魏晋玄学是对老子、庄子、周易“三玄”的创造性的诠释，试图补救两汉经学的偏弊，走儒道融合的道路。它不仅在学理上，而且在生活作风和态度上，对后世都有积极的或消极的影响。王弼、何晏发挥老、易的形而上学思想，首倡“贵无”，在万有之上设置“无”作为道体，同时以“无名之域”作为一种超越的精神境界，通过“得意忘象、得象忘言”的玄悟法门，就可以达到这一“体无”的混沌状态。裴頠力辟虚无之谈，提出崇有论，否定了“无”的本体地位，也否定了“无名之域”的精神境界。郭象《庄子注》综合贵无、崇有之论，提出“造物无物，而物各自造”的“独化论”。
玄学通论
魏晋的名士们，见面总是要辩论，而辩论的方法总是“辩名析理”。他们所用的理是抽象概念，不是事，不是实际的问题。所以他们的辩论为“清谈”或“玄谈”。清谈的主题是关于“有”与“无”的问题。
中国哲学史上的玄学时代，始于魏正始（公元240年）前后。到东晋（公元318年）前后，玄学的高潮便已结束，而让位于勃兴的佛学，其间总共经历了大约一个世纪。玄学家们多依附于老、庄、易（号为“三玄”），即使像王弼、郭象那样的天才，也谈不上有多少极富原创性的思想，他们企图将儒、道统一起来，但做得并不很成功。至于促使老庄哲学的生活化、世俗化方面，成就固然很大，流弊也不算小。但魏晋玄学（冯友兰称其为新道家）的历史意义非常巨大，它为佛学进入中土、吸纳和改造提供了思想的空气和土壤，对中国的文学艺术也产生了相当深远的影响。从汉代的独尊儒术，到魏晋的崇尚玄虚，中国传统思想儒道互补的基本形态就形成了。
先秦道家虽然是一时显学，但终究是曲高和寡，不能蔚然成风，他们还停留在通达之士的个人选择的层面上。新道家却成了上层阶级的时尚，像美酒清歌一样不可缺。善于玄谈的清谈之士处处受人尊敬，也常常是贵族清谈沙龙里的座上宾。如果笨口拙舌地不会谈玄，那可要命得很，弄不好连名士都做不成了，贵族们对你侧目而视，仿佛大观园里的小姐们看待刘姥姥一般。《世说新语·文学》载：殷浩曾到刘尹家里清谈，隔了良久，殷浩的立论有点儿站不住脚了，于是，他就避实即虚，游辞不已。刘尹不再答复他。殷浩走后，刘尹说：“田舍儿！强学人作宁馨语。”殷浩也是当时的大名士，一时持论不严，就被贬斥为山野村夫，说他鹦鹉学舌，附庸风雅。可见清谈并不轻松，不同于今人所谓“侃大山”，把张家娶媳妇、美国打阿富汗、彗星撞地球扯到一块儿地“漫谈”。南齐王僧虔作《诫子书》说：东方朔曾云：“谈何容易！”要谈玄不能贪多务得，须有所专攻，选定一门经典，还得通晓百家注解。自幼至老，手不释卷，犹不敢妄言，不然开口即误，白白贻人笑柄。社会压力这么大，玄风之盛就可想而知了。
现代人一般认为玄学是非常高深微妙的学问，只有为了写论文拿学位才会去问津。但魏晋名士们却以这种玄谈为乐，视如游戏，而且除了少数人外，他们都不著述。嵇康和吕安得知向秀要注庄子，就说：这书哪里还需作注？给人谈论谈论就是无边乐事了。名士们一见面就要清谈，经常是论辩，其激烈程度或许不亚于美国国会辩论，而雅致优美过之。说出一种名理，那是最低要求。如果用这种标准看待当代“学术论文”的干瘪语言，简直比“田舍儿”还等而下之。两晋、南朝宋人清谈，不惟善叙名理，而且说话轻重疾徐有度，自成一种风韵。邓粲《晋记》记裴遐以辩论为业，“辞气清畅，泠然若琴瑟。闻其言者，知与不知，无不叹服。”《世说新语》记支道林和许掾辩论，说支道林立下一论，四座莫不悦服；而许掾的反驳，令众人莫不快意。往返辩驳，让人眼花缭乱，“但共嗟咏二家之美，不辨其理之所在”。不惟求真，亦且求美，这是魏晋人超越前人之处，在真与美的结合中，“爱智慧”的倾向表现得很充分。我们几乎可以说，魏晋玄学家较之先秦诸子，在精神气质上更像古希腊的哲学家。
冯友兰很有见地地指出，玄学家们对超乎形象的形而上世界的了解和认识，超过了老、庄、易三玄的作者。玄学家们对三玄给予了创造性的诠释，挖掘出其中哲学味更浓的意蕴并加以拓深，表面上是在注释经典，实际上自成一家之言，“都说郭象注庄子，却是庄子注郭象”。老、庄、易原本是集体创作的，内里思想不尽一致，玄学家们抓住一个中心，一以贯之，主题更鲜明，运思更精妙，以至于王弼比老子还老子，郭象比庄子还庄子。
在冯友兰所称的“经学时代”（自两汉迄于晚清）里，这种情况所在多见：思想家们依傍经典，名为传述经意，实即自著己见，借他人之瓶，装我家之酒而已。虽然不能够像先秦诸子那样独辟蹊径，也还不乏不同视角的洞见。
玄学的讨论是要为天地万物的存在找一套形而上学的根据，进而以天道推及人事，在政治人伦的矛盾中，求得灵魂的安宁及和平，因此玄学有其特殊的主题。照冯友兰看来，就是“有无”问题，也即共相和殊相、一般和特殊之间的关系问题。在这个大主题之下，还包括本末、体用、一多、名教和自然诸对范畴，它们其实是从不同角度表述有无的问题。先秦、两汉哲学都偏重于宇宙构成论，魏晋玄学家们则主要讨论本体论问题，也就是说，他们不太注意天地万物的起源和构成，而致力于探讨天地万物存在的根据，或终极本原的问题。
玄学家们运用的方法，冯友兰始终坚持说是“辩名析理”的方法。名就是名词，代表一个概念；理就是名词的内涵，代表一类事物的规定性。“辩名析理”这个名称，是郭象提出来的，但是这种方法，先秦名家早已谙熟，郭象之前的玄学家也精于此道，与名家是一脉相承的。冯友兰的这一提法引起了哲学史家的非议，比如韦政通先生在《中国思想史》里，明确提出两点批评：
第一，辩名析理的做法并不普及，只有极少数人能达到这样的思想层次。
第二，辩名析理与名家的渊源不深，更多的是汉末清议和人物品鉴锻炼出来的技巧。其实冯友兰也注意到，魏晋士族中真正懂名家的人不多，但不懂名家的具体命题，并不妨碍人们继承名家的方法。以玄学家们好辩的作风，语不惊人死不休的脾气，他们如果没从名家吸取资养，那才是思想史上的咄咄怪事。玄学的思辨性那么强，抽象的概念、范畴那么多，正好应了“哲学是概念的游戏”那句话，不辨析名理，阐幽发微，只怕“清谈业”就清淡了。
道家复兴，固然是对两汉儒学一尊的反动，但它从来不曾像后代排佛灭佛那样，排儒灭儒。陈寅恪先生认为，魏末晋初的清谈人士，是尊孔教还是亲老庄，是崇名教还是尚自然，反映了当时的政治党系：曹魏一党倾向后者，司马氏党倾向前者。这话自有它的历史根据，不过儒学、玄学的意识形态功能，也只能说到这里为止。儒、玄能够太平相处，恰在于它们的意识形态或政治色彩不很浓厚，所以还会以开放的心态相互容纳。它们可能在某一时期为某一派系所特别青睐，但这并不表示它们就是某一派系私有的“党纲”，无论儒道（玄）或后起的佛教，它们的精神已经深深浸透在中华民族的骨髓里，何时表现何种精神，那要因人、因社会环境而异了。嵇康为司马昭所杀，实在不是因为他“非汤武而薄周孔”，假若他不是曹家的女婿，不和司马氏对抗，那么放言侮蔑几个死人，不过一狂生耳，司马昭未必会费事杀他“以清洁王道”。
一般玄学家都认为老庄思想和孔子基本一致，但老庄在精神境界上不如孔子，孔子依然是独尊的圣人。《晋书》说，阮瞻“见司徒王戎。戎问曰：‘圣人贵名教，老庄明自然，其旨同异？’瞻曰：‘将无同？’”“将无”是表示探询的语气词，“将无同”就是“或许同吧”，语调和缓而悠扬，这也是晋人谈吐有韵致的一个例子。阮瞻认为孔圣人的“贵名教”和老庄的“明自然”旨趣不殊，他因“将无同”这三个字受了王戎的赏识，被提拔为司徒的属官，世称“三语掾”（掾即属官）。
《世说新语》记录了王弼和裴徽的一段对话：“徽问曰：‘夫无者，诚万物之所资。圣人莫肯致言，而老子申之无已，何邪？’弼曰：‘圣人体无，无又不可以训，故言必及有。老庄未免于有，恒训其所不足。’”裴徽问到，既然“无”是万物的本源，但孔子言不及此，老子却又申说不休，这是什么道理呢？王弼回答得很妙，他的意思是说，无是无名，无名即超言绝象，因此不能讲，一讲便失“无”而归于“有”了。要了解无，只有与无同体，即所谓的“体无”。孔子已经“体无”了，他凭无而讲有。老子、庄子对“无”有所认识，但还不到“体无”的层次，于是因有而训无。这几乎是用老子的话批评老子。老子说：“知者不言，言者不知”，照王弼说来，老子也不是真正知无的人，真正知无的孔子反而不说无了。孔子、老庄的高下深浅判然分明，不过老庄的道理是很对的，孔子之所以成圣，并非因为他“言必及有”，而是因为他亲自“见证”了老庄所讲的“道”（或“无”），是“儒面道心”的圣人。郭象《庄子注》表达了相似的意见，他说庄子是“知无心”的人，孔子是“无心”的人，“无心”就能顺应自然，“与化为体”。庄子道理讲得很明白，可惜不能实行，因此在圣殿里没有位子。《庄子》一书也算不得经典，只能称为诸子之首而已。
“有无”关系问题是玄学的主题，根据这一主题，冯友兰划分出玄学的三个派别（也是三个阶段），即贵无论、崇有论和无无论。
王弼、何晏的贵无论
贵无论的“无”，既有万物本根的意思，又有混沌的精神境界这层含义。
夏侯玄、何晏、王弼三人号称“正始名士”，是正始玄风的代表人物，后二人更是一代玄学的主要开创者，尤以王弼影响最大。何晏是个贵公子哥儿，胸中全无韬略，与刚愎自用的大将军曹爽一道，跟司马懿争权，魏正始十年（公元249年）事败被杀。何晏生前放纵声色，体虚气弱，还自命不凡，以为天下英雄，舍我其谁。王弼依附于何晏，幸而不是当途要人，得免一死，不过也惊出一身病，同年就病死了，年仅二十四岁。何晏和王弼所研究的经典，都是诸如《论语》、《周易》、《老子》一类的书。他们用改造过的老子思想解释儒家经典，借以发挥他们本人的哲学思想，建立玄学新体系，也明显地带有齐一儒道、调和“自然”与“名教”的意图。
《晋书》说：“何晏、王弼等祖述老庄，立论以为天地万物皆以无为（这个‘为’字是衍文）为本。无也者，开物成务，无往不成者也。阴阳恃以化生，万物恃以成形，贤者恃以成德，不肖恃以免身。故无之为用，无爵而贵矣。”这里很扼要地阐明了王、何二人“贵无”的宗旨。所谓“开物”，就是何晏说的“有之为有，恃无以生”，万物都是“有”，依恃“无”而存在。所谓“成务”，即“事而为事，由无以成”，各种变化事端，缺少“无”也不足以完成。“无”什么都不是，惟其如此，它才能什么都是。
王弼对此表述得更清楚，他说：“夫物之所以生，功之所以成，必生乎无形，由乎无名。无形无名者，万物之宗也。”有万物，就须有一个“万物之宗”，不然万物是由何而生？存在的秩序又从何而来？既是万物之宗，它就必然不同于万物中的任何一物。万物都有实在的形体，有确定的名称，“万物之宗”却必定是“无形无名”。因为“凡名生于形，未有形生于名者也。故有此名必有此形，有此形必有其分”。“形”意味着一种特定的范围，有形就把自己限制在这种范围之内了，不能包容范围之外的存有物，这当然不成其为“万物之宗”了。无形也就无名，因为名是因形而起的。这个“无”自身是无限的，圆满的，包含了无穷的属性。王弼认为，“万物之宗”必须表现在万物之中。“大象”无形，却得通过有形有象的东西才能显现出来，只是“大象”并不把自己局限于某种象之内，所以它是“大象”。大音希声，也得通过具体的声音才能表现出来，它不自限于具体声音之中，所以是“大音”。我们日常生活中的所见所闻，都是具体的形象或声音，但是假如我们心中存有那个“无”的观念，不凝滞于实有之物，我们的眼睛，就能看见形外之象，我们的耳朵，就能听见弦外之音，我们的心灵，就能超越沉重的实有，直探轻灵的冥极。所谓的“体无”，是“即有而超有”，不是要把天下看得空无一物，方才罢休。
王弼又用“一”和“多”来说明“无”和“有”的关系。《周易略例》曾述：“夫众不能治众，治众者至寡者也；夫动不能制动，制天下之动者，贞夫一者也。故众之所以得咸存者，主必致一也；动之所以得咸运者，原必无二也。物无妄然，必由其理。统之有宗，会之有元，故繁而不乱，众而不惑。”这段文字的玄理，是从系辞传“天下之动，贞（定）夫一者也”的命题发挥出来的。“治众者至寡者也”，“众”即“多”，“至寡”即“一”，这个“一”，也就是使纷纭万物统一、会聚起来的“宗”与“元”，亦即作为万物本体、本根的“无”。它本身是一个静体，却能制天下之动；本身是一个虚体，却含藏了天下实物。懂得这个“一”，就能以不变应万变，“执一”而“御”（控制）天下众物。王弼由“一”推演到政治上的“宗主”观念，这是再自然不过的了。
《周易系辞》记载：“大衍之数五十，其用四十有九。”王弼解释说道：“演天地之数，所赖者五十也。其用四十有九，则其一不用也。不用而用以之通，非数而数以之成，斯易之太极也。四十有九，数之极也。夫无不可以无明，必因于有，故常于有物之极，而必明其所由之宗也。”王弼把“衍”释为“演”，“大衍”即天地之演变、演化。这里的“数”，不是我们所了解的普通的数字，而是毕达哥拉斯所谓“万物即数”之“数”，这种神秘的“数”不仅仅是同事物相对应的，它就是事物本身。如果我们知道毕达哥拉斯把数看成有形体的，恐怕就不会那么奇怪了。比如“4”就是边长为2的正方形，“8”就是棱长为2的立方体，诸如此类，总有办法将一个整数化为某种形状。中国的这类“数”学，其源头就在周易里边。
王弼把“50”作为所有的数（即物）的代表，其中有一个数“不用”，“不用而用以之通，非数而数以之成，斯易之太极也”。这个“一”“非数”，与其余49个具体的数不是并列而为同类的，但“数”却须依凭“非数”而成；这个“一”“不用”，其余49个数的功用运化却赖之以通，可见这“不用之一”即为“体”，即是“太极”，是作为天地万物的本体的“无”。根据这个“一”，就可以穷尽天下之数了；于无限之有之上，就可以明了“无”是“有”“所由之宗”。韦政通先生归纳说：“就易经说，这形上的道体是‘一’，天下之动和万物之化是‘多’。就老子说，形上道体是‘无’，万物万形是‘有’。若以‘一’为静，则静能制动；若以‘一’为本，则本能核末；若以‘一’为无，则无能生有。这是王弼玄学所依据的基本的思考公式。”（《中国思想史》）韦先生以为王弼纯然是游戏概念，但若单就哲学思想而论，撇开“知行合一”的“身心性命之学”不谈，王弼“体用如一”、“本末不二”的概念游戏是颇为高明的。
王弼的《周易略例·明象》就名言（“言”）和意义（“意”）之间的关系，提出了“得象忘言，得意忘象”的著名主张。“象”是一种形象，是某种意义的一个图画式的象征，也是对表意语言的一个补充。比如周易的乾卦，它的主要意思是说：“健”（“天行健，君子以自强不息”），以名言表示就是一个“健”字，以形象表示可以是“天”，也可以是“马”，如果你高兴，也可以是一个健美的运动员。王弼说：“是故存言者，非得象者也。存象者，非得意者也。象生于意，而存象焉，则所存者乃非其象也。言生于象，而存言焉，则所存者乃非其言也。然则忘象者，乃得意者也。忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。”如果死咬住一个“健”字，或者死抱住“天”或“马”的意象，这是拘执不通，冥顽不灵，必然未得乾卦的真意。真得其意，就能触类旁通，在宇宙生机和大化流行中，处处可明乾之象、健之意，此时对于这种意象，已有混沌的直觉，天、马、健诸物事，自不须存于胸中，念念不忘了。这样积学日久，我们就可对整个世界，形成一种明澈然而混沌的直观，那是一片“无名之域”，名言分别（物我分别自不用说）在其中没有地位，无数意象全然融为一体了。
冯友兰说：“王弼主张‘得意忘言’，还是在于保存‘无名之域’，也就是‘混沌’。但是他认为要想知道混沌，必须经过名言，通过‘辩名析理’，因为他所要的混沌不是原始的混沌，而是后得的混沌。”汤用彤、汤一介、韦政通诸先生都认为“得意忘言”乃是玄学的方法，假如把玄学当成精神修炼的工夫，未必不能这么说，但是倘若视玄学为理论化的哲学，似乎“辩名析理”更像是它采用的方法。
总体来说，贵无论的“无”，既有万物本根的意思，又有混沌的精神境界这层含义。崇有论否定了这个“无”，也就否定了那个超然冥远的“无名之域”。
裴頠的崇有论
对于“有”有用的，终究还是“有”。对“有”，“无”是完全没有用的。他批判贵无论仅只用一些漂亮的辞句，来讨大家的喜欢，讲一些似是而非的道理，叫大家迷惑。
裴頠是晋惠帝元康年间的名士，也是当时政坛上举足轻重的人物。惠帝是武帝司马炎之子，为人愚痴，闹过不少笑话。有一次在华林园听见蛤蟆叫，他问左右说：“这叫的东西，是为官家叫呢，还是为私人叫？”左右回答道：“在官家的地盘上就是为官家，在私人的地盘上就是为私家。”惠帝想了想，说道：“如果是为官家，可以发给它俸禄。”而惠帝皇后贾氏，淫乱宫廷，弄权朝政，奸险狠毒，与太医令等有染。她还用竹箱藏匿少年，“走私”到宫中，事后又恐少年走漏风声，往往杀人灭迹。这样的朝廷，居然能维持几年太平日子，实在是张华、裴頠等机要大臣鼎力撑持的功劳。
裴頠是贾后的亲属，见贾后淫虐，国乱将至，与张华商议废后。张华以为皇帝孱弱，朝廷朋党之争本已激烈，废立皇后只会加速败乱。于是裴頠就通过他的姑母（即贾后之母）劝说贾后，让她好自为之，亲厚太子（太子非贾后所生）。这个太子年少时倒还好学上进，长大后反而终日嬉游，还在宫中设立市场，亲自掌秤卖猪肉，手一掂量，就知道斤两，分毫不差。贾后总认为他是异己，派手下找个机会将他灌醉，使他按别人的口授写了反书，然后要治他死罪。张华力谏皇帝慎重，免致丧乱；裴頠认为应该先审问传书的人，还应该对照太子的手书笔迹，以防诈妄。贾后见张华、裴頠等态度坚决，只好将太子免死，废为庶人。次年，贾后还是派人杀了太子。这一来引起群情激愤，赵王司马伦趁机而起，废了贾后。张华、裴頠素与赵王有怨，又是朝廷重臣，于是便双双遇害。
裴頠声望隆盛，四海之内，惟恐他不居权位。他本人曾上表推辞一项荣宠的任命，没有获准。有人对裴頠说：“您若可以进言，就应当对中宫言无不尽；中宫若不从谏纳言，您就应当辞官隐遁。不这样做，您上表再多，也是枉然。”裴頠闻言感慨良久，但没有听从。大概当时有不少名士都觉得裴頠应该全身而退，况且在声名狼藉的贾后手下当差，也很不光彩。裴頠向张华举荐韦忠，韦忠称病推辞，别人问他为什么这样做，韦忠说：“张华华而不实，裴頠贪欲无厌。不顾礼义，依附贼后，这岂是大丈夫的作为？裴頠每每有心抬举我，我还担心他自己掉进深渊，水波溅到我身上，又哪里会自甘下水呢？”
裴頠这样激流勇进，不避乱世，力撑危局，虽然见功并不很大，实干精神还是难能可贵的，尤其是在当时的社会风气下。何晏、王弼等人发端的正始玄谈之风，经竹林七贤的发扬光大，到元康时期更形炽烈。与裴頠同时的尚书令王衍（永嘉年间官至太尉），口谈浮虚，名重当世，朝野之人争相慕效。他卖弄风流，故作旷达，做官不问政事，反笑勤政之人为俗。以裴頠的务实精神，他对世俗崇尚虚无之理肯定十分痛恨，所以他撰写《崇有论》，意欲“矫虚无之弊”。然而社会是很会作弄人的，裴頠的崇有论，无非为名士们增加一个辩题而已，他本人为此与王衍、乐广等人的辩论，也只是重显清谈之妙，为形存神灭的清谈注入了新鲜的活力。裴頠的投枪，变成了名士们的玩具。裴頠《崇有论》分析了贵无论的社会根源。人生在世，当然要保全身心性命，这就不能不随顺情欲之所求（“随感”）。但“随感”的分寸不好把握，很容易滑向放纵情欲和贪名图利，使个人和社会都受到损害。人们看到情欲泛滥“偏质有弊”，情欲简损净化风俗，就提倡“贵无”、“贱有”的论调，殊不知这又滑向了另一个错误的极端：“盈欲可损而未可绝有也，过用可节而未可谓无贵也”。可节欲不可无欲，可节用不可无用；情欲和用度，能够像老子说的那样“损之又损”，但无论如何又不能减损至无。无欲倒也罢了，它又进而要把社会性的礼义法制统统虚无化，把人的有心的作为统统扫除掉，于是由主张“无为”发展成反对“有为”，从崇尚“自然”发展成反对“名教”，这就谬以千里了。
裴頠说，人要欲用合宜，全形保生，只有一个办法，“惟夫用天之道，分地之利，躬其力任，劳而后飨”。利用天地的资源，遵守天地的法则，发挥自身的才力，辛劳之后必有收获。“居以仁顺，守以恭俭，率以忠信，行以敬让，志无盈求，事无过用”，仁顺、恭俭、忠信、敬让的礼教，在维护人际关系上还是少不得的，这些礼教的功能，恰在于教人节欲节用，使个人不致欲求太高，用度太过。
照裴頠说来，贵无论大行其道，还要归功于其论辩上的花招。“盖有讲言之具者，深（当为‘不’字）列有形之故，盛称空无之美。形器之故有征，空无之义难检。辩巧之文可悦，似象之言足惑。”那些能言善辩的人，抛开有形之物的原理不探讨，一意夸饰空无的美好，因为要讲实际事物的原理，须得列举实际的证据，而空无之义，原本虚无缥缈，无从检验，由他胡说。贵无论就是靠漂亮的言辞博人欢喜，靠似是而非的立论炫人耳目。裴頠的这一批评，其实没有击中贵无论的要害，他用科学的标准来要求哲学，也是“似象之言足惑”。哲学的真理，不能像科学的真理那样，一条一条地等待实验的判决，它更看重整个体系在逻辑上的融贯性。经验“事实”当然不能不管，然而“事实”本身并不是凝固不动的，它也有待于理论的解释，这种理论往往就是某个哲学系统。裴頠自以为他的崇有论证据确凿，因为实际事物“摆在那儿”，可见可闻可感。可是，感觉就那么可靠吗？现象就那么确定吗？
裴頠想建立一种“有”的哲学取代“无”的哲学，他做得比较“唯物主义”，尊重现象界，但没能形成一个深刻而又伟大的体系。《崇有论》开宗明义地说：“总混群本，宗极之道也”，总是总体，混是不同事物的杂然丛生，群本即万有。整个无分别的群有本身就是最根本的“道”（本体）。“夫至无者，无以能生，故始生者，自生也”，至无就是什么都没有，它拿什么创生万有？说它创生万有，就等于说万有都是自然生出来的。“自生而必体有，则有遗而生亏矣。生以有为己分，则虚无是有之所谓遗者也”。
万物既是自然生出，就以其自身的存在作为本体，存在的现象就是存在的本质，并没有一个“无”隐藏在“有”的背后。存在之物都是有的一部分，如果它获得的有有所遗缺，它的生存就会亏缺不全。无就是有消失的状态，是有的遗缺。因此无是一种缺陷，不足以成为尽善尽美的本体。
裴頠的所谓“有”，不仅指“物”（具体的存在物），而且指“事”（人们的活动）。既然“无”被他赶下了本体的宝座，那么由“无”之体派生而出的“无用”、“无为”和“无知”之用，也都无以立足了。裴頠把它们全部都扫地出门，他总结说，天下群生都是业已生成的“有”，要想利益群生，只能以有济有，“无”管什么用呢？
把贵无论和崇有论综合起来，那是郭象的任务。郭象的哲学被公认为魏晋玄学发展的高峰。
郭象的无无论
天地间的万物都是“自生”的，“自生”就是“独化”，“独化”就是“无无”。而独化论推广到人生境界上，就是要达到冥除差别的无言无域的混沌境界。
郭象，字子玄，也是西晋元康年间的大名士，才理丰赡，托志老庄，时人都称他是“王弼之亚”。“中朝名士”的领军人物、太尉王衍说：“郭子玄语议如悬河泻水，注而不竭。”东海王司马越征辟他为太傅主簿，格外亲信器重，郭象因而权熏内外。这种飞黄腾达招致当时和后世一些人的讥议。司马越是西晋“八王之乱”中的一个“乱魁”，一度曾挟持惠帝、怀帝，以号令四方，传闻惠帝还是他毒死的。而且司马越并无澄清天下之才，不过是个浑水摸鱼得逞的野心家，对付刘渊、石勒等胡人入寇中原的时候，一筹莫展，节节败退。郭象靠如此“恩主”发迹，物议在所不免，《世说新语》就曾指摘他“为人薄行”。况且他位居要津，面对世衰乱离，不能戮力王事，反而虚谈废务，真可谓不识大体。不过从思想史的角度讲，这未必不是一桩幸事。或者郭象本非大鹏，只是榆枋间啁啾的学鸠，他奋袖而谈，发明庄生奇趣，也是自适其性而已。他既无昭彰劣迹，我们也无须苛求太甚。
郭象的传世之作是《庄子注》。他还著有《论语体略》、《论语隐》和《老子注》，可惜都已经失传了，仅有寥寥数语散见于他人引文中。郭象的《庄子注》，采摘了向秀《庄子注》（已佚）的一些原话，也可能照搬过嵇康和司马彪的原话，不过不能因为这点就说他是“文抄公”。郭象有其前后一贯的体系，独出机杼的见解，这是前述诸公所不及的。唐代陆德明比较过向、郭、司马彪等人所著的《庄子注》，他说：“惟子玄所注，特会庄生之旨，故为世所贵。”（《经典释文·序录》）向秀注之所以失传，大概也是自然淘汰的缘故吧。
郭象发展了裴頠的崇有论，提出所谓“独化论”。郭象说：“无既无矣，则不能生有；有之未生，又不能为生。然则生生者谁哉？块然而自生耳。”（《庄子·齐物论注》）无就是“不存在”，它怎么会产生“存在”（即有）呢？事物也不是从“有”生出来的，任何东西都各有其形质，“不足以适众形”，所以此物不能生成彼物。天地间众物都是“自生”的，可以说“无父无母”，这就是“独化”，也就是“造物无主，而物各自造”。用冯友兰的名词来说，就是“独化”即“无无”，因为无的本体地位取消了。
郭象说：“夫物事之近，或知其故。然寻其原以至乎极，则无故而自尔也。自尔则无所稍问其故也，但当顺之。”（《天运注》）我们可以有把握地说，蛋甲是母鸡乙下的，而母鸡乙是蛋丙孵出来的，蛋丙又是母鸡丁下的，在短暂的时间范围内，可以给蛋甲编个家谱，算是它“蛋”生的“原因”。然而追溯到某个极点，就不能再追溯了，只好说蛋或鸡的始祖是那个样子，就是那个样子。承认、顺应已经存在的现实，这就够了。自生、自尔，合起来就是自然。
难道事物的存在，竟然是“乱纷纷你方唱罢我登台”，没有原因、没有根据的吗？为什么蛋不是鸡、鸡不是蛋呢？郭象的意思是，存在本身就是存在的根据，万有的存在就在于其“自性”。他说：“物各有性，性各有极”；“天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加”（《养生主注》）。“性”就是“此物之所以为此物者”，是此物的规定性、本质，它决定了此物何以如此。然而我们依然要问：为什么物性各不相同呢？或者说，自性又是怎么产生的呢？郭象说，自性是自然而然的，它就没什么根据了，“自然者，故曰性”。套用西方哲学的一个命题来说，存在就是本质。
事物各有其“性分”，也各有其理，“物物有理，事事有宜”。性是事物之自然如此，理是事物之必然如此，性和理是相应的。“理必有应，若有神灵以致之也。理自相应，相应不由于故也。则虽相应，而无灵也”。性和理必然相应，看似有“神灵”操纵，其实也是自然如此，“理自尔耳”。在郭象那里，性和理根本就是一回事，他认为存在的就是合理的，自然的就是必然的。中国哲学中的“理”，通常指事物的普遍性规律或法则，是相对于共相而言的，对殊相即个体事物来说，它既承袭了共相的理即必然性，也不排除个体的偶然性。理必定是“公理”，无“私理”可言。郭象却不区分必然性和偶然性，“理”也被他“私有化”，实际上是一种彻底的决定论，存在的就是必然的，打一个喷嚏，也是“性之自然”，“理之当然”。
王弼讲“体用如一、本末不二”，但是他既然建立了一个“无”作为绝对的本体，至少在概念上体用还是割裂的。郭象“无无”，也就废黜了体和用、或共相与殊相的对立。单个的事物就是它自身，它的存在依据其自然的“性”、“理”，它的运动变化、消息盈虚也依据其“性”、“理”，自生自尔，即用是体，即末是本。冯友兰认为，独化论的特点，“就是反对外因论。外因论者认为，有一个什么东西先于自然界而存在，它创造自然界，推动自然界开始运动。这种东西，就是郭象所反对的造物主。”（《中国哲学史新编》第四册）其实郭象岂止反对外因，他事实上把“原因”都否定掉了。事物存在和演变的“内因”，无非是“性”和“理”，但是这神秘的“自然”是不可知的，它不是我们的认知对象，只是我们的接受对象，“原因”的范畴，在此完全是多余的。有的哲学史家认为郭象的反智主义倾向严重，这确实一点儿没冤枉他。
这种“独化论”推广到人生哲学上，势必会导致一种宿命论，人人都不必积极作为了，一切都由“性”、“理”安排好了，是龙自然会腾云驾雾，是耗子自然就会偷粮打洞。但是“自然”的狡猾之处就在于，它是预定的，却不是可预知的。庄子坠地哇哇哭叫的时候，谁也听不出有什么玄音；必待别人哇哇哭叫送他入土，这时人们才从他的静默中，听出了他的“性”、“理”之中的玄音。先天之性，只有通过后天的作为、成就才能表现和为人所识。这与加尔文教派的教理何其相似乃尔！加尔文认为，每个基督徒能否被拯救，死后能否进天堂享福，这在他出生之时就由上帝决定好了，当然神意无人能知，不过上帝会在他的选民身上显示某些征兆，那就是世俗的成就（权力、金钱、名声等）、行善积德的多寡等。基督徒并不因未来的归属已定而肆意妄为，他应当努力显示神加宠于他的征兆。郭象的任自然，不是无所作为，而是“无心”而为，他的人生哲学，可以被称为“无心论”。郭象的《庄子序》说：“（庄子）斯可谓知无心者也。夫心无为，则随感而应。”无心之人的心是寂然不动的，但是他会受到内外环境的感动，不得已而起反应，也就表现为有所作为。郭象说：“理固自然，不患其失，又何厝（即措）心于其间哉？”事物发展有其自然之理，患得患失，喜怒哀惧，都不能对性或理有丝毫增损，往者不可谏，来者不必追，何必措心于变化流行之间呢？“无措”就能使心“寂然不动”，也就是“无心”。
“无心”之人“与物无对”。郭象说：“夫自任者对物，而顺物者与物无对。故尧无对于天下，而许由与稷、契为匹矣。何以言其然邪？夫与物冥者，故群物之所不能离也。是以无心玄应惟感之从，泛乎若不系之舟，东西之非己也。”尧无心，所以才能以天下百姓之心为心，不把自己和天下对立而视，这是“顺物”，“与物无对”。许由自以为是，有心于避世，是与天下“有对”，“有情于自守，守一家之偏尚，……此故俗中之一物。”
“与物无对”就是“玄同彼我”，物我差别、隔阂，死生，是非，全不足以扰动其心，一生一死之间，仿佛打了个盹。郭象说：“体夫极数之妙心，故能无物而不同。无物而不同，则死生变化，无往而非我矣。故生为我时，死为我顺。”圣人无心，正以其能体“妙心”，觉得天地万物，无往而非我心，所以生无所得，死无所丧，既然看穿了死生如一，则赤条条无所羁绊了。
无心、无对、无我，最后都归于“冥极”。冥极是一种混沌的精神境界，是属于“无”的，是个“无言无意之域”。语言不能表达这种境界，因为言、意是属于“有”的，一说“冥极”二字，就破坏了冥极本身的混沌性、圆善性；一说“无心”，就有了一种立场，也就流于“有心”了。冥极之境，必须求于言意之外。但名言有一种指示作用，像灯塔一样，可以照亮通往冥极的路途。立下名言之后，必须随时遣除，才不致拘于名言之有，而遗失无言之无。比如“齐是非”，即一说话就有了是非，所以才要遣去“齐是非”。说“遣去‘齐是非’”，还是有是非之心，所以“又遣其遣，遣之又遣之，以至于无遣，然后无遣无不遣，而是非自去矣”（《齐物论注》）。“无心”、“无对”等皆如此类。“返冥极”好比发射卫星，名言如同运载火箭，火箭一级一级脱去，最后只剩下卫星遨游太空了。
返于冥极的人就是圣人。圣人行事无心，一任自然，从逻辑上讲，他做任何事情都无可厚非，当皇帝可以，做强盗也行；扶危济困固善，杀人越货亦佳。只要出于“无心”，就无可无不可。在这里我们看到，最合乎“独化论”逻辑的伦理学，其实就是无原则的无政府主义。不过郭象显然相信，圣人具有世俗公认或俗眼不识的嘉德懿行。圣人几乎是无所不知的，这种知识和智慧是他自性的自然发展，并非刻意追求，因而不仅无害于圣人的恬然自得，甚至和恬淡交相熏陶。圣人那么超绝，天下之民要自托于他，黄袍加身，也是再自然不过，他无须“有心”推托。郭象说：“夫圣人，虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中，世岂识之哉？徒见其戴黄屋，佩玉玺，便谓足以缨绂其心矣；见其历山川，同民事，便谓足以憔悴其神矣；岂知至至者之不亏哉？”（《逍遥游注》）圣人执政，也是无心，和隐居无异，功名权势不足以摇撼其心，日理万机不足以憔悴其神，他的自然之性无所亏损，这就是郭象所谓的“内圣外王之道”。
圣人都是天纵其圣，不可学不可致的。凡人各有其自性，不安分守己，勉强摹仿别人，就是“矫效”，“譬犹以圆学方，以鱼慕鸟耳”，“实学弥得而性弥失”（《齐物论注》）。这是“独化论”的当然结论，但是它把郭象关于“无心”、“无对”、“冥极”、“圣人”的论述推向了尴尬境地，这些论述，仿佛一个疯子在动物园向猴子盛夸做人的妙处，对猴子有什么价值呢？郭象取消了人性的共相，使得他的人生哲学，除了劝人各安本分（命理）之外，再也提不出一条普遍的原则。他本来可以劝人充分实现自性，增添几分进取的色彩，但是他更强调安于现状。这种哲学，对成功者、位尊者是一种阿谀，对失败者、位卑者是一种安慰、一种麻醉，甚至是一种讽刺（“你就这命！”）。
王弼、郭象等玄学家辩名析理的功夫，较之老庄，有过之而无不及，但是聪明才辩无助于他们拓开新的人生境界，在这一点上，他们不如老庄多矣。哲学上的精神境界，不是徒托空言就能蒙混过关的，必须有老到的践履功夫，才可能形于辞令。玄学家们高妙的思想和鄙俗的生活两相比照，再次让人感叹老子的大智慧：“信言不美，美言不信。”
概念解释：
形而上的根据：宇宙万物的存在都有其原因，其原因一般来讲，都是现实的可感知的事物，这种原因是形而下（有形体可见）的根据。但现实的原因没有不朽的价值，而哲学的任务在于为形而下的事物寻找超越有限事物之上的无限、永恒的价值，这种价值只能在超越形体以上，即形而上（不可感知）的世界（价值世界）中寻找。形而上的价值世界在不同的哲学流派中，含义不同。在西方哲学中，价值世界主要包括上帝、绝对精神等，在中国哲学中则主要是指天道、天命（儒家），混沌之无（道家），真如佛性（佛家）等。
名教：指儒家的一整套伦理教条。
太极：在中国哲学中，太极是指宇宙的是高本体，宇宙万物的最后的存在根据，是万物存在的价值之源。有时指“元气”，有时指宇宙的生生不息的生命力、创造力（《易经》中太极的含义）。
体用一如：体，指本体或实体，也即事物的存在共同依据；用，指作用、功用或用处。王弼认为，无是体，有是用。在王弼看来，任何具体的东西（有），都不能作为另外一个具体东西的本体，更不能是整个宇宙的本体。因为具体的东西总有其规定性，是方的就不能又是圆的，是温的就不能又是凉的。因为有其规定性，就不能成为万有共同存在的依据，所以万有的本体只能是无形无象的“无”。以声音为例，如果是官就不能是商，是角就不能是羽，因此最根本的声音就是“无声”。
玄同彼我：玄，即玄冥、混沌之意。玄同彼我，也即取消彼我差别、物我差别之意。