存在主义所探讨的“自由”、“决定”和“责任”等问题，在后现代主义者李欧塔和后结构主义者德里达的著作中都被进一步地加以研究。
利奥塔在《后现代的条件》（La condition postmoderne，Paris，1979）和《公正》（Au juste，Paris，1979）两本书中，针对后现代的社会条件的变化，强调社会结构与语言结构相互交织的复杂性，以及由此产生的社会正义问题的新变化。他吸收了维特根斯坦的“语言游戏”的理论，指明“语言游戏”呈现出无限的多样性（une multiplicite indefinie de jeux de langage），导致社会和语言结构的复杂性。在后现代的社会中，可以同时地存在思辨的（speculatif）、精致的（sophistique）、正义的（de juste）、科学的（de la science）和艺术的（de l'art）等类型的语言游戏。因此，进行一场语言游戏，就意味着促使任何一个部分受制于那个决定着语言游戏的规则的整体性动作。因此，每一场语言游戏都只能按上述整体性游戏规则进行活动。但是，利奥塔又指出：在现实的后现代社会中，到处都可以看到每一种语言游戏实际上受到了另一种语言游戏的“感染”（la contamination d'un jeu de langage par un autre），例如“正义的游戏”被“正确的或真理的游戏”所感染（contamination du jeu du juste par le vrai）。因此，利奥塔在《准确公正》一书中所探讨的“正义”问题变成为关于一种语言游戏的哲学的可能性条件。在这个意义上，所谓正义，就是要保障每一种语言游戏的纯洁性，也就是保证进行恰如其分的正确的运作系列，或者，换句话说，使不恰当的运作系列断裂开来。后现代的哲学家的任务，就是要尊重游戏的不可通约性，阻止一种游戏对另一种游戏的不恰当的侵犯，以便保障各种游戏之间的正确间隔。
在利奥塔那里，曾经被存在主义探讨过的“责任”问题，只是以一种后现代的形式重新被提出来；而这种新的提法，也并不只是单纯地受到了维特根斯坦的启发，而且也深受康德批判哲学的影响，因为利奥塔强调：在判定语言游戏的有效性所限的各个领域时，康德的“批判”原则乃是最可靠的审判官。
利奥塔接着又指出了后现代的“正义”问题的第二个方面。他认为，所谓正义，在后现代的社会中，也就是要敢于冒险去从事应该去做的那一类假设（Etre juste，c'est s'aventurerafaire une hypothèse sur ce qu'il y aafaire）；而这类假设就隐含着“一种关于正义的观念和实践，但这个正义绝不是协调同意的正义小”① 。
在《准确公正》一书中，利奥塔又把这种“正义”说成为一种“判断的政治”（une politique du jugement）。② 利奥塔认为，在做判断和决断的时候，必须依据实际有效的想象力，去评判历史、时间和观念的无限性，也就是说，必须在一切规则之前做出决断。③ 在这种情况下，作出判断、下决断，并不只是一种法律的行为，而且是一种政治功能（une faculte politique）。
在1980年暑假期间召开于法国谢利西的重要哲学讨论会上，著名的后结构主义与后现代主义的思想家们聚集一堂，集中探讨“人的目的”，并在会后发表论文集：《论人的目的——由德里达的著作出发》（Les fins de l'homme，A partir du travail de Jacques Derrida.Direction：Philippe Labarthe et Jean－Luc Nancy，1981，Galilee，Paris）。就在这本论文集中，早已为存在主义者研究过的“人的目的”以及与此有关的“决定”、“责任”和“自由”等问题，再一次成为哲学家们的研究对象。在这次讨论会的开幕词中，大会主持人明确地指出：“‘人的目的’这个题目，只是一个问题的视域（Les Fins de l'Homme，ce n'est que l'horizon d'une question）……而如果过去从来都不成其为对象的话，那么，在这里，我们的任务是建构起这个对象。”④ 为了“建构 ”这个对象，这场讨论会的组织者建议从各个可能的学科领域的角度，从跨学科的和超越哲学的视野进行创造性的探讨。
探讨“人的目的”，却“由德里达的著作出发”——这就是意味深长的地方。德里达的著作是后现代和后结构主义的著作“典范”，但恰巧这一“典范”本身又是真正地“由海德格尔出发 ”！这就是说，一切后现代和后结构主义的思想家们，都是“由海德格尔出发”去玩弄语言游戏，重新探讨早已由他们的祖师爷尼采和海德格尔讨论过的“人的目的”的问题，以便同自亚里士多德至康德的传统哲学所探讨的“人的目的”的基本论题大相径庭。这次讨论会的组织者宣称：“这意味着，我们不仅同德里达在将近十年的时间中在一起共同地工作，而且，更重要的是，我们和德里达一样，是把谨慎地和彻底地阅读和再阅读海德格尔的作品，当作是我们开创和重新开辟哲学问题的工作的出发点，以致使我们有可能在今天提出这个唯一值得讨论的问题。”⑤ “由于任何一个哲学家和任何一个思想家都从不忽略‘出发’的问题，所以，‘出发’本身就是 哲学。”⑥
从海德格尔出发，重新思考“人的目的”的问题，在后现代和后结构主义的思想家看来，这是一种崭新的哲学问题。
关于人的目的的问题，固然曾经被以往的经典哲学家们加以讨论，但是，这个问题的提法及其发问，在经历了海德格尔本人的探究之后，尤其是在当代发生了一系列改变了人的命运问题的探讨方式之后，具有前所未有的深刻的哲学意义——这一意义的全面展示，以及后现代主义对这个意义的独创性研究，更集中地显示了存在主义哲学对当代哲学的深远影响。
自康德以来，近代哲学家并没有停止过对“人的目的”的研究。康德是从人的道德性的角度分析了人的道德行为中所包含的“绝对命令”的性质。在康德看来，出于“责任”而做出的行为的道德价值，并不在于这些行为的目的和机制，而在于那些规定着这些行为的道德准则和规则本身。康德在《道德形而上学基础》（Grundlegung zur Metaphysik der Sitten，1785）一书中说：“责任就是由于尊重规律而产生的行为的必然性。”因此，康德是在讨论道德良心和道德行为的时候，讨论“人的目的”这个问题；而且，康德通过对道德命令的性质的研究，论证了人的目的及其特性，最后，他导致了“人是目的自身”的结论。
康德指出：我们所尊重的，并不是某人的某个行为的结果或爱好，而是那可以压倒一切爱好的东西——这就是法则本身。成为尊重的对象，就意味着有效地成为命令的源泉。这也就是说，道德法则客观地决定着意志；从主观的角度来说，我是由于尊重法则而被决定——这个主观的因素就是我的行为的下述准则，即：不管我的喜好是什么，我都应该遵守法则。只有有理性的人，才富有“尊重”的意识，才能具有这样一种压倒自私自利的价值观念，也才有人之为人的尊严，使人提升成为“作为目的自身”的“存在”。萨特在《存在与虚无》中曾说：“价值纠缠存在，是因为存在自我奠定，而不是因为它存在：价值纠缠自由 。这意味着价值与自为的关系是特别特殊的；这也就是说，价值是自为应该是的存在。……”⑦ 人是自我奠定的自为，自由就是自为的本质，所以，人把价值看作是自身作为目的的自为所应该追求的那种存在。
从康德到海德格尔和萨特，都没有停止过对人的“自由”、“目的”和“价值”的哲学探讨，但存在主义的哲学，使人的目的的问题，第一次明确地同“人本身如何存在”的根本问题联系在一起。所以，在1980年暑假，在法国的谢利西召开的后结构主义者关于“人的目的”的讨论会上，大会的组织者断言：关于“人的目的”的问题，“并不是随便提出来的一个问题。这并不是关于人的论题中随便提出的一个问题。毋宁说，在这个问题中，人自身成为一个问题。也正是由于这个基本的原因（即不是偶然的原因），才使得关于人的思维，变成为关于有限性的思想（La pensee de l'homme devient celle de la finitude）；或者更严格地说，关于主体的本体神学（L'ontotheologie du Sujet），由于动摇在对于有限性的分析中，意识到其自身已受到了限制。同样，这个问题也不是像其他出现于哲学中的问题那样。实际上，在这个问题中，起着重要作用的，不是别的，而恰正是哲学的本质与可能性，也就是哲学的命运问题。所以，关于人的目的牵连到人的思想的命运本身。”⑧
这使人想起海德格尔在《存在与时间》一书中所阐述过的存在主义基本思想。海德格尔严厉地批判了自古希腊、经中世纪经院哲学，至近代人文主义的启蒙思想家们对“人”的哲学探讨路线，也深入批判了自康德至黑格尔的德国古典哲学以及19世纪以来的新康德主义和实证主义等哲学流派对“人”的研究传统，把关于“人”的研究放在存在主义现象学方法论的基础上，使“人”的问题真正地以“人”的存在的“在世”自我展示过程获得了“本真”的“显现”，从而不仅改变了以往西方传统哲学对“人”的研究方向，而且也使哲学本身在对“人”的转折性研究中获得了新的意义。海德格尔指出：“哲学是普遍的现象学存在论；它是从此在的诠释学出发的，而此在的诠释学作为生存的分析工作则把一切哲学发问的主导线索的端点固定在这种发问所从之出 且向之归 的地方上了。”⑨
海德格尔的这些思想观点，为后现代主义的最重要的代表人物德里达提供了深刻的启示。德里达发展了海德格尔对形而上学的批判，并以“摧毁”形而上学（Deconstruction de la Metaphysique）为基础，解析一种能够产生“区别”（Difference）的语言游戏，德里达将这种魔术式的语言游戏称为“区分化”（Differance）。在这里，德里达特意创造了一个新的概念“区分化”（Differance），将法语中的“区别”（Difference）的词根同一个特意地分辨不出“主动性”和“被动性”的词尾－ance联结起来，以便标示这种产生“区别”的运动本身的“无基础”（sans fond）的性质。
德里达借助于“区分化”的新概念，把海德格尔的摧毁形而上学的事业进行到底（可比较本书第四章第五节海德格尔论语言的部分，特别是海德格尔对于德语Zwischen和Differenz的解析），进一步挖掘了“形而上学”以及整个西方传统文化借以树立起来的理性支柱和语言系统，即“逻辑中心主义”（le logoscentrisme）和“声音中心主义”（le phonocentrisme）。
从1962年以来，德里达先后发表了20多篇论著和专著，论述到哲学、文学、史学、人类学、语言学、精神分析学、绘画、电影及教育等各个领域的问题，并为此创立了独树一帜的文风和新的语言和逻辑表达方式。德里达独创的文风、语词和逻辑方式，并非单纯的只具有修辞学的意义，也并非单纯地只是表达方式上的革新。正是在德里达的特殊文风中，包含了德里达本人所要表达的反传统的意义。就在上述“区分化”（differance）的新概念中，一方面表达了这种“区分化”同主动性的“区分”（differencier）多被动性的“被区分”（differencie）的区别，另一方面也是为了表明这种“区分化”，是同传统语言结构体系中的、以“声音中心主义”的“同一化”为基础的“区分化”相区别的。
尽管海德格尔在后期的反形而上学作品，超越了哲学和现代技术所思考的具体化目标，但德里达仍然批评海德格尔在反形而上学的斗争中，过多地沉缅于传统形而上学所使用过的比喻方法，因为在德里达看来，那些比喻，无非是传统的声音中心主义为了有利于现实而掩盖其未加解释的偏见的重要方法。
海德格尔在其对于形而上学的批判中，指出了一种“本体神学论”的论证，揭露其为现实的、现存的世界辩解的实质。这就是说，一切现实的存在，不论是暂时现存的，还是直觉地呈现出来的，都是传统形而上学探讨世界本体的基础和出发点；因而，传统形而上学总是无条件地给予现实某种“先验的”与“经验的”双重结构，给予一种本体论上的、无须证明的优惠地位。
海德格尔在批评自古希腊以来的关于“存在”的本体论时说：“希腊存在论的本质部分盖上了经院哲学的印记，通过苏亚雷斯的形而上学论辩，过渡到近代的‘形而上学’和先验哲学，并且它还规定着黑格尔《逻辑学》的基调和目标。在这个历史过程中，某些别具一格的存在领域曾映入眼帘并在此后主导着问题的提法（笛卡尔的“我思”，“主体”，“我”，精神、人格）；但同时，这些东西都与始终把存在问题耽搁了的情况相适应，没有就它们的存在之为存在及其存在结构被追问过。人们反而把传统存在论范畴内涵以各种相应的表达法以及完全消极的限制加到这种存在者之上，或者竟为对主体的实体性存在论阐释之故而乞灵于辩证法。”⑩ 海德格尔由此揭示传统存在论为一切“现存的”存在者的“在场”（Anwesenheit）作辩解的实质。这种为现存事物和秩序作辩解的形而上学，被近代哲学之父笛卡尔加以“典范化”。海德格尔指出：“笛卡尔通过把中世纪的存在论加到由他树立起来作为‘不可动摇的基础’的那个存在者身上，来进行他的沉思的基本思考。‘能思之物’从存在论上被规定为‘物’，而对中世纪的存在论来说‘物’的存在之意义被确定地理解为‘物即被造物’。‘上帝’作为‘无限物’就是‘非被造物’。最广义的‘被造’，就是某种东西被制造出来，这层意思上的‘被造’乃是古代的存在概念的一个本质的结构环节。这个徒有其表的哲学新开端，拆穿了，却是在培植一种不祥的成见，后世就是从这个成见出发，才把以‘心灵’为主题的存在论分析继续耽搁下去；这个存在论分析，本应以‘存在’问题为线索，并同时对承袭下来的古代存在论加以批判剖析。”[11]
海德格尔对于传统形而上学的上述批判，曾被福柯和德里达先后地加以继承和发扬。福柯在《词与物》一书中，在海德格尔上述批判的基础上，揭示传统人文科学为现存事物及其秩序作辩解的实质。福柯和海德格尔一样，从批判古代和中世纪的形而上学及其手法开始，继而批判笛卡尔和康德以来的各种先验论和经验论。
福柯从知识和文化的构成及其“解构”，揭示以西方传统形而上学为基础的西方文化的实质。福柯说：“直至16世纪末，‘类似法’一直是在西方文化知识中起着打基础的作用。”[12] 这一看法是直接沿袭海德格尔的观点的。在以上所引的海德格尔对亚里士多德形而上学的批判中，海德格尔就明确地指出：亚里士多德已经将作为“超越的普遍性”的“存在”，“看作为类比的统一性 ”。[13]
但福柯并不满足于此。福柯在《词与物》一书中，进一步深入了上述“类似法”。作为西方文化知识的建构手法，究竟包含哪些具体的内容和具体的规则；这些“类似法”，又如何在语言结构中表现出来；它们又如何在近现代的人文科学和自然科学及其哲学基础上发生演变？
福柯指出：“类似法，作为长期以来西方知识的基本范畴（同时地构成知识的内容和形式），在近代，由于以‘同一性’（Identite）和‘区分性’（Difference）两个词所完成的一种分析，被分解开来了。另外，或者是通过中介手段而间接地，或者是直接地，比较就同秩序相关联；最后，比较再也不起着揭示世界排列布局的作用；比较只是依据思想去自行进行，并且，在进行的过程中，很自然地是由简到繁。这样一来，西方文化的全部知识体系就在其基本构成方面发生了变化。”[14] 接着，福柯又在他的书的整个后一部分中，逐一地详细地解剖西方文化知识的历史构成、语言基础及其哲学基础，更深入地发展了海德格尔的反形而上学的理论观点。
德里达为了彻底地批判传统形而上学所玩弄的“类似法”或“比喻法”，宁愿采用尼采和弗洛伊德（Sigmund Freud）的态度和方法，严厉地批判关于自我确信的意识哲学，并强调指出海德格尔所使用的“存在的呼唤”、“存在的寓所”或“存在的言说”的说法（参见本书第四章第四节及本章），都不足以揭示“存在”的意义，也不足以揭示语言的本质，反而重新陷入传统形而上学的陷阱之中。为此，德里达提出崭新的“比喻”——“无底的棋盘”；这个新比喻所要表达的，是一种除了其本身以外并无含义的游戏，是一种没有任何基底、没有任何支持物的深层的游戏，它也因而无须这种深层支持物把其自身当成支持物向外说话的通道。
在德里达看来，海德格尔对传统形而上学的批判之所以不彻底，是因为海德格尔尚未从形而上学和传统文化所赖以建立的内部逻辑基础本身去进行其摧毁工作。一切传统文化都是把逻辑的同一性作为基础，借助于声音中心主义的语言体系，建构起以服从统治阶级利益为标准的某些概念为中心的论述结构。因此，这些文化传统结构总是以某些“正确”、“正统”、“合理”的概念作为中心 支柱，建立各种理论体系；凡是在这些体系的边缘 或范围之外 的观点，就被视为“不正确”、“不合理”和“非正统”的东西，就因而被排斥出去，被“消抹掉”。
为这种“中心化”服务的逻辑程序就是“同一化”和“统一化”。凡是与“中心”相同的 ，就是正规的与合理的。这种文化的建构和发展的逻辑，是在同一化基础上的“区别”；通过排除“区别”，去达到同一和统一。
德里达反其道而行之，将哲学和文学的基本问题，在一种非传统的，或甚至反对传统的意义上，在越出哲学和文学的原有范围的各个边缘 地区和领域内，加以解剖，“解除其原有的结构”，重建一种基于批判传统文字游戏规则的、无明确界定的“区分化”的文化游戏，以便重建“文字”（l'ecriture）、“区分化”（la differance）和“散扩”（la dissemination）之间的新关系，改造整个西方文化的结构。在德里达的著作中，海德格尔关于“存在”的现象学研究、关于语言的观点以及关于“人”及其文化的批判，都在新的、更为彻底的批判传统文化的层面上加以吸收，并使之提高到更加成熟的程度，以致使德里达的同时代人都几乎一致地公认德里达就是“后海德格尔主义”（post－heideggerien）的最有成果的思想家。[15]
德里达所使用的“区分化”（La Differance）这个概念，是指一种“无基础”的“游戏”，一种“无根据”的“运动”；这种“游戏”或“运动”，在“无声无息”的寂静中，产生出“区别”（La Difference）。德里连用La Differance这个新词，强调其中由自身 产生出“区别”的那种游戏活动；它无须在它之外借助于他者所制定的“规则”而运动；它也无须顾及任何约束性的“规定”，毋宁是由它自身的“无确定性”（indecision）本身产生出“区别”来。所以，它是一种兼有主动和被动的性质的“区分化 ”，是自我运动的“区分化”。这种“区分化 ”的“化”的力量和能力，是由某种“不确定性”所产生的，是其自身处于“不确定性”的地位和身份，才使它有产生“区别”的能力。在这个意义上说，它是产生“区别”的一种运动“场”，一个自我运动的力场。所以，也可以将La Differance译成“区别场”。在这里，“场”是象征性地借用力学概念“场”（如“磁场”），以便突出其自身的能量产生能力及其自我运动的特性。有人将La Differance译成“差异延后”，也有人译作“延异”。但这种译法一方面未能突出“产生差异的游戏”的特性，另一方面很容易被误解成“在时间性的延续中产生出差异”。其实，德里达所要批评的，正是这种时间性延异的观点。传统文化总是用时间延续的历时性观点去说明“区别”，去分析“同一”的东西在历时中的分化和差异。但在德里达那里，作为无目的性的策略游戏本身，这种产生出区别的“区分化”或“区别场”，根本就不是传统意义上的“在时间上的延后的现时”，而是无须借助符号的“延时”的，既非原因、又非结果的表达本身，是只能靠“痕迹”本身显示出来的，只能在永远隐闭的与沉默的文字书写中表现出来。在批评胡塞尔的现象学的时候，德里达曾指出，胡塞尔现象学想要“契合于意义的历史性及其变化的可能性之中，以重视那些在结构史尚未被决定的东西”；但德里达自己却强调：“即使我们视此结构内的开放仍然是‘结构的’，即本质的，我们也已经进展到一个不同于先前的层次，因为封闭的次层结构是与开放的结构有所差异的。”[16] 在德里达看来，正是在文本中，作为痕迹的“区分化”不是靠前后连续的论证区分来表现，而是在文字本身的游戏中自我产生出区别性，因此，它不但无须时间上的延续，也不需要借由在它之外的任何“主体”的理性去表达。在这个意义上说，它不从属于任何意义系统，不从属于任何时间系列。
德里达对于海德格尔的思想的发展，还表现在他对海德格尔语言观的改造方面。如前所述，德里达强调：对于西方形而上学的摧毁，必须从对于其语言基础的破坏做起。在德里达看来，既然传统形而上学的逻辑中心主义，是以语言结构及其运作规则的“声音中心主义”作为支柱，那么，对传统文化的批判，就必须着重于批判“声音中心主义”。为此，德里达首先解析了声音中心主义是如何通过偏重于语音与“意义”的关系，抹杀语言使用中最重要的痕迹，特别是声音中心主义靠语言游戏的计策掩饰掉语言与“意义”的内在关系，使这种内在关系在文字使用中所留下的最重要的遗迹消失殆尽，有意识地使普通人只注意到语言中的声音与“意义”的外在关系。
海德格尔在《存在与时间》中批判了传统形而上学混淆了“存在”与“存在者”，并通过这种混淆，以后者取代前者，使“存在”的最基本问题未能及时地得到研究。但在德里达看来，海德格尔在提出了“存在”的问题以后，却又把“存在”与“此在”联结在一起，只关心作为总体性的“此在”，从而在实际上仍然未能真正地将“存在”与“此在”区分开来。[17] 德里达认为，海德格尔的缺欠正是在于继续走“声音中心主义”的道路，把“此在”的“在场显现”看作是“说 的在场本身”，并且由此去追寻“存在的意义 ”。德里达指出，由于海德格尔只强调“言说 ”的优先地位，不是从显现“此在”的基底向上溯（remonter），去追寻在声音负载“意义”的过程中所走过的“迹象”（la trace），不是去抓文字中留下的“余迹”（le trace），所以，海德格尔未能从形而上学的内部“去爆破它的意义”（fait craquer son sens）。
在批评海德格尔的存在主义的“意义”理论的过程中，德里达用“打叉否定”（sous－rature）这种隐喻式的否定方式，表明被“打叉否定”的语言一方面由于其不确切的含义被否定，另一方面又正是同样由于其不确定性和被否定而必须使之保存下来。海德格尔本来就已经指出，“存在”（Sein）这个字是很不确定的，因为“存在”不可能包含着“意义”；“存在”永远只能是先于并超越于其意义。换句话说，当我们说“存在”时，“存在”已经存在着。而正因为“存在”已经先于“存在”这个字而存在，所以，“存在”的意义，并非由于我们说“存在”这个字而意谓或意指出来；毋宁说，“存在”是一切意指者所依据的最根本的基础，它是“超越的被意谓者”。换句话说，一切意谓者，在其意指别的“存在”以前，意谓者自身必须是“存在”着，而且，它所要意指的对象也早已存在着。由此可见，“存在”一词并不确切，它不能确切地表示由这个词所标示的意谓者和被意谓者的关系。但是，另一方面，“存在”这个词，唯其不确定性，也必须作为语词中的意谓与被意谓（或意谓与意谓者）的不准确性而保留下来，作为批判和解除其结构的对象。因此，德里达在海德格尔的主张的基础上，主张在“存在”（Sein）一词上，加以“打叉否定”写成 。
德里达对于语词意义的上述隐喻式态度，典型地表现了他对存在主义和结构主义的既否定、又保留的态度，也表现了后现代主义和后结构主义对于语言的既否定、又保留的批判精神及其意欲由此建构新文化的努力方向。由德里达等人所开辟的后现代主义的新文化，主张用全新的象征结构去替代传统文化由之建构的语言系统——如果说以声音中心主义的语言结构为基础的传统文化把语言系统及其文化系统归结为“意谓/被意谓”（能指/所指）的结构系列，似乎意谓与被意谓者、声音与意义都一一对应，如同镜子中的物像与被反映的物的对应关系那样，那么，后现代主义所强调的正是对上述传统“声音符号/意义”的对应关系体系的叛逆和摧毁。在这种带强烈冒险性的文化探索中，包含着摆脱语言控制，并以解除传统语言的“意谓/被意谓”的结构为代价，而建构出反语言、反声音中心主义的新型的象征体系的创意。
德里达认为传统形而上学据以立身的“声音中心主义”的语言观，必须予以彻底摧毁。德里达先把矛头直指传统形而上学的最早始祖——柏拉图。柏拉图在《斐多》篇对话录中，强调“言谈”和“对话”对于“书写文本”的本体论的优先地位。柏拉图在那篇对话录中认为，同文字书写的文本的幼稚游戏相比，言谈和对话反而表现出严肃和成熟的程度。从那以后，发出声音的言谈优先于书写文本的形而上学的成见便愈演愈烈。
德里达对海德格尔的批评，也同他对胡塞尔的批评一样，体现了同样的原则。在德里达看来，要彻底批判形而上学，必须反其道而行之；既然形而上学置文本于次要地位，我们就恰巧要从解剖文本开始，并以此出发，去解剖形而上学的书面文本；而这种批判是只有通过对形而上学的超越，只有通过“对其意义的爆破”，才能真正地收到效果。换句话说，作为“逻辑中心主义”的建构基地的“文本”，只有从其内部的声音与意义的关联的破坏中，才能真正地被摧毁。这种从内部的挖掘工作，必须从被掩饰掉的、语言运作在文字上的“余迹”上开始，再沿着已被抹杀掉的“迹象”向上溯，重建那些产生着“区别”的整个“区别化”过程，揭示旧形而上学所建构的“同一性”的假同一，揭示其中偷运的“意义”的无根据性，以便恢复被抹杀掉的因素（l'efface）。
德里达在为他所翻译的胡塞尔著《几何学的起源》所作的导论中，以及在他的整个译文中，都体现了他对胡塞尔现象学的这种改造原则。
在胡塞尔的《几何学的起源》的原著文本中，文字是隶属于声音的，而声音是隶属于观念的。胡塞尔的文本中的这种传统“等级结构”，本来是符合胡塞尔的意向论的现象学的基本精神的。而且，在胡塞尔那里，“主体”可以思考对象的观念性，可以在对自身的纯显现的直接性中，被理解为“说话”本身。因此，声音在这种内在的独白中，似乎没有引入任何异己的因素。这是一种在纯粹自我感化的状况中，自己向自身谈话的“意识”。德里达在批判胡塞尔的这种基于“主体意识中心主义”的“声音中心主义”之后，肯定了胡塞尔关于语言和信号的某些研究工作成果。胡塞尔认为，语言信号的重复的同一性，对于观念（诸如数学对象的观念）的建构，是很必要的。字母和语言符号，作为迹象，都可以使观念性从各种同实际的主体性或人为的意向性的联结中，解脱出来，并使观念性持有绝对的客观性。德里达由此进一步指出，胡塞尔的这些观念应成为批判声音中心主义的锐利武器，使字母和各种语音符号，成为胡塞尔所说的理念的客观性的真正的必要条件。[18] 德里达认为，只有这样来看待语言符号，它们才能真正地从形而上学的束缚中解脱出来。
德里达在对语言信号、文字和语言进行“解除结构”的工作中，强调符号并非单纯地记录或传递“真理”或“意义”，而是后者的产生条件和基础。迹象，远非单纯地“补充活生生的话语”，它简直就是这些话语得以产生的“条件”。
德里达对于胡塞尔的“文本”的诠释，同样地对索绪尔（F.de Saussure）的普通语言学起了解除结构的作用。这里涉及到索绪尔语言学中的“指谓”（le signifiant有时被翻译成“能指”）以及以此核心概念所建立的整个“声音中心主义”的体系。
德里达认为，语言可以揭示形而上学的“封闭性”（le langage peut reveler“la cloture”de la metaphysique），但不是形而上学的“终结”（mais n'est pas la fin de la metaphysique）。[19] 因此，德里达很重视从语言方面对形而上学进行批判。德里达在语言方面对于胡塞尔的批判，具有重要的和普遍的理论意义。因为不仅仅传统形而上学是以声音中心主义的语言观作为基础，而且，可以说，整个西方传统文化，都是以声音中心主义和逻辑中心主义为基础而建构起来的。西方传统文化中的这种声音中心主义和逻辑中心主义的影响是如此根深蒂固，以致连自称批判传统文化的存在主义和结构主义本身，仍然未能从中超脱出来。海德格尔自己在《存在与时间》中论证“自我显现”和“逻各斯”的现象学基本概念时，虽然以批判传统形而上学相标榜，但海德格尔仍难免强调“逻各斯”与“说话”、“言谈”的一致性，不知不觉地陷入作为西方传统文化的基础的古希腊哲学的逻辑中心主义和声音中心主义的圈套。同样，作为存在主义哲学家的萨特，在慷慨激昂地批判西方传统文化的同时，却仍然迷恋于西方传统哲学的主体意识中心主义理念，强调以意识统一性为基础建构的主体意识的决定性作用。至于存在主义之后的结构主义，虽然已经开始批判主体意识中心主义，强调“结构”与“主体”的无关紧要性，但结构主义者仍然未走出传统语言学中的声音中心主义的影响，致使结构主义对西方传统形而上学和传统文化的批判，半途而废。列维-斯特劳斯（Cl.Levi－Strauss）认为：“结构研究的领域包括了四大家族的结构群：数学实体、自然语言、音乐作品及神话故事。”[20] 这四大家族结构群是以声音 与意义 的相互关系为基轴而建构的。在列维-斯特劳斯看来，数学结构是最自然的结构，表达了自然界中既没有声音、又无意义的最单纯的结构，它摆脱了一切具体化的事物，却又普通地会呈现在具体事物的存在之中。与数学纯结构相对立的，是在声音和意义两方面同时地具体体现出来的语言结构。这样一来，数学和语言结构的对立，可以看作是自然与文化的对立在结构方面的象征：由数学所代表的自然结构，是一切结构的原型，既无声音又无意义；人类在从自然向文化过渡之后，便开始以有声和有意义的语言结构，建立和发展自己的文化生活。语言本身 ，这样一来，正是由声音与意义的交叉而产生其独特的结构，并以此为基础，人类创建和发展自己的文化，保持着与自然相对立又相统一的基本关系。
列维-斯特劳斯高度评价索绪尔赋予语言以“符号学”（Semiologie）的称号，因为这一称号表明了语言学研究的对象是作为社会生活的中心的信号活动。[21] 强调语言的符号体系性质，就是为了强调研究语言结构的声音 特征和意义 ，揭示语言结构的这两方面特征同人类心灵活动模式的内在关系。
所以，在列维-斯特劳斯看来，如果说数学与语言结构的对立，表现了自然与文化结构的对立的话，那么，由于语言是从自然到文化过渡的集中性成果，所以，在语言的结构本身中，就已经把自然与文化的对立加以结晶化，并把这种对立历经中介性因素而达成和谐的过程加以凝缩。
由此看来，因集中地批判萨特的存在主义中的“主体意识中心主义”而发展起来的结构主义，也仍然未能摆脱声音中心主义和逻辑中心主义的羁绊，因为结构主义仍然在声音与意义的相互关系中研究人类文化及人类思维的模式。在这个意义上说，以德里达为代表的后现代主义和后结构主义思潮对于声音中心主义和逻辑中心主义的批判，可以说是把存在主义和结构主义对西方传统文化的批判事业向前推进了一大步。
和德里达一样，后现代主义和后结构主义的另一代表人物福柯，也在这一方面作出了突出的贡献。福柯继承尼采和海德格尔对于传统西方文化的批判精神，宣称：“形而上学的终结不过是西方思想界中发生的另一个更为复杂得多的事件的否定方面。这个事件，便是人的出现（La fin de la metaphysique n'est que la face negative d'un evenement beaucoup plus complexe qui se produit dans la pensee ocidentale.Cet evenement，c'est l'apparition de l'homme）。可是，不应该由此认为：在我们的视域内，由于一种突然入侵和绝对破坏性的方式，骤然向我们的思维，强加一种关于人自身的肉体、人的艰苦劳动以及人的语言的残酷事实；其实，并不是人的肯定性的贫困，强暴地使形而上学退化。毫无疑问，表面看来，只有在人类准备置身于其自身的有机体内、在其脑壳中、在其四肢的骨架中以及在其生理学的全部神经系统内的时候；只有在人类置身于由劳动的原则所统制、并在劳动产品脱离他们自身的那种劳动的中心的时候；只有在人类的思想置身于比他们更久远得多的语言的奏折之中，以致使他们自身不能支配着那种语言中通过其言谈的坚持性所表现的那些意义的时候；只有在上述所有的情况下，现代性才开始出现。但是，更加重要的是，我们的文化已经越过了这样一个门槛——由此门槛起，我们认识到我们的现代性，在这一时刻，人类的有限性已在一种无止境的指涉体系中被它自身所思考着。……现代的人，作为可在其肉体的、劳动的和说话的存在中被认定的人，只有在有限性的形象中才有可能存在。这也就是说，现代文化可以思考着‘人’，是因为这个文化通过人自身把人思考成有限的。”[22]
福柯在《词与物》一书中还说：“伴随着语言的‘存在’在我们的地平线上所发射的耀眼光芒，人正在面临着灾难。”[23] 也就是说，“人既然是在语言扩散的时候被形成的，他又怎么不会因语言的集中化而被驱散呢？”[24] 在福柯看来，既然语言蕴含着一切传统文化的奥秘，重要的问题，不再是去分析那作为主体的“说着话的人”，而那个长期以来一直被人愚弄而未能展示其真正奥秘的语言本身。人文科学一旦在存在主义和结构主义启示下而开始全面地分析语言，便越来越发现传统文化以“人”为“主体”和以“知识”为“客体”所建构的体系的有限性及其消极性，越来越发现重建新文化过程中彻底摧毁旧方法论和旧形而上学的必要性。
作为福柯的整个后结构主义和后现代主义的思想体系的中心思想，关于现代的“人”的有限性的概念，同海德格尔在《存在与时间》中所论述的“人”的“此在”的时间有限性概念，具有深刻的理论关系。第一，福柯和海德格尔一样，继承尼采对传统形而上学和传统认识论的批判精神，强调形而上学的抽象性及其对人性的歪曲；第二，福柯和海德格尔一样，批判自文艺复兴和启蒙运动以来的理性主义和经验主义，强调这些现代哲学玩弄“经验”、“理性”和“先验性”的概念，无非是为了从哲学上论证“人”的有限性；第三，福柯和海德格尔一样，批判一切现代“知识”只把存在物看作是“人”的主观认识的“客观对象”，却避而不谈人的存在本身；第四，福柯和海德格尔一样，把对于现代性的批判集中在对于语言的批判，强调现代语言及其言谈同现代社会统治的关系。
当然，作为后现代主义者，福柯对于形而上学和对于语言的批判，远比海德格尔更加彻底；而且，就理论内容而言，福柯比海德格尔更加接近尼采。而且，福柯的理论中，还包含着海德格尔主义以外更多、更为复杂的思想成分，其中包括弗洛伊德主义、结构主义及其他现代思潮。但是，福柯和德里达等人一样，作为在第二次世界大战后成长的法国现代思想家，早从20世纪50年代起，便深受海德格尔、胡塞尔和萨特的思想的深刻影响。概括地说，后现代主义的思想家们对于传统形而上学、对于传统文化及对于传统语言的批判，乃是从20世纪20年代开创、并经第二次世界大战时期发展起来的存在主义思潮的批判精神的延续和发展。