我们都知道亚里士多德有一部著作叫做《形而上学》，是学习哲学的人的必读书，不过很少有人真正读懂了它。更有意思的是，亚里士多德本人并没有使用过“形而上学”这个概念。
说到“形而上学”这个概念，还有一个故事。公元前1世纪时，安德罗尼柯着手整理亚里士多德的手稿时，在整理完了关于自然哲学的手稿即《物理学》（Phusike）之后，整理亚里士多德关于第一哲学的手稿，当时他苦于找不到合适的名字，于是只好称之为ta mata ta phusika，即《物理学之后诸卷》，后人为了简便，去掉了冠词，就成了Metaphusika了。有意思的是，meta在希腊语中，不仅有“在后”的意思，亦有“元”、“超越”等含义，而这方面的含义恰好与亚里士多德第一哲学的含义相符。于是，Me ta phusika就从书名变成了哲学核心领域的名称。汉语据《周易》：“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，将me ta phusika译作“形而上学”。这就是“形而上学”这个概念的来源。
讨论亚里士多德的形而上学，首先应该明确它究竟研究哪些问题。在《形而上学》第三卷中，亚里士多德一开始就指出：“在科学的探索中，首先要处理那些应该首先得到追询的问题。这里包括某些人持不同意见的问题以及其他凑巧被忽视了的问题。对于那些想把问题弄清楚的人，明确问题是有益的。因为以后的顺利在于以前的难点的解决。思想上的难题，显示了事物的症结。一个人在被难题所困扰着的时候，仿佛被捆绑着一样，在任何情况下，都是不可能前进的。所以应该事先把全部困难加以考察。这不但是为了研究问题，同时一个探索问题的人，如若不首先弄清问题之所在，就会像一个行路者不知其去处一样。这样的一些人甚至于不知道所探索的东西是否找到了，因为对于他们来说，目的并不清楚，而对于那些事先已经探讨过的人，目的是清楚的。正如在法庭上听到了双方的证词一样，如若听到了全部的辩辞，我们就可以更好地作出判断来。”（注7：亚里士多德：《形而上学》，第三卷，参见《亚里士多德全集》，第七卷，第64页。）
这段话堪称至理名言。
那么，在亚里士多德看来，哲学应该研究哪些问题呢？
1.对于各种原因的研究，是不是同一门学科的任务？
2.这门学科是不是既研究实体的原则，同时又研究公理？
3.是不是同一门学科，研究所有的实体？
4.在可感觉的实体以外，是不是还有别的实体？如果有，它们是同一类的，还是不同类的？
5.是不是同一门学科，既研究实体，又研究它们的属性？还有，“同”和“异”、“类似”和“不类似”、“在先”和“在后”这些“相反”的东西由什么学科研究？
6.事物的本原是“种”，还是它的组成部分？
7.如果实体是“种”，那是最高的“种”呢，还是最接近个别事物的“属”？
8.在质料以外，是不是还有别的“原因”存在？它们是一个还是几个？是不是还有一些东西，在个别事物之外独立存在着？
9.本原在数目上是同一个呢，还是在定义（逻各斯）上是同一个？
10.有生灭的事物和没有生灭的东西，它们的原则是相同的还是不同的？
11.“一”和“存在”是实体还是属性？
12.本原是一般的，还是个别的？
13.本原是潜能的还是现实的存在？
14.数学的对象（数、线、形、点等）是不是实体？如果它们是实体，它们是和感觉的事物分离而独立存在的，还是只存在于可感觉的事物之中的？（注8：参见《形而上学》，第三卷，《亚里士多德全集》，第七卷，第64页以下诸页。参见汪子嵩：《亚里士多德关于本体的学说》，第42页以下诸页，三联书店1982年。）
我们之所以不厌其烦地把这些问题摆出来，是想让大家了解一下亚里士多德所关注的是哪些哲学问题以及他严谨细致的研究问题的方式。
亚里士多德的形而上学内容丰富庞杂。我们主要讨论他的存在论、实体论和神学等方面的内容。
（一）存在论
众所周知，形而上学以“存在”作为研究的对象，以至于后来有人创造了一个概念ontologia（本体论）作为形而上学的同义语，而ontologia就是关于to to（存在）的logos（理论）。不过亚里士多德之后，尤其是在近代哲学之中，很少有哲学家是以“存在”作为形而上学的研究对象的，他们研究的是“实体”。
这是为什么？
这个问题与亚里士多德有关，亦与此后形而上学的发展演变有关。
我们在讨论巴门尼德的存在哲学的时候，曾经分析了“存在”概念的形成和演变，在此不再赘述。亚里士多德本来亦以“存在”作为哲学的研究对象，他甚至把以“存在”为研究对象的哲学叫做“第一哲学”，后世的人们经常由此出发来确定哲学对其他科学的至高无上的地位。然而实际上亚里士多德关于形而上学的研究对象的思想处在变化之中。
亚里士多德首先明确了“第一哲学”亦即形而上学的研究对象以及它在人类知识系统中的地位。“存在着一种研究作为存在的存在以及就自身而言依存于它们的东西的科学。它不同于任何一种各部类的科学，因为没有任何别的科学普遍地研究作为存在的存在，而是从存在中切取某一部分，研究这一部分的偶性，例如数学科学。既然我们寻求的是本原和最高的原因，很明显它们必然就自身而言地为某种本性所有。故假若寻求存在物之元素的人寻求的就是这些本原，那么这些元素必然并不为就偶性而言的存在所有，而是为作为存在的存在所有。所以应当把握的是作为存在的存在之最初原因。”（注9：亚里士多德：《形而上学》，第四卷，参见《亚里士多德全集》，第七卷，第84页。）在亚里士多德看来，建立一门专门研究“存在”本身的学问是非常必要的。因为所有的具体科学都是割取“存在”的某一方面和某一种性质加以研究，它们对这些“方面”和“性质”的基础和前提——存在本身——则是不闻不问的，因此应当有一门学问专门研究存在本身，这门学问就是“第一哲学”。正如存在是存在的各个方面和各种性质的基础和根据一样，第一哲学也是所有科学知识的基础和根据。由此，亚里士多德便确立了哲学或形而上学的至高无上的特殊地位。于是，西方哲学在长达两千多年的时间内，以哲学作为人类所有知识的“女王”，始终不懈地致力于使哲学成为“科学的科学”，直到20世纪才彻底断了这个念头。
然而，问题没有这么简单。我们怎样研究和认识“存在”？经过深入思考之后，亚里士多德发现，我们在究竟应该如何认识“存在”的问题上陷入了困境。认识事物的关键就在于把握事物的本质规定，也就是认识事物的“是什么”，认识“存在”亦当如此，然而实际上我们却不可能像认识具体事物“是什么”那样认识存在“是什么”。因为认识事物“是什么”亦即给事物下定义，而所谓“下定义”也就是通过形式逻辑“种加属差”的方式对之做出规定。例如当我们给玫瑰花下定义的时候，首先要确定玫瑰花属于“花”（种），然后就是说明它又与其他的花有什么不同（属差）。显然，存在是不可能这样下定义的，因为存在乃是最高的概念，因而既没有与之并列的“属差”，更没有在它之上的“种”。所以，我们是不可能认识存在“是什么”的，只能认识存在是怎样存在的，这就是存在的“存在方式”。存在有两类存在方式，亦即“偶然的存在方式”和“本然的存在方式”。例如我们说“这位建筑师是有德性的”，“这位建筑师长得很帅气”，它们所表述的就是建筑师的“偶然的存在方式”，因为一位建筑师的“本然的存在方式”是具有建筑学的知识，至于他有没有德性，长得漂亮不漂亮，与身为建筑师没有必然的联系。换言之，所谓“本然的存在方式”就是必然为存在所拥有的存在方式。于是，亚里士多德就将形而上学的任务确定在研究“存在”的本然的存在方式上，他也称之为“范畴”。
什么是范畴？
“范畴”在希腊语中是kategoria，亦即“关于（kata）……的述说（agorein）”，亚里士多德用它来表示在判断中论述主词的谓词，不过不是所有的谓词都可以叫做范畴的，范畴是最一般最基本的类概念。因此，所谓“范畴”也就是对事物最普遍最一般的“说明”。在希腊人那里，还没有像后来近代哲学那样，把我们关于事物的知识与事物本身区别开。按照他们的看法，由判断组成的知识是关于事物的述说，如果知识是对事物的真实可靠的述说，那么知识与事物就是一回事。所以，亚里士多德的“范畴”对应的就是存在的存在方式：“就自身而言的存在的意义如范畴表所表示的那样，范畴表示多少种，存在就有多少种意义。”（注10：亚里士多德：《形而上学》，第五卷，参见《亚里士多德全集》，第七卷，第121—122页。）当然，亚里士多德没有称之为存在的“存在方式”，而是称之为“范畴”，表明他试图与柏拉图划清界线：确实存在着一般性的东西，但是它们不能脱离具体事物而独立存在。亚里士多德的立场是，事物的本质（形式）与组成事物的材料（质料）密不可分，以个别的具体事物为存在的前提。不过，普遍一般的形式在现实中虽然不能独立存在，但当我们认识事物的时候，却可以存在于思想之中，所以我们可以通过“范畴”来表现事物的存在方式。
亚里士多德在《范畴篇》中提出了关于事物的十种描述方式，也就是十个范畴。他并没有说只有这十个范畴，不过这十个范畴的确是最基本的。如果我们要描述一个人，我们会说：（注11：参见靳希平：《亚里士多德传》，第151页。）。
1.“实体”：他是一个人，这描述的是他“是什么”。
2.“数量”：他有2米高，100公斤重。
3.“性质”：他是一个受过高等教育的人。
4.“关系”：他比一般人都要高。
5.“地点”：他生活在北京。
6.“时间”：他昨天出国了。
7.“状态”：他住在旅馆里。
8.“动作”：他买了一本书。
9.“所有”：他拥有这本书。
10.“承受”：他深受这本书的影响。
这就是我们用来描述事物存在方式的十个范畴，即：实体、数量、性质、关系、何处（地点）、何时（时间）、所处（状态）、所有、动作和承受。于是，亚里士多德对“存在”的研究就转向了对存在的存在方式亦即“范畴”的研究。
（二）实体论
形而上学研究“作为存在的存在”，而研究“存在”也就是研究存在的存在方式，也就是“范畴”，可见亚里士多德意义上的形而上学乃是一个范畴的体系。古人云，天网恢恢，疏而不漏。这十个范畴所编织起来的就是存在之网，它们构成了世界的逻辑结构，千差万别、多种多样的存在物都可以由这十个范畴得到合理的说明。
不过需要说明的是，在这十个范畴之中，有一个范畴最重要，它就是“实体”（ousia）。然而“实体”究竟是什么，亚里士多德始终在探索之中，并没有给我们留下一个确定的答案。在某种意义上说，将ousia译作实体并不合适，因为按照亚里士多德的规定，所谓“实体”指的是事物的“是什么”（ti esti，what is），或者是事物的“是其所是”（to ti en einai，to be Dinge），相当于我们所说的“本质”。因此，这个“实体”其实既不“实”也没有“体”，而是使事物成其为这个事物的本质规定。然而，当希腊语的哲学概念被译作拉丁语时，这些概念的词义发生了某种演变，例如拉丁语substantia，后来欧洲现代语言中的“实体”概念都来源于此（如英语之substance，德语之Substanz）。substantia的字面含义是“站在下面的东西或支撑者”。近代英国哲学家洛克曾经对此作了一个很有趣的比喻：如果我们问一个印度人：世界是由什么东西支撑着的？他会回答你：世界驮在一头大象的背上。如果你再问他：大象是由什么东西支撑着的？他会回答你：大象站在一个大龟的背上。假如你再问他，大龟又是由什么支撑着的？那位印度人便无言以对了，不过他会告诉你：我虽然不知道是什么，但是肯定有什么东西支撑着它。洛克解释说，这个我们不知道是什么的东西，就是实体。
显然，中世纪乃至近代哲学所理解的“实体”概念与亚里士多德的规定已经相去甚远了。
在近代哲学中，“实体”从亚里士多德的范畴体系中“独立”出来，成了形而上学的主要对象，而这一变化与经院哲学不无关系。中世纪经院哲学是一种柏拉图主义和亚里士多德主义的混合物，在推理论证的方法上，亚里士多德当然是权威，不过从体系结构方面看，柏拉图等级式的形而上学体系似乎更符合基督教神学的需要，因而为了与上帝的身份和地位相称，实体便从范畴体系中独立出来，成了形而上学最重要的对象。此后，在近代哲学中，形而上学的任务就是研究实体的。根据笛卡尔的定义，“所谓实体，我们只能看做是能自己存在，而其存在并不需要别的事物的一种事物。”（注12：笛卡尔：《哲学原理》，第20页，商务印书馆，1958年。）斯宾诺莎也说：“实体，我理解为在自身内并通过自身而被认识的东西。换言之，形成实体的概念，可以无须借助于他物的概念。”（注13：斯宾诺莎：《伦理学》，第3页，商务印书馆，1983年。）显然，真正符合实体概念的就只有上帝了，尽管哲学家的上帝并不是基督教的人格神，但亦毕竟是超验的至高无上的存在。
这种状况，只是到了黑格尔才有所改变。在某种意义上说，黑格尔恢复了亚里士多德的形而上学传统，并且将亚里士多德许多深刻的思想付诸了现实。
那么，按照亚里士多德的观点，什么是“实体”？归纳起来，主要有三种：
第一，《范畴篇》中主张个别的具体事物是第一实体。
第二，《形而上学》第七、八、九卷主张“是其所是”即“形式”是第一实体。
第三，《形而上学》第十二卷认为理性—神是最高实体。
亚里士多德关于神是最高实体的思想，我们在下一节专门讨论，现在说一说前两方面的思想。
按照亚里士多德的一般规定，如果一个事物既是个别的同时又是“可分离的”（独立存在），这个事物就是实体。他在《范畴篇》中为“实体”下了一个最基本的定义：“实体，在最严格、最原始、最根本的意义上说，是既不述说一个主体，也不存在于一个主体之中，如‘个别的人’、‘个别的马’”。（注14：亚里士多德：《范畴篇》，参见《亚里士多德全集》，第一卷，第6页，中国人民大学出版社，1990年。）这里所说的“主体”不是我们通常所说的“认识主体”、“理性主体”意义上的“主体”，而是判断中的“主词”或者“主语”。我们用以描述事物的存在方式的是命题，在命题中所有的宾词都是对于一个主词的描述和说明，这些描述和说明就是“范畴”，而我们用来描述这个主词的范畴就是“实体”。按照亚里士多德的这个规定，所谓“实体”就是在判断中只能充当主词而不能充当宾词的东西，换言之，也就是绝对主词。所以亚里士多德认为，“个别的人”和“个别的马”是“实体”。我们知道，亚里士多德不同意柏拉图关于在事物之外存在着分离的理念的观点，他主张具体个别的事物是真实存在的。在一个判断中，宾词是对主词的述说而不是相反，正如我们可以说“苏格拉底是人”，而不能说“人是苏格拉底”一样，像苏格拉底这样具体个别的“这一个”（tode ti）就是“实体”，亚里士多德称之为“第一实体”。“属”和“种”则是“第二实体”，因为在所有宾词中，只有“属”和“种”才能说明第一实体“是什么”即定义，而且“属”和“种”虽然是表述第一实体的，但它们却不存在于第一实体之中。因此在某种意义上说，只有实体是独立存在的，亚里士多德在这个意义且仅仅在这个意义上认为实体是“分离”的。
然而，亚里士多德的思想后来发生了重大的变化，这个变化的起因就是“质料”的发现。
亚里士多德关于实体是只能充当主词而不能充当宾词的思想，并没有发生变化。但是经过《物理学》对于形式和质料的探讨，使亚里士多德意识到，个别的具体事物还可以再做分析，还可以分为形式和质料。这就需要进一步追问：在个别的具体事物中，究竟质料还是形式是第一实体？在被称之为“哲学词典”的《形而上学》第五卷中，亚里士多德考察了实体的四种含义：（1）土、水、火、气等简单物体（元素）及其由之构成的事物；（2）事物存在的内部原因，如灵魂；（3）事物构成的内在部分，如平面中的线；（4）是其所是。在《形而上学》中，还有一些不同的规定。实际上，亚里士多德在《形而上学》中关于实体讨论最多的是：（1）质料；（2）形式；（3）具体事物。他的问题是，这三者究竟谁更是实体？
显然，由于“质料”的发现，具体事物不再是第一实体。在具体事物中，质料是处在生灭变化之中的，因而是不可定义的，而真正能够定义的是事物中的形式。不仅如此，质料也不具有独立性（分离）和个体性（这一个）。换言之，质料也不是第一实体。最后，就剩下了“形式”。
所谓“实体”乃是对事物“是什么”或“是其所是”的规定。那么，什么是事物的“是其所是”？一个事物的“是其所是”就是由它自己的本性而来的根本规定，也就是事物的“定义”。事物的“定义”根据的是“属加种差”，因而只有“属”的公式（logos）是定义，而“属”（eidos）也就是“形式”。这就是说，事物的“是其所是”就是“形式”，所以“形式”是第一实体。
关于“形式”是第一实体，亚里士多德还有另一种证明。
我们通过实体要说明的不是事物是如何存在的，而是要说明事物为什么是它自身，为什么这个事物属于这个事物。就具体事物而言，为什么这样的质料能够构成这样的事物？原因不在于质料，而在于事物的“是其所是”，即它的“形式”。例如，砖瓦之所以构成了房屋，不在于砖瓦，而在于它们具有了房屋的“形式”，即按照房屋的本性组合起来。因此，事物之所以成为这个事物，主要不是由于质料，而是由于“形式”，“形式”是决定这个事物成为这个事物的根本原因。
亚里士多德关于实体的探索并没有最后的答案。正如他所说的，“存在是什么，换言之，实体是什么，不论古老的过去、现在，以至永远的将来，都是个不断追寻总得不到答案的问题。”（注15：亚里士多德：《形而上学》，参见《亚里士多德全集》，第七卷，第153页。）
（三）神学
“神”（theos）是亚里士多德哲学中的最高范畴，尽管他对此论述不多。
《形而上学》第十二卷后五章通常被看做是亚里士多德实体学说中的“神学”，这部分内容与《形而上学》中的实体学说不是很协调，人们一般认为它属于亚里士多德的早期思想。由于亚里士多德著作的时间顺序难以确定，究竟“神学”属于亚里士多德关于实体的早期思想，还是最高的阶段，我们不得而知。所以，当我们把“神”看做是亚里士多德哲学中的最高范畴的时候，这里所说的“最高”主要是就其含义说的。
亚里士多德首先区别了三种实体：第一，非永恒的感性实体；第二，永恒的感性实体；第三，永恒的非感性实体。“既然实体有三种，两种是自然的，一种是不运动的，应该来谈谈这最后的一种。”（注16：亚里士多德：《形而上学》，第十二卷，参见《亚里士多德全集》，第七卷，第275页。）所谓两种自然实体，一是指非永恒的感性实体，即他在前面讨论最多的有生灭的具体事物，二是指永恒的感性实体，即天体。这两类自然实体都是运动的，都属于自然哲学即物理学的研究对象。在亚里士多德看来，第一哲学的研究对象是不动的实体，现在他要讨论的就是这种实体。（注17：参见汪子嵩：《亚里士多德关于本体的学说》，第73页以下诸页。）
我们首先需要证明永恒不动的实体是存在的。亚里士多德认为，如果所有的实体都是可以消灭的，那么一切事物就都是可以消灭的，因为实体是事物中首要的东西。反之，如果并不是一切事物都会消灭，那就必然有一种永恒的实体存在。证明如下：
生灭变化属于运动，但运动变化本身是没有生灭变化的，因而是永恒的。就一个具体事物来说，它是运动的，处于生灭变化之中。但是就运动和变化本身而言，则是没有生灭变化的。如果运动有生有灭，运动就是不存在的，生灭变化亦是不可能的，然而我们的确发现存在着具体事物的生灭变化。因此，运动是一切具体事物生灭变化的形式，其自身是没有生灭的。既然运动是永恒的，就一定有永恒的实体。同样的道理，时间本身也是没有生灭变化的。如果时间是生灭变化的，时间就会不存在。如果时间不存在，就不会有“在先”和“在后”了。但是当我们说在时间不存在“之前”或者在时间毁灭“之后”，实际上还是在时间之中。因而时间是不生不灭的。既然时间是永恒的，就一定有永恒的实体。
亚里士多德通过运动与时间的永恒性来证明存在着永恒的实体：既然运动与时间是永恒的，而运动与时间一定属于某个实体，所以必然存在着某种不可毁灭的永恒的实体。
那么，什么东西可以被称为永恒的实体呢？
任何事物总是从潜能到现实的运动，运动就是从潜能到现实的过程（中介）。如果事物只是“能够”运动，只是可能性，而不是现实地运动，就不可能有现实。而且，事物之中总有质料，因而总会有潜能，不可能是绝对的现实。但如果没有绝对完全的现实，我们就无法解释事物的存在。因此从潜能与现实的角度看，永恒的实体必然是完全现实的实体。既然永恒的实体是完全的现实性（隐德莱希），它就不能带有任何质料，因为只要有质料就有潜能，就不是完全的现实。只有不带任何质料的实体才是完全的现实性。
然而，按照通常的观点，事物总是从潜能到现实的运动，因而潜能是在先的。但是如果潜能在先，事物最初只有潜能，它怎样才能成为现实？潜能自己不会运动，也不可能自己成为现实，必须有另一种力量使它运动，而这种力量只能是现实而不能有潜能，因而现实必须是在先的。对亚里士多德来说，潜能在时间上在先，现实则是在逻辑上在先，它是事物从潜能成为现实的“动力因”。
因此，当人们推论事物的运动原因时，最终必然得到一个“第一动者”，这就是“神”或“努斯”（nous），它自身不动却能够引起万物的运动，所以是“不动的动者”。
那么，我们再进一步追问：这个“不动的动者”是如何引起万物运动的？
亚里士多德认为，这个“不动的动者”自身不动而使万物运动，它是愿望的对象和理性的对象，两者是同一的。因为愿望总是以好的东西——善——作为自己的目的，而真正好的善的东西，只有理性才能认识。就此而论，愿望服从理性，而不是相反。虽然两者都是以善为目的，但愿望所见到的只是“像”是善的，惟理性才能达到真正的善。
由于善是愿望与理性所要达到的最高目的，因而这个永恒的“不动的动者”使万物运动的原因就在于它是万物的目的因。所谓“目的因”是这样的存在，一种活动是由于它的善才得以完成的，亦即运动要达到的东西。作为“目的因”，它自身是不动的，但由于它是被“爱”被追求的目标，试图达到它的事物便产生了运动。在亚里士多德看来，“第一动者”或“不动的动者”之所以是善或目的因，乃在于作为自身不动的动者，完全的现实性，最完满的存在，当然是必然的而不能是偶然的，其存在方式必定是善的和最好的，所以它是第一原则。
因此，最高的实体是不动的动者，它自己不动，因为它若有运动，那就意味着还有推动它运动的动力，它就不是最高的存在了。它自己虽然不动，但却是万物的动力，因为它的完全的现实性，最完满的存在，而万物都以追求它为自己的使命，正是它引导着万物向现实性运动。
由此可见，如果我们把质料与形式、潜能与现实的关系推到极处，就会发现，一个事物总是从潜能到现实的运动，现实作为目的引导着事物成为它自己，从而达到隐德莱希。但是，就整个宇宙而言，真正的隐德莱希只能是最高的实体，最完满的现实性，不动的动者。
这个“不动的动者”作为愿望与理性的对象，惟有理性才能真正把握它，因为这个最高的实体就是理性自身——“努斯”。
理性的对象是善，当理性真正认识了善的时候，理性与善就是同一的。因而完全意义上的理性也就是完全意义上的善。当理性与它的对象合而为一，它就具有了它的对象的性质。那么，它思想，就是在思想它自己。因此理性与理性的对象是同一的。
在亚里士多德看来，理性思想善，因而便分有了善的属性，这种对善的思想和认识是一种“静观”（theorein）。“静观”是最愉悦的和最美好的，因而“静观”本身就是神圣的和善的。换言之，理性的对象是善，理性在静观中便达到了最美好的善，因而两者是同一的。所以，“静观”是最高的认识能力，它包含着对最高实体的直观的意思。只有在“静观”中才能达到思想与思想的对象的同一。然而，由于人是有限的理性存在，因而并不总能达到这种最高的神圣的静观，只能暂时体会到它的幸福和愉悦。神就不同了。神本身就是永恒的实体，永恒的思想，就是努斯（nous），一种永恒地思想其自身的思想，永远处于最美好的状态之中。于是，从理性与其对象的同一，我们就得到了永远处于这种同一之中的努斯本身，神就是努斯。
因此，最高的实体是善，惟有理性才能把握善，就其最完满的状态而言，理性与善是同一的，当然惟有神才是这个同一。
尽管我们把亚里士多德有关最高实体的学说称为“神学”，但他所说的“神”并不是后来基督教的人格神，而是指最高的实体、最完满的现实性、最高的目的。亚里士多德也说过，神是有生命的，不过他指的是神是现实性，因而永远是能动的而不是被动的，后来黑格尔称实体为主体，也是这个意思。
黑格尔对亚里士多德的有关思想推崇备至，在他的《哲学全书》的结尾处，他引用了《形而上学》中的一段话作为其体系的注脚，这段话就是关于神的：
“就其自身的思想，是关于就其自身为最善的东西而思想，最高层次的思想，是以至善为对象的思想。理智通过分享思想对象而思想自身。它由于接触和思想变成思想的对象，所以思想和被思想的东西是同一的。思想就是对被思想者的接受，对实体的接受。在具有对象时思想就在实现着。这样看来，在理智所具有的东西中，思想的现实活动比对象更为神圣，思辨是最大的快乐，是至高无上的。如若我们能一刻享到神所永久享到的至福，那就令人受宠若惊了。如若享得多些，那就是更大的惊奇。事情就是如此。神是赋有生命的，生命就是思想的现实活动，神是现实性，是就其自身的现实性，他的生命是至善和永恒。我们说，神是有生命的、永恒的至善，由于他永远不断地生活着，永恒归于神，这就是神。”（注18：亚里士多德：《形而上学》，1072b19—31。《亚里士多德全集》，第七卷，第279页。）