汉朝开国皇帝刘邦原是一介布衣，最终夺得九鼎建立了新王朝。他一上台就面临其统治合法性的问题。这也是汉初帝王为了巩固汉家王朝的统治而必须解决的问题。冯友兰认为，董仲舒的哲学正是迎合了汉初统治者这一政治要求而产生的，它解决了汉王朝统治的合法性问题，同时也确立了一整套维护汉王朝统治的政治、经济和伦理体系，为汉帝国的巩固与社会的稳定奠定了坚实的理论基础。董仲舒为维护汉王朝的统治所采取的政治措施以及理论体系主要包括以下几方面的内容：独尊儒术，罢黜百家；天人感应论；三纲五常论；三统循环论；灾异论。
独尊儒术，罢黜百家
董仲舒的对策，不过是重新肯定武帝所行的罢黜百家的政策，再一次强调其重要性而已。董仲舒的历史任务，不在于制定这个政策，而在于给“六艺百科、孔子之术”以新的内容。
物质决定意识，社会存在决定社会意识，这是任何一个接受过义务教育的现代人耳熟能详的道理。不过自秦始皇以来的历代皇帝，似乎还不具备预知两千年后革命哲学的“圣明”，他们对知识分子的文字和言语的恐惧，远甚于对奴隶或农民的镰刀锄头。造反的镰刀锄头，用听话的刀剑就能轻易制服；但是要让书生的嘴成为皇帝专用的喉舌，书生的头惟皇帝之首是瞻，历代的诸位圣上虽然多有“制度创新”，从秦的“火坑”到清的“文字狱”，终究不能竟其全功。
秦始皇统一六国之后，接受了丞相李斯的建议，彻底推行法家思想，信奉“以吏为师，以法为教”。而以圣贤之道为教、以有德之人为师的儒家，同诸子的其他门派，过去还相互诟骂，自鸣清高，突然之间统统被宣判为“邪教”而同遭取缔，沦为难兄难弟。秦始皇还规定：除了法家的书籍以及秦朝的史书之外，民间流通的一切史书、百家思想的著作，都要送交政府，像林则徐处理鸦片一样，一并火焚。为了杀一儆百、威慑民心，秦始皇还活埋了一批抗命的儒者，总算使那些乱嚼舌根的“长舌夫”噤口不言，不敢妄议朝政了。这就是历史上著名的“焚书坑儒”。秦始皇的思想专制，以及对于知识分子尤其是儒家学者的或公开迫害或暗中羞辱，几乎被后来的各朝各代奉为治国宝典。不同的是秦始皇公开宣称信奉法家思想，而后来的封建帝王则缘饰儒家。
秦始皇原以为他已经收服了知识分子，可以高枕而卧，而他家的天下，也将万世不绝了。然而他刚去与兵马俑为伴，他的儿子龙榻犹未睡暖，天下就已经改姓刘了。“坑灰未冷山东乱，原来刘项不读书！”汉高祖刘邦，曾经拿儒者的帽子做尿壶，未必比秦始皇更尊敬书生。陆贾在他面前谈诗书，他用黑旋风李逵的口吻说：“爷爷我靠马上夺得天下，关诗书鸟事！”但是不管怎样，大量的古代文献和百家著作此时又重见天日了，还伴随着思想的振荡以及理论的自由追索。汉朝的统治者虽然不赞成秦朝的极端措施，可是他们也感到，如果要维持政治上的统一，还是要统一帝国内的思想，以防思想的自由浪涛冲垮了王朝的堤岸。他们初期也试行了黄老无为而治的思想，与民休息，当然统治者内部法家式的倾轧还是闹得热火朝天。到汉武帝时，又进行了一次新的尝试。这次采用的既不是黄老的思想，也不是法家的严刑苛法，而是被秦始皇唾弃的儒家思想。儒家思想独尊地位的确立，既是时势使然，也不可不归因于汉代大儒董仲舒的竭力标举。
董仲舒是广川（今河北枣强县）人。早年就研究《春秋》，在汉景帝时做过博士（官方讲授儒家经典的教师）。他曾多次晋谒武帝，面陈儒家治国之理念。公元前136年左右，董仲舒第三次觐见武帝。他在呈给汉武帝的对策中说：“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上无以持一统。”意思是说，现在思想过于自由混乱，统治缺乏一个稳定的思想基础。解决这个问题的最好办法，就是“诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进”。就是只宣传儒家学说，弃绝其他理论的传播。武帝很欣赏他的建议，但当时武帝还年轻，撼不动朝廷内道家、法家和纵横家的势力，所以只能让董仲舒做江都相。直到太后窦氏去世，黄老一派大旗摧折，而汉武帝独揽大权，任用雅好儒术的田蚡为丞相，儒家的会旗才升格为汉家的国旗。冯友兰认为，董仲舒的对策，不过是重新肯定汉武帝所行的“罢黜百家”的政策，再一次强调其重要性而已。但董仲舒的历史任务，不在于制定这个政策，而在于给儒家的礼法规则（“六艺百科、孔子之术”）以新的内容。这个新内容就是儒家思想与阴阳家思想的结合，为儒家思想提供神学的合法性的基础。
儒家本来只是诸子百家中的平凡一员，现在蒙皇恩浩荡，主宰了皇家宣传部，少不得要为论证汉代统治合法性及政治、社会新秩序提供理论依据。但先秦孔孟儒家学说理论的世俗性很难论证平民身份的汉家王朝具有合法性，因为孔孟书中从来都反对平民通过暴力手段夺取贵族的统治大权。儒家要巩固这个新的地位，需要从其他对立的各家思想中择取有益的成分，从而使儒学与先秦的孔孟儒学有很大的不同。这在董仲舒那里，主要体现为儒家思想与阴阳家思想的联姻。阴阳家讲天人感应，而且天既是指自然之天，也指有意志之天。阴阳学与儒学结合的结果就是儒家的政治理念由世俗政治上升为神学政治，为现实的统治阶级的专制统治寻找到超越的神权基础。冯友兰认为，儒学的神学化，不仅奠定了儒家作为论证汉代世俗政治统治合理性的官方理论地位，而且也在一定程度上限制并防止了君主专制向极权主义的转化。因为按照董仲舒的说法，君主帝王虽然贵为天子，位居九五之尊，但在他头上还高悬着一个大象无形、大音希声的天神。君主若在统治过程中违反天意，会受到高高在上的天神的无情惩治。
汉武帝根据董仲舒的建议而实施的措施，比起秦始皇采纳李斯的建议而采取的措施，要积极、温和得多，虽然两者的目的同样是统一整个帝国的思想，确立意识形态上的大一统。汉朝的措施，不像秦朝的措施那样，绝对禁止除法家外的一切思想的传播，而是在确立儒家学说为官方统治思想的前提下，有限地允许民间传播其他的各家思想。汉代已开始有限地实行考试制度，选拔官僚技术人才，这在客观上推动了儒学的普及化与专制化。这种“宏观调控”和“舆论导引”的聪明手腕，历代统治阶级谁不会用？！好比一间铁屋子关满了人，谁也不阻止你从任何一道门出来，然而一道门通向沙漠，一道门通向深渊，一道门通向老虎窝，只有一道门通向金銮殿。你会做何选择？在这种专制的文化氛围下，中国文化尚能发展，不能不有赖于非常之人行非常之路。
天人感应论
董仲舒所要做的就是为当时的政治、社会新秩序提供理论的根据。照他的说法，由于人是天的一部分，所以人的行为的根据，一定要在天的行为中寻找。他采用了阴阳家的思想，认为天与人之间存在密切联系。他把主要是来源于阴阳家的形上学的根据，与主要是儒家的政治、社会哲学结合起来。
秦始皇用刑太甚，崇尚武功，致使秦王朝很快灰飞烟灭。汉王朝吸取秦亡的教训，重申孔子的以德治国，重德远刑，并以儒书决狱，来匡正律法严峻的弊病。但骨子眼里仍然对法家有所吸纳，离不了以法治国。但内用法家、外示儒术，其结果并不是真正的法治。因为那种法是形而下的法，没有形而上的基础。形而下的法，是具体的律法条文，规定着行为的规则，但这些规则有什么合理性呢？人们为什么应当接受它们？它们是植根于人群的价值上的共识吗？一句话，法的形而上的基础何在？所谓法的形而上的基础，就像欧氏几何的公理一样，是人们认可的某些抽象的价值原则，比如仁爱或者公正之类。在古代，这种原则的确定性往往要上帝或神来给以担保，上帝、神被认为是保证律法公正的一个最根本、最神圣、最有说服力的原因。此外，由于标榜以德治国，最大的结果就是王朝的最高统治者以自己所谓的圣德明君的身份，凌驾于一切律法体制之上，成为拥有绝对自由、无限制的极权者，也成为律法规则的实际的基础。
为了给现行的律法提供形而上的基础，取消王权政治的绝对权威性，同时也为了论证汉王朝统治的合理性，董仲舒提出了具有神秘主义色彩的“天人感应论”。董仲舒吸收阴阳家的思想，认为宇宙由阴阳五行构成，与阴阳家一样，董仲舒以木、火、金、水各主管四季的一季，四方的一方。木主管东方和春季，火主管南方和夏季，金主管西方和秋季，水主管北方和冬季。土主管中央并且扶助木、火、金、水。四时变换用阴阳的运行来解释。阴阳的盛衰遵循固定的轨道，轨道是经过四方的圆圈。阳初盛的时候，它就去扶助东方的木，形成了春。阳全盛的时候，它就去南方扶助火，形成了夏。但是根据物极必反的宇宙规律，当阳盛极而衰的时候，阴就同时开始盛了。阴初盛的时候，它到东方扶助金，形成了秋。阴极盛的时候，它到北方扶助水，形成了冬。阴盛极而衰，阳同时开始盛，于是又有新的循环。所以四季变化来自于阴阳的盛衰，四季循环实际是阴阳循环。按董仲舒的说法，阳的一面体现了天的美德，而阴的一面则体现了天的刑罚。所以在春、夏、秋三季，阳气初盛、全盛、初衰之时，万物得以生长。而冬季阴气全盛之时，则万物因之而死亡。董仲舒认为，“天之任阳不任阴，好德不好刑”，与人类社会任德不任刑非常相似；此外，天有阴阳，则有喜怒之气，哀乐之心，与人的情绪表现也非常类似。所以董仲舒认为，天与人相类，无论在肉体方面（就天与人的阴阳五行的构造上）还是在精神方面，人都是天的副本。
战国时代的阴阳家认为，凡同类的东西，是可以互相感应的。这一说法原本很成问题，不妨回想一下惠施关于“同异”之辨（参看本书第五章）。举例来说，男人和女人都属于人这一大类，照此原理他们可以交感。然而就小类而言，男女有别，古代的男人不把妇女当人看，现代的女性主义者也颇以为男人不是东西，可是在诸多事务上，男女感应似乎比男男感应更引人愉悦。同类相应，异类也相应，这种判断有什么意义呢？董仲舒不理会这些难点，依旧附和这一思想。他说：“五音比而自鸣，非有神，其数然也。美事召美类，恶事召恶类。类之相应而起也，如马鸣则马应之，牛鸣牛应之。……物故以类相召也。”这是说，物类相感，不是由于鬼神支配，而是一种自然的感应。从这一点出发，他认为既然天人同类，所认天和人可以互相感应。他说：天有阴阳，人亦有阴阳；天地之阴气起，而人之阴气应之而起；人之阴气起，而天之阴气亦应之而起。天人感应，所以天人也是互相影响的。天有春、夏、秋、冬，暖、清、寒、暑，人有喜、怒、哀、乐，庆、赏、罚、刑。四时运行不当，则岁凶；人喜怒赏罚不当，则世乱，——不仅世乱，而且会“损益阴阳之气，摇荡四海之内”，使天地之化伤，自然灾害起。人如果喜怒赏罚得当，也会使自然界寒暑得时，风调雨顺。这就是董仲舒的天人感应论，是一种神秘主义的学说。这种学说表面上是提高了人类在宇宙间的地位，实则仅使“天子”尊崇起来。“天子”是阴阳之气所钟，能量大，可以翻云覆雨，普通老百姓虽然也“与天相类”，但充其量算是“天”的私生子，没有继承权的，行善作恶、要死要活，都激动不了阴阳的浩大之气。
董仲舒曾长期研究《春秋》，信奉《公羊春秋》所讲的微言大义，而天人关系正是《公羊春秋》中的一个重要问题。董仲舒的天人感应论，主要是来自于此。《公羊春秋》相传是为公羊高所做，是注解《春秋》的一部书。据这一派的人说，孔子作《春秋》的时候，写下了许多微言大义，曲折地表达了孔子的判断，这些判断之中有许多非常可怪之论，不敢用笔写出来，只是口耳相传，以避当时的政治迫害。一直传到公羊高，这才形诸文字，称为《春秋公羊传》。在这些非常可怪之论中，有一条是孔丘受天命为王。据说，孔丘作《春秋》时，已经不是平民，而是一个新受命的王。照这派的说法，凡是一个新王受命，天都要发出一种信号，称为“受命之符”。孔丘也有他的受命之符，那就是“西狩获麟”。《春秋》上记载，鲁哀公十四年，鲁国一个砍柴的人打死了一只怪兽，据说这种兽就是麟。于是，公羊家附会说，“西狩获麟”是一件大事，传达着这样一个信息：中国有王者了。可惜麟刚一出现就丢了性命，可见这个王并不是一个事实上的王，只是“素王”。但是孔丘心知肚明，这是他的“受命之符”，所以作《春秋》，以寄托他的“一王之法”。
董仲舒的天人感应论就是来自于《春秋》的这一说法。董仲舒一方面继承了公羊家的说法，认为孔丘是奉天命的王，是有其德无其位的王，他所制定的种种礼仪法则应成为汉王朝的政治体制的基础，而儒家思想也应成为汉王朝的统治思想；另一方面，董仲舒发挥了《春秋》中的天人感应的说法，认为汉家王朝是受天命而为王，帝王号为天子，实是顺承天意而来，属不得已而为之，帝王事天当如事父，事天亦当尽孝道。董仲舒的这种说法，也就是后来所讲的“奉天承运”。此时的天已不是自然之天，而是有意志的神秘的天。神秘的天与自然之天并无本质矛盾。董仲舒讲天人相类，所以天人互相感应，这种感应表面上可以说是自然机械的感应，但归根到底还是有个神秘的东西使它们如此，而不是出于天的自然。冯友兰认为，董仲舒的天人感应论，既为封建帝王行使皇权提供形而上的根据，而且又对其行使皇权有所限制。这就是“屈民而伸君，屈君而伸天”。既然君权由神授，所以帝王自然是位居九五之尊，拥有高高在上，不可侵犯之权威。但帝王并非绝对的权威，因为在帝王之上，端坐着一个大象无形、大音希声的有意志的天神，他是真正的太上皇，像现代心理学实验室的单向镜一样，他能明察人间的秋毫，人间却无缘一睹他的尊颜。帝王必须谨慎治国，事天如父，不能为所欲为，违背天意。如果违背天意，按照董仲舒天人感应的说法，必然使天发怒，降下天灾，结果天子作孽，神仙动气，百姓血泪。此外，由于天意超越于王权之上，使得维持社会稳定的律法体系，从一家之法上升到了普遍的法，并在神秘的天意那里，寻找到法的形而上基础。这就使汉代律法体系富有了神圣不可侵犯的色彩，进而为限制王权提供了一种神性工具，防止王权向极权制度转化。
三纲五常论
董仲舒把他的自然观中关于阴阳的理论，作为他的社会、伦理思想中的“三纲”的根据。他断言，君永远统治着臣，父永远统治着子，夫永远统治着妇，这是“道”。“天不变，道亦不变”，这是典型的形而上学的思想。
董仲舒的“天人感应说”主张君权神授论，为王权的存在提供了合法性的证明。但孔孟二老夫子都主张贵族世袭制，反对平民僭越犯上，篡夺王权。汉代开国皇帝刘邦本是一个泼皮，在地方上做个亭长，混吃混喝，赊酒赖账。借了秦末乱世，将曾经横扫六合、“虎视何雄哉”的秦王朝推翻，平步上青云。其君临天下的合法性，本非一个天赋皇权所能解明。这时董仲舒为了论证刘氏家族为皇天之选民，便搬出《尚书》中的“天视自我民视，天听自我民听”的说法，来表明身份的贵贱，并非决定王权合法性的最后标准，决定王权合法性的标准应是人的道德品格以及民意的支持。凡是具备崇高的道德品格、能得到百姓拥戴的圣德明君，便可视为受命于天。这种王权合法性的理论一旦落实，常常庸俗得像罗马教皇，只为成功者加冕，所谓“道德”或“民意”，成了连同皇冠一块出售的添头。到王权巩固、勿须再为自身的存在辩护的时候，这种理论便又成了煽动叛乱的“邪说”。所以这个儒家革命论在汉朝以后，并不讨统治者的欢心，因而也不突出，直到晚清才又高涨起来。
董仲舒以品德的高下以及民意的支持决定王权合法性的理论，体现了儒家以德治国的政治理念。在这种理论形态下，王权的归属具有很大的不确定性，而决定王权合法性的“德”性则是超越于王权之上的不变的理念。同汉代的“法”不是形而下的具体法一样，作为决定王权合法性的“德”也不是形而下的德。形而下的德是具体的道德法则，随时代的变化而变化，具有相对性，比如婚礼的一些具体规定会随着时代与地点的变化而变化，并非一成不变，这些可变的“德”就是形而下的德。而作为决定王权合法性的“德”，则是不变的形而上的理念。它不会随时间、地点的变化而变化，它是永恒的决定王权更替的终极标准。
冯友兰认为，董仲舒所讲的形而上的永恒不变的“德”，就是指“三纲五常”。先前孔孟认为社会有五伦，所谓君臣、父子、夫妇、兄弟和朋友。董仲舒择其要者定为“三纲”：君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲，然后再将儒家张扬的五种德性（仁、义、礼、智、信）合为“五常”，常者，不变也。董仲舒认为，“三纲五常”是体现天意、天志的自然法，符合阴阳五行的天志法则。他说，君臣、父子、夫妇这“三纲”体现了宇宙的阴阳之道，而仁、义、礼、智、信五常则分别与木、金、火、水、土五行相应。三纲五常之自然法，同样受到大象无形、大音希声的神秘的不可知、不可见力量的控制。“王道之三纲，可求于天”，三纲五常之道来自于天，也可求之于天，天意不可违，不可变，故三纲五常也不可违，不可变，天意才是三纲五常伦理法则形而上的不变的终极根据。在孔孟那里，三纲五常不过是形而下的世俗法，但经过董仲舒的神圣化的改造，却变成了形而上的永恒不变的神圣的道德法则。董仲舒三纲五常论，在天人感应的星空下，把儒家的道德教条形而上和宗教化了。冯友兰认为，这个形而上、宗教化的三纲五常，其实是高于皇权的，它搬来至高无上的天意、天德，试图对专制君主的绝对权力加以约束。虽然君为臣纲，君叫臣死，臣不敢不死，但人主的发号施令，一样要受到三纲五常的约束。否则其合法性一样要受到怀疑和削弱。由此，董仲舒的三纲五常虽然是历代封建王朝王权统治的支柱，但实际上也是对王权统治的一种制约。
三统循环论
董仲舒的三统说，也对每个朝代的统治有所限制。一个皇朝，无论多么好，其统治时间总是有限的。寿限一到，它就得让位给新朝，新朝的创建者又是受命于天的。儒家就是用这一些措施，试图对专制君主的绝对权力加以约束。
战国邹衍用“五德终始说”的历史循环论，来解释朝代的兴亡绝续。所谓每一个朝代都代表五行中的一德，如黄帝尚土德、夏尚木德、殷尚金德、周尚火德。五行相生相克，循环往复。董仲舒修改了这个学说，他认为朝代的更迭不是根据五德运行的，而是根据他所说的“三统”顺序，周而复始。三统即黑统、白统、赤统，如夏朝是黑统，商朝是白统，而周朝是赤统。冯友兰指出，董仲舒所讲的“三统”只是不同朝代的标志，并无根本不同。在董仲舒看来，新王建立新朝，是由于受命于天。为了区别于旧朝代，新王必须做某些表面上的改变，包括“徙居处，更称号，改正朔，易服色”等，以申明“周虽旧邦，其命维新”的意思，时时提醒老百姓，要效忠于新王朝。这大概如同正月初一人们要穿新衣裳一样，可以一洗前朝或往年的晦气吧！但是作为维持封建帝王统治的根本性的法则，如三纲五常、政治、教化、习俗等则不会有改变。董仲舒说：“故王者有改制之名，无易道之实”。为什么道不会改变？董仲舒说：“道者万世无弊，弊者道之失也。”“道”是永不衰朽、永远正确的，只有人才会由于失道而犯错。道之所以不会改变，因为道来自于天，是天意、天志的体现。
董仲舒的王者受命于天的说法，并非新学说。上古时期的《书经》已有此说，孟子则把它说得更为清楚。只是董仲舒在王者与天之间加进了“道”，并将“道”形而上化、神圣化，认为“道之大，原出于天，天不变，道亦不变”，而受命于天的王者倒成了一个可变的因素。这是对上古时期的君权神授论进一步的发挥，它无形中对王权起了某种约束作用，使王权避免了向极权化方向发展。
三统循环，是不变的道落实于现实政治的历史载体。“徙居处，更称号，改正朔，易服色”，不过是形而上的“道”在历史循环中的象征性的外衣。在这个黑、白、赤三统的循环的过程中，“天不变道亦不变”，天还是那个天，道还是那个道，只有那个“天”的臣仆在走马灯似的换，恰是鲁迅所谓“城头变幻大王旗”。因此，王者当权是受命于天，而朝代更替也是受命于天。这就为后来的朝代更替留下了余地，而不变的道也使封建的王权统治一劳永逸的合法化，既限制了王权，也巩固了王权统治的专制地位。
冯友兰发现了历史上一个有趣的巧合：在现代社会，社会组织各种不同的系统，也正是董仲舒所用的那三种颜色。他说：法西斯是正黑统，资本主义是正白统，共产主义是正赤统。好在历史有眼，这仅是颜色的偶合，倘若真是法西斯、资本主义和社会主义“三统”轮回，对生活在专制暴政下的人民来说，倒是一个福音；而民主制度下的人民听来，就是五雷轰顶的噩耗了。无论是古代的循环论还是现代的进化论，那样单线条的解释方式，已经无力恰当地阐明现代政治系统的嬗变衍替了。
灾异论
董仲舒认为，社会上政治的过失必然表现为自然界的异常现象。阴阳家早已提出这种学说，董仲舒则提供目的论的和机械论的解释。董仲舒的灾异论对于最高统治者来说，着重在劝告他推行仁政。这也是儒家学者作为向当权派进行合法斗争的一种工具。
董仲舒好谈“灾异”，用《春秋》灾异之变推阴阳所以错行。什么叫“灾异”呢？冯友兰引《春秋繁露》解释道：“天地之物，有不常（即非常）之变者，谓之异。小者谓之灾。……灾者，天之谴也，异者，天之威也。凡灾异之本，尽生于国家之失。”“异”是怪现象，“天”故意装神弄鬼地来告诫人，发出预警信号；“灾”就是直接实施打击了，虽然它可能并不古怪，如洪水、地震之类。灾异合而言之，就是说天不能言，以自然灾害的形式向当权者发出的警告。按董仲舒的说法，天之所以发出警告，是因为当权者治国不当，出现了失误。如果当权者亡羊补牢，王权尚有望维持下去，否则不免被上天废黜，没收皇权。《春秋》之中记载了大量的天象变化和自然灾害，如“日蚀、星陨、山崩、地震、夏大雨水、冬大雨雪、陨霜不杀草”等，董仲舒将之神秘化，认为可以“以此见悖乱之徵”。
冯友兰认为，先秦阴阳家早已提出“灾异”之论，董仲舒重提旧说，着重于为灾异论提供目的论和机械论的解释。从目的论上讲，人间的政治过失，忤犯天志，必然使天动气、发怒。天怒表现为自然界的灾异，如地震、日蚀、月蚀、旱灾、水灾等。这都是天的警告，要人主改正错误。从机械论上讲，则是“百物去其所与异，而从其所与同”，“物固以类相召也”。所以人的异常必然引起自然界的异常。冯友兰认为，董仲舒从机械论上讲的“灾异论”完全是自然规律，毫无超自然的因素，这就与他在别处所讲的目的论学说相矛盾了。
“灾异论”也是从天人感应和阴阳家理论中推演而出的，在传统民族文化中根深蒂固。这是假天之威对于皇权的最大的制衡。冯友兰认为，董仲舒的灾异之说，对于最高统治者来说，着重劝告其推行仁政，也是儒家学者作为向当权派进行合法斗争的一种工具。历代以“马上夺天下”者将之奉为圭臬，因它可以编造灾异现象来昭告天下：旧政权业已丧失神意的眷顾，上天是站在我方这边的，这也就可以树立新政权的合法权威；但灾异论显然为“马下治天下”者所不喜，因为灾异本身是对当权者头上的一击，而引申灾异的社会意义，那就是要砍掉当权者的腿。
汉武帝时，辽东地区的汉祖庙和汉高祖陵墓中的便殿先后失火。这在董仲舒看来是一种灾异。于是他附会当时的政治，写了一个文本准备上奏。在还没有发出的时候，他的一位朋友主父偃来看望他，看见了这篇稿子，就把它偷了出来，上奏汉武帝。汉武帝召集了一些人来讨论。董仲舒的学生吕步舒不知道这是他老师的稿子，“以为大愚”。董仲舒被定成死罪，幸而遇赦，他后来再不敢妄言灾异了。但灾异之说已成时尚，稍后年代的谶纬迷信即以灾异之说为其根源。
董仲舒虽然因为妄言灾异而得罪了汉武帝，但武帝仍然信任他。他住在家里，不治田产，朝廷如果有什么大议论，还派人登门征求意见。不管今人怎样议论他，他实实在在是一个品端行方的硕学鸿儒。公孙弘做丞相时，董仲舒认为他喜欢谄谀，而公孙弘治春秋之学又不及仲舒，两人因此不和。公孙弘于是向武帝建议，派仲舒为胶西王相，他预料胶西王残暴异常，必害仲舒。谁知胶西王素闻仲舒之贤，很是礼遇他。这也应了孔子的话：“君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。”从董仲舒到东汉末年的清议之士，其间时有依仁蹈义的独行之辈，成就了两汉质朴淳厚的民风国俗。这不能不首推儒教之功。董仲舒提出的一系列政治社会理论，在中国历史上第一次建立了系统而又完备的有形而上学基础的神学政治论。他彰扬“道统”和“政统”之分，对统治者的权力有着一定的制约作用。遗憾的是，“道统”始终未能取得制度上的独立地位，不能构成对“政统”的实质性的制衡。中国社会两千年来，始终脱离不了专制政府的苦海，可感可叹！
概念解释：
神学政治：将政治制度的合理性及政权合法性归结为神意保证的一种政治哲学。
九五之尊：《易经》每一卦有六爻。从下到上，依次为一，二，三，四，五，六爻。其中第二爻为地位，第三爻为人位，第五爻为天位。古代把皇帝视为天子，与《易经》六爻相应，皇帝当居第五爻天位。《易经》还认为，六爻中的一、三、五为阳爻，二、四、六为阴爻。阴爻可称作六，阳爻可称作九。第五爻天位为阳爻，所以五爻天位又叫九五之尊位。法的形而上基础：指社会律法体制最高的确定性原则。在董仲舒那里，这种原则的确定性往往要天意或神意来给予担保，天意或神意被认为是保证律法公正的一个最根本、最神圣、最有说服力的原因。在经院神学占统治地位的中世纪的欧洲，世俗社会的律法体制，也被认为是上帝意志在人世间的体现。
谶纬：谶是一种“诡为隐语，预决吉凶”的粗俗迷信，用模棱两可的文字假托神的预言，为现实政治斗争服务。纬是“经之支流，衍及旁义”，即对经而言，是由儒生用阴阳灾异之说来解释、演绎和附会儒家经典的著作，例如有七经就有七纬，易有易经，书有书纬。纬书主要包括受统治者特别重视和利用的一些和谶语类似的神灵故事，也包含有一些典章制度、历史地理、天文历数等。实质上，这是比董仲舒天人感应说更为怪诞的，将儒家经典加以神秘化和宗教化的极为粗俗的宗教神学。
道统：指儒家学术的精神传统。
政统：指政治体制及政权组织形式。