又把这个与个别者有所区分的一般之物从“每次逗留”的角度称为“令逗留”（Erweilnis）：“令逗留命名了存在者之存在的本质。”[59]它发送、分配给各个存在者以其恰当的逗留。
各个存在者在过渡与接缝中各安其“时”，存在者整体因此处于一种良性的秩序结构中。这便是原初意义上的生生不息的世界运动。
然而，在这种情况下，无限持存意义上的僵持性（Beständigkeit）又是如何发生的呢？
这里的思路和《形而上学导论》中的πόλεμος解释存在非常大的不同。海德格尔首先指出，在这样一种存在者的逗留中内含着一种持续性。这是逗留的题中应有之义，就好像φύσις［自然，涌现］本身不仅有涌现、出现的意思，它还一同包含着逗留、存留之义。但是如果这种持续逗留产生了固执，即“每次—逗留者固执于它的现身在场”[60]，那么原本只是过渡意义上的逗留就变成了僵立：“……存在变为固执于在场之僵持性意义上的。”[61]原本的接榫（Fug）转而成为非接榫（Unfug）。
这种固执性僵立，一方面意味着现身在场（Anwesung）转变为僵持性（Beständigkeit）；另一方面也意味着单个存在者相互敌对、倾轧，或者说失去相互之间的顾虑。在出离接榫的同时，各个存在者丧失了对他者的τίσις ［顾及］。
在此，海德格尔将箴言中一般理解为惩罚的τίσις一词解释为顾虑（Rücksicht），并且用渊源自中古德语的Ruch（顾及）一词来翻译，意在透显其中的小心（Sorgfalt）、操心（Sorge）的意思。
因此，经过海德格尔的解释，箴言中δίκη ［正义，嵌合］一词涉及的是存在者和存在的关系，而τίσις一词涉及存在者之间的相互关系。[62]存在者和存在的关系与存在者之间的相互关系又彼此联系，这种联系通过箴言中καί ［和］这个连词得到表达；两者之间既有双重性，又统一在一起，它们是基于统一性从不同角度进行的表达。[63]
厘清了现身在场（Anwesung）和僵持性（Beständigkeit）的结构之后，下面以此为基础来看海德格尔对箴言中的两个核心词ἄπειρον和χρεών的解释。
ἄπειρον被公认为阿那克西曼德的思想核心。
对于残篇中的ἀρχή［开端，原则］，海德格尔认为它不是后世意义上的“原则”，也不是指一个过程一旦开始以后就将之离弃的起始点。ἀρχή包含三重意思： （1） 出发点； （2） 贯通性支配（Durchwaltung）； （3） 领域（Bereich）。
（1） 和（2） 两个意思是紧密结合在一起的。这个出发点不仅是某物开始的地方，它还始终规定着整个过程，具有贯通始终的支配作用。如果说作为开始和支配的ἀρχή的含义已经为我们所熟知，那么（3） 含义就透露着海德格尔的独特眼光和思路。在海德格尔看来，ἀρχή首先为整个过程开启了运作其中的领域，整个运作过程自始至终都处在这一领域的范围内。这里同样关乎存在论差异；ἀρχή并非具体的什么东西，而是不同于具体事物的运作空间、发生场域。正是ἀρχή的这一领域特征表明了ἄπειρον不是存在者意义上的普遍质料；ἄπειρον指向的是在场者的现身在场，指向存在。[64]
海德格尔对ἄπειρον的理解前后有巨大变化。考虑到和“僵持性”的关系，这里首先考察《基础概念》（全集第51卷）里的解释。
在那里，海德格尔按希腊语构词形式把ἄπειρον拆开，即分解为代表否定性前缀的ἄ-以及含义为“界限”的πειρον。ἄ-πειρον由此被理解为“对界限的防御”（die Verwehrung der Grenzen）。
何谓对界限的防御？γένεσις ［产生］——φθορά ［消失］本来是一体相通的现身在场，但是当存在者固执于僵持性时，这一发生性的现身在场就蜕变为现成性意义上的“仅仅—在场”（Das Nur-Anwesen im Sinne der Vorhandenheit）。在海德格尔看来，这就表示现身在场被设置了界限（Grenze）。
不同于惯常的希腊式理解，海德格尔认为这里的界限指的是将现身在场封闭入始终不变的在场性，也就是封闭入僵持性中。现身在场被设置了界限，意味着原初性发生被封闭为僵化的永恒持存。这就好比原先生活在水里自由自在的鱼，被诱捕、加工、分配并最终储藏在起“保鲜”作用的冰箱里；活物被套上了枷锁。这样一种永恒无异于死亡，因为在这种僵持状态中既没有生成也没有消失，有的只是静止单调的不断延续。
因此，现身在场为了保有自己的本质，必须防止这种僵持性的侵袭：“固执成为僵持性的东西，这是包含在现身在场中的可能的非本质，这一非本质得到防御，此事归属于现身在场之本质。”[65]在海德格尔看来，这就是ἄ-πειρον一词的意思。显然，这个解释和传统解释是天南地北的。
需要注意，海德格尔认为僵持性并不是一种外在于现身在场的东西，它不是事后才到来。当存在者进入过渡与逗留中时，它就同时受到了僵持性之可能性的威胁。这种威胁始终存在。因此僵持性同样属于存在发生而非现成存在者层次，它和现身在场具有一种同位性的本质关联。
如上面引文所表明的，这样一种同位关联被海德格尔称为现身在场的非——本质（Un-wesen）。非—本质这一表达从更高的维度展开了问题，它表明了本质的对立面同本质之间的内在关联。僵持并不是同现身在场不相干的东西，它包含在现身在场的本质可能性中。这层意思在《林中路》文中同样得到了强调：“但这样一来，现身在场者也就进入了一个持续的危险之中，即，它出离于逗留着的保持（Verharren）而僵化于单纯固持（Beharren）。因此，‘用’本身始终同时也是那种使现身在场进入到非接榫（Un-Fug）中去的交付过程。”[66]存在者处于“持续的危险”中，它不仅被交付给接榫（Fug），它同时也被交付给非接榫（Un-Fug）。在生机处处的领域不存在完全的保证，交付即意味着同时被危险的可能性所包围。
这种非本质（Unwesen）之可能性一旦实现出来，就意味着毁弃了现身在场的原初本质。因此这种可能性，作为对现身在场的威胁，需要时刻得到防御和克服。如同巴门尼德那里三条道路的区分，在这一时刻的防御和克服中彰显着某种πόλεμος的思想。
再看另一个关键词τὸ χρεών。前面说过，各个存在者有其有限的逗留，而逗留的分配这件事就牵涉到τὸ χρεών。
从全集第78卷开始，海德格尔主张把τὸ χρεών译为“用”（Brauch）。[67]海德格尔认为他所使用的“用”这个词指的不是一般意义上的“使用”（benützen）；相反，这个词根源于德文的bruchen和拉丁文的frui，意思是“对一件事情感到高兴，从而使用它”[68]。这么说到底什么意思？
其实，τὸ χρεών涉及的是存在论差异的问题：“……‘用’的意思就是：让某个在场者作为在场者而现身在场。”[69]τὸ χρεών说的是将在场交付于在场者这件事。通过这种交付，在场者作为这样一个在场者被保持在在场之中。τὸ χρεών既不是存在，也不是存在者，而是存在与存在者之区分本身。它是存在者之存在中的那个“之”，即在第二格中所表露出来的东西。
从δίκη和τίσις的角度看，这个交付一方面是对存在者在存在之中的逗留的分配，另一方面又同时是对存在者与存在者之间的顾虑（Ruch）的分配。
基于τὸ χρεών的发送、分配的意思，《林中路》中对ἄπειρον的解释也发生了彻底变化。这个变化表现在对πέρας ［界限］的重新解释上。πέρας现在不再意味着枷锁和限制，而是指作为有限逗留的各个存在者是有其界限的。这是存在者之逗留的本来样态。也就是说，πέρας不再意味着僵持性给ἄπειρον所施加的限制，因而是那种需要被克服的东西。ἄπειρον也不再是对限制即僵持性的防御和阻止；相反，ἄπειρον的意思是对存在者之界限的发送。由于ἄπειρον乃是界限之发送，因此发送界限者自身是没有πέρας的。[70]ἄ-πειρον中的ἄ-这一否定词指示的不再是一种同作为限制的πέρας的对抗关系，而只是超出于作为界限的πέρας。相比于《基础概念》中的解释，此处的ἄπειρον解释显得更为合理。
海德格尔的阿那克西曼德解释是否可以见出从斗争到和谐的思想变化？看起来，阿那克西曼德箴言是同我们所依循的观察线索离得最远的。因为箴言既没有谈到人和存在的斗争，也没有谈到存在与人的和谐。这条箴言涉及的主要内容是存在和存在者之间的关系。不过，有两点依然可以帮助我们去思考斗争与和谐的问题。
第一，海德格尔对τὸ χρεών的前后理解不同。
在1932年夏季学期讲课《西方哲学的开端（阿那克西曼德与巴门尼德）》（全集第35卷）中，海德格尔按照传统的理解将τὸ χρεών翻译为“必然性”（Notwendigkeit）。[71]而在1941年的《基础概念》（全集第51卷）和《本有》（全集第71卷）中，这个词被译为“迫使着的急迫”（die nötigende Not）。[72]
Not是海德格尔的基本用词之一，它在日常德语中有匮乏、困窘等含义，从中又进一步发展出急需、急迫的意思。中译文无法周全地照顾到这些含义，只能极为有限地译为“急迫”。从词根联系上看，Not和Notwendigkeit这两个词是相互关联的，在英语中相应于need和necessity。[73]匮乏意味着急需，急需意味着急迫，急迫意味着某事的必然性。但是，“急迫”比“必然性”从含义上讲要来得更为宽广。“必然性”通常让人想到的是因果必然性或者命运的必然性；而海德格尔认为，我们绝不能从这两种含义上去了解Not。[74]Not并不局限在因果必然性的平面思维中，也不处在命运必然性这种不自由的强迫关系中，而是具有一种形而上学的深度或者说维度。
但是Not这个词仍然过于靠近“强迫”（Zwingen）的意思，让人误以为其中存在暴力，和自由正相反对。[75]
在一个作于1945年6月题为“贫困”（Die Armut）的小范围演讲中，海德格尔谈到了“急迫”和“自由”之间的对立。他指出，急迫的本质是“压迫”（Zwang），而自由却意味着“爱护”（Schonen）：
在真正的爱护中存在令……自由（das Freien）。被赋予—自由者（Das Be-freite）[76]乃是被让与而入于其本质之中者（das in sein Wesen Gelassene），并且是在急迫之压迫面前受到护持的东西（Bewahrte）。自由中令……自由的东西（Das Freiende der Freiheit）事先避开了急迫或者转身离它而去（wendet die Not ab oder um）。[77]
也就是说，真正的自由不涉及急迫与压迫，它反而是对急迫和压迫的防止，与急迫正相反对。施予自由者对被施予自由的东西具有一种爱护的姿态。在爱护中，事物被解放并得以安居于其自身的本质之中。事物在安然自得中才自由起来。
对“自由”“让”“爱护”等意思的强调在海德格尔思想中是很关键的环节，它意味着从先前命运性、悲剧性的强制关系中解脱出来，进入一种柔和的、双方相与往来的协调关系中。这就如同父性般的威严同母性般的保护之间的差异。相对而言，Not这个词对于自由之义的阐发就显得有些捉襟见肘。
在全集第78卷的解释中，海德格尔察觉到了其中的不妥，非常明确地清除了Not和Zwingen ［强迫］中包含的强迫、暴力的含义。就像后来在《阿那克西曼德之箴言》一文中所说的：“因此，原始地看，分词χρεών根本就没有指说什么强制和必然。但首要地，并且从整体上看，这个词语同样也并不意味着一种认可和命令。”[78]在全集第78卷中，海德格尔对Not做了重新解释，他认为自己所说的Not和Zwingen并不是一种存在者和存在者之间的暴力行为；相反，它是一种“让”（Lassen）。[79]
为了思考一种并不具有强迫和暴力的Zwingen，海德格尔从德语表达zwingenden Beweis ［具有说服力的证明］入手。这个短语字面的意思就是具有强迫性的证明，这意味着一种证明不得不让某人赞同。无论某人主观上是否愿意接纳，这种证明都具有一种基于客观必然性的强迫。但是海德格尔指出，一种证明里的强迫性显然并不是指使用暴力来强迫人，因为人们也并不是非要遵循那种证明不可。人们可以不承认证明的前提，甚至可以纯粹出于任意而拒绝某种证明。相反，海德格尔强调，证明要真正具有说服力是发生在赞同之自由当中的。当我们出于自由而不是出于强迫去赞同某个证明时，这个证明才真正发挥了它的说服作用，这有点像我们平时说的心服口服。
海德格尔进而又从人的自由转移到事物本身的自由。他认为，证明的说服力根本上并不关系到我们，而是关系到被指示的此物指向彼物这件事。此间，彼物与此物具有一种归属关系。所谓证明往往是要证明一件事情与另一件事情的关联。[80]海德格尔据此认为，证明就是“让……看见相互归属在一起的东西”（Sehenlassen des Zusammengehörigen）[81]，而相互归属的两者并不是出于强迫和压力。
前面说过，χρεών涉及存在论差异，它是把现身在场交付给在场者。海德格尔认为，χρεών和现身在场（Anwesen）的关系就是这样一种相互归属的关系；χρεών以包含现身在场的方式让与着，让现身在场释放入（entlassen）其自己的本质当中。可以看出，这个意思就是《贫困》演讲中的“爱护”之意。海德格尔就此把这个意思确立为“用”（Brauch）。[82]
从Notwendigkeit到Not、再到Brauch，必然性的含义和命运感越来越消减，一种更加柔和的适应关系得到凸显。这是一个巨大变化。之后将会看到，这种对“让”和“自由”的强调[83]，与同时期的全集第54卷、第55卷透露的思想立场是高度一致的。
第二，《阿那克西曼德之箴言》一文更注重τίσις ［顾及］，即存在者之间的相互关系。
如果说中前期的海德格尔认为斗争是万物得到敞开的前提，那么我们会发现，在这种斗争中，各个存在者对自身在场的坚持是不可避免的。特别是在全集第39卷中，海德格尔认为面对敌人的自身站立是一个民族保证其生命活力的前提条件，在这种斗争中必须抱着将对方尽数消灭的意志。
但是在阿那克西曼德箴言的解释中，各个存在者的这种自身坚持正是从现身在场堕落为僵持性的原因。为了让整体周转不息，各个存在者必须懂得退身离场，而不是仅仅主张自己的存在。退身离场的关键体现为各个存在者对其他存在者的顾及。只有在相互顾及而不是你死我活的斗争中，存在者整体才达到各适其宜的协调状态，世界才绾合在一起并因此生生不息。
这是一个重要的思想变化。当然，它在海德格尔思想中并不显眼，也没有得到重视和进一步发挥。由于对民主政治的反感和批判，也由于西方哲学历来在真理与意见之间不可调和的冲突，海德格尔思想往往强调人与人之间的斗争区分。处在本质性思想中的哲学家和处在日常思维中的普通人在海德格尔眼中更是格格不入。然而在这里，海德格尔不得不由于阿那克西曼德箴言中对存在者之间的相互关系的表达，而阐明存在者之间的相互顾及。对于这个世界而言，不是持续不断的对立斗争，而是彼此的顾及与爱护成就了存在者整体的运行秩序。