杜弗连（Mikel Dufrenne，1910-1995），作为一位法国的存在主义哲学家和美学家，他早在1932年便获巴黎高等师范学院颁发的“哲学教师资格文凭”（Agregation de Philosophie）。1939年他被征入伍，不久，和萨特、利科等法国哲学家一样，被德军关入战俘营。杜弗连在战俘营中的艰苦生活以及他在战俘营中同利科的相遇，比他的哲学教育更深刻地决定着他尔后的哲学思维的方向。
就是在同一个战俘营中，杜弗连与利科共同研读雅斯贝尔斯的存在主义哲学著作，并同时加以翻译和注释。1949年出版的《雅斯贝尔斯与存在哲学》（Karl Jaspers et la philosophie de l'existence，Paris）就是杜弗连与利科在这一时期的研究合作的共同产物。
杜弗连在1966年发表的《思想发展路标》（Jalons）一书总结了他在追求真理、追求自由和研究美学的过程中，对于哲学史上著名思想家的理论的钻研结果及其在他本人思想发展史上的影响——其中，他尤其重视斯宾诺莎、笛卡尔、康德、柏格森、维特根斯坦（L.Wittgenstein）、胡塞尔、萨特、梅洛-庞蒂及海德格尔的思想。在这过程中，他思考的中心，始终是“世界中的存在”的问题。
在杜弗连看来，“存在”问题是直接关联到人的“自由”。如果说，维特根斯坦和胡塞尔集中考虑的“纯科学”问题，是为了弄清“真理”的本质的话，那么，对杜弗连来说，海德格尔、萨特和梅洛-庞蒂等人所探索的“生活世界”问题，便关系到人的“生存经验”。杜弗连从这两条探索路线中，看到了“自由”在“存在”中的中心地位。
问题在于：人的自由究竟处于何方？也就是说，人的自由，虽然处处可以感受到，但人随时随地又同时地感受到不自由。在人的自由显现的各个地方，杜弗连都看到了抑制和限制自由的力量。真正的自由究竟在哪里？自由的本质是什么？康德的哲学，为杜弗连回答这个重要问题提供了启示。
康德在探求了经验领域的现象和道德领域的实践理性之后，在他的《判断力批判》（Kritik der Urteilskraft）中指出了美学鉴赏判断的领域——在这个领域中，在行为与情感之间，在范畴与自由之间，存在着“想象”的领域；这是“人”与“世界”的本质之“相交之处”。正是在这里，杜弗连找到了探索存在自由的最恰当之处。在杜弗连看来，只要找到某种归纳或还原的方法，揭示那些包含着世间经验和各种文化的共同基础的特殊情感，把人的认识范畴中的必然性和普遍性品格同情感上的非功利性和非目的性相结合，就可能发现自由之所在。
从第二次世界大战结束以来，法国的思想家们成功地吸收和发展了现象学方法论，从而为杜弗连思考美学问题及其自由本质提供了多元的现象学方法论。把现象学方法论同法国自笛卡尔以来的哲学传统相结合，使杜弗连有可能利用第二次世界大战后连续7年的时间，思索出其独创的存在主义现象学美学理论。
在第二次世界大战以前和进行期间，研究胡塞尔现象学的法国思想家，有列维纳斯、萨特、利科及梅洛-庞蒂等人。在第二次世界大战结束以后，这些法国思想家从他们的不同的观点出发，在法国传播和发展了现象学。
在1953年发表的《美学经验的现象学》（Phenomenologie de l'experience esthetique，1953）两卷本，是杜弗连应用现象学方法，采纳列维纳斯、利科、萨特及梅洛-庞蒂的各具特色的现象学，集中研究美学与人的自由问题的著作。这部著作的第一卷研究美学对象（l'objet esthetique）；第二卷研究美学感知（perception esthetique）。杜弗连的名声很快地随这部美学著作在各文明国家的传播而扩及到全世界。
杜弗连应用现象学方法，集中地研究在美学经验中所显露的那种主客体之间在审美的特殊活动中相互渗透的关系。在美学活动中的“对象”，不是传统的二元论所描述的那种意义。美学活动中的“对象”同“主体”的关系，与其说是平行的，不如说是永久性的相互渗透。因此，在这里，“对象”可以被看作是主体的一个“他者”。主体同他的审美对象的关系，是一个主体同他的一个“他者 ”的关系（une relation du sujet avec son autre）。这就意味着，在审美活动中，主体与客体之间是不可分割的——从事审美活动之后，主体和客体形成了一个崭新的关系网，他们俩双双被卷入整个的鉴赏活动的游戏中去。这就是说，审美活动一旦展开，主体与客体都获得了新的生命；相对于审美活动前的主体和客体，它们各自都具有自律性和特殊性。如果说，在审美活动前，主体和客体各自独立存在并具有自己的特质，那么，审美活动开展以后，主体和客体因被卷入到同一活动中，而各自从其审美展开前的原初状态而进入到新的状态——在新的状态中，由于投入到无目的的合目的性的审美活动，主体变成了新的主体，客体也变成了新的客体，两者间互相牵制和互相投注旨在达到充分自由地追求美的满足的那种情感，以致使对象不再是原来意义上的、外在于主体的“客体”，而是主体本身份化出来的、同时又不可须臾脱离主体的东西，即主体自身的一个“他者”；反过来，在审美活动中的主体，也不因为他是“主体”，便可以任意地脱离他所鉴赏的“对象”而自以为仍然可以独来独往的原本主体。
杜弗连一方面细致地考察在鉴赏活动中相互渗透、又获得了新的生命力，因而也具有自律的“主体”与“客体”及其相互关系网的运作，另一方面也从现象学的角度分析了在审美活动中陶醉的“主体”的情感的成分及其发生学机制。
为此，杜弗连首先用现象学的方法细致地描述和分析审美活动中的主体与艺术品的“自由”状态。如前所述，审美活动中的主体与客体都陷入了“陶醉”状况——这就是一种最原始、最自然意义上的精神自由！因为正是在陶醉中，主体和作为对象的艺术品都可以不顾一切环绕着审美环境的条件，也就是说，可以不视这些条件为“限制”，而充分自由地陷入追求美的兴趣情感中。
这个自由来自何处？杜弗连认为关键在于审美活动中主客体之间的那种微妙的相互关系。正是这个微妙的相互关系的建立，才诞生了那种美的自由。因此，杜弗连认为，要追求那种在欣赏美中出现的“不顾一切”的、令人陶醉的“自由”，就不能切割作为主体的欣赏者与作为对象的艺术品之间的关系。
就在分析两者的相互关系及其形成条件的过程中，杜弗连进一步意识到：欣赏者与艺术品间在欣赏活动中的上述相互关系，一方面同参与到这个相互关系网的艺术品本身的生命力，另一方面又同欣赏者的主体欣赏能力，具有极其复杂的、多层次的关系。
所以，在杜弗连看来，为了揭示欣赏活动中的自由的本质，还要更深一层地探索艺术品所潜藏的那种来自原作者与艺术品本身的原始关系。这就是说，要追索艺术品创作过程中，原作者的精神性和肉体性（手艺、技巧等）的因素同被制作的艺术品及其构成的原初关系。制作艺术品的原作者是真正意义的“造物神”（le demiurge）；他赋予艺术品以美的生命，才构成往后的审美活动中存在于主体与客体之间的那种令人神往的“自由”。
同时，杜弗连也意识到，即使是在艺术品原作者的创作自由活动中，也同样存在“自由如何可能？”的问题；更何况，在艺术品产生并流传于世以后，欣赏者在审美活动中，处处和时时都受到社会生活和现实条件的限制，也无时不在地对鉴赏者而言要自然地面临着“欣赏中的自由是如何可能？”的问题。所以，杜弗连在考察审美活动中的“自由”问题时，是按层次地进行了现象学的分析：
第一，分析审美活动中的主客体相互性的自由本质；
第二，分析艺术品创作中，原作者在美的创作活动中的自由的本质；
第三，分析在艺术品审美活动中，鉴赏者如何摆脱鉴赏活动的各种条件（现实的和历史的；物质的和精神的），达到欣赏中的自由；艺术品本身在被鉴赏的过程中，又如何将其中隐含的原作者本人及作品历经的各个历史时代的文化中的自由重新地引发出来？
在思考这些问题时，柏格森的生命哲学有关“身体”的体验的论述，给了他深刻的启示，使他一下子把握萨特和梅洛-庞蒂的特殊的现象学方法，并由此进而考察在“身体”与“意识”的复杂关系中的审美情感。萨特曾强调指出“作为自为的存在的身体”的重要地位，萨特说：
身体和它同意识的关系的问题，经常由于这样一个事实而变得难以理解，即当人们通过他固有的那类内心直觉达到意识的时候，人们最初是把身体当作有其固有法则，并可以从外部被定义的一种“物”（chose）提出来的。……但是，重要的是要首先选择我们认识的次序：从医生能对我们身体所做的检查出发，实际上就是从沉没于世界的、作为“为他”的“我的身体”出发。但是，我的“为我”的身体，并不是沉没于世界向我显现的。[35]
为了研究“身体”的本质的存在结构，揭开蒙在身体问题上的那些虚幻现象，真正地把握一种真正的“为我”的身体的存在，萨特用现象学的方法研究了人的身体的“感官”的真实本性，同时，进一步分析了与身体相关的“感觉”与“行动”，从中论证“感觉”和“行动”本来就是一回事。在此基础上，萨特说：“我们沉没于存在的涌现本身，就是把身体揭示为身体的基础。身体对我们来说远非第一位的，并且它远非为我们揭示事物，而是这些‘工具—事物’在它们原始显现中为我们指出我们的身体。身体不是事物和我们之间的一个屏障，它只表露我们的个体性及与工具性事物的原始关系的偶然性。在这个意义下，我们曾把感觉及感觉器官一般地定义为‘我们按沉没于世界存在的形式所应该是的我们的在世的存在’；我们同样可以把行动定义为‘我们在沉没于世界的工具性存在的形式下所应该是的我们的在世的存在’。但是，我之所以是沉没于世界的是因为我以超越存在走向我本身而使世界存在；并且我之所以是世界的工具，是因为我通过把我自己向着我的诸种可能的谋划而使得一般的工具存在。只有在一个世界中，才可能有一个身体，并且一种原始的关系对这世界的存在来说是必不可少的。在一个意义下，身体就是直接所是的；在另一个意义下，我与它之间隔着世界的无限度，它通过从世界向我的实际性的倒流向我表现出来，并且这永恒倒流的条件是永恒的超越。”[36]
所以，在萨特看来，身体，作为感性的归属中心，是在我所是的东西之外的；感知只能在恰恰是对象被感知的地方并且是没有距离地产生的。但是，感知又同时地扩散这些距离，以致通过身体而使被感知的对象把身体自身对这种东西的距离看作是身体存在的绝对属性。
但是，身体作为工具性的活动的中心，只能是被超越的东西；因为我的超越一固定在它的存在中，任何工具性组合便指出身体是它的被凝固的固定的归属中心。
所以，在萨特看来，身体既然是被超越物，就是“过去”；它是各个可感知事物的自为的直接在场，这种“在场”指出一个归属中心，并且表明这个“在场”已经被超越，或者，是走向一个新的“这个”的显现；或者，是走向工具性事物的新组合。
因此，在自为 的每一谋划中，在每一个感知中，身体都在那里 ；它是与逃避着它的“现在”还处在同一水平上的“刚刚过去”的东西。
所以，萨特说，身体是“同时地是观点又是出发点：我所是的并且我同时向着我应该是的东西超越的观点和出发点。但是，这永远被超越并且永远回到超越内部的观点，这我不断地跨越并且就是停留在我后面的我本身的出发点，是我的偶然性的必然性”。[37]
萨特对于“身体”的上述分析，为杜弗连深入研究审美活动中的自由提供了深刻的启示。把萨特的上述观点同梅洛-庞蒂的“心灵与肉体”、“身体与主体”相统一的感知现象学理论相结合，使杜弗连有可能深入研究审美活动中的主客体交互性结构及其与“世界”的复杂关系，突出地把握在审美对象与主体品位判断活动之间作为中心媒介物的“感知”这个最基本的环节。
正是在这个最关键的问题上，杜弗连在萨特和梅洛-庞蒂之间，更倾向于后者。杜弗连认为，在审美活动中，感知比想象更重要。在感知中，进行审美活动的那些意向性的审美要素同意向对象中的审美要素相互关联起来。
但是，使审美要素相互关联起来并使之形成内在结构的，乃是艺术本身所包含的“意义”。“意义”是真正的“存在”，是审美要素自身的真正结构。意义的结构的层次性，表现了艺术品中的美的深度。
为了深入揭开审美活动的自由本质，杜弗连提出了两个极为重要的概念：“先天性”（a priori）和“自然”。
1959年，杜弗连发表了《论先天性概念》（La notion d'apriori）一书。接着，杜弗连又在1980年发表第二本论先天性的著作：《先天性的范围》（L'inventaire des a priori）。杜弗连认为，作为审美活动的主体的“人”，究竟如何在审美中接收和理解他赋予对象的那些“意义”？又如何渗透到他所揭示的那个“世界”中去？
在杜弗连看来，在探讨这个问题时，必然涉及进入审美活动前的某个“准主体”（un quasi－sujet）的审美能力的问题。因此，他在《美学经验的现象学》一书中，已经把这种“准主体”的审美能力的展开的条件称为“先天性”，并认为它应该能够把“后天地”（a posteriori）被分裂成“主体—客体”的那个存在着的东西统一起来。因此，这里所说的“先天”，并不属于康德所说的那种作为先验的主体的形式上的统一；也不是心理学意义上的那种唯一的个体性。杜弗连认为，“先天性”本身是存在的（existentiel）。杜弗连接着从海德格尔那里继承了“前理解”的存在主义概念，强调“前理解”是“人”终究能在世界上“在世”的、属于人的“存在”的本质结构的一个决定性环节。而且，杜弗连还强调：这个先天性也是“物质的”（materiel），它紧紧地“咬”住“对象”，因此，它能在“人”与“世界”之间建构起相互串联的内在关系。“先天性”既隶属于主体，也同样构成对象；因此，在它所及的范围内，它部分地主观的、部分地客观的发生作用。
但是，问题并不能就此停留在“主观”与“客观”的划分之上。杜弗连认为，人与世界的关系，并不单是主客体的关系，也不单纯是主客体间的相互渗透和相互牵连；而且是一种为“人”与“世界”共有的“共享自然性”（la co－naturalite），因为正是在“人”与“世界”的“区别性”之中，包含着一种先于“先天性”的“第一先天性”（un a priori premier），它是上述“共享自然性”的真正基础。杜弗连把“第一先天性”的真正处所称为“自然”。
杜弗连在《论诗学》（La poetique，1963）一书中进一步谈论了“自然”这个概念。语言学家雅各布森（R.Jacobson）曾经指出：诗歌的“诗的本质”或“作为诗的存在”，即所谓“诗性”（la poeticite），表明语言已经被回归到“自然”中去。因此，也正如法国诗人保罗·瓦雷里（Paul Valery，1871-1945）所说，从语言向之复归的“自然”中，语言才又来到“诗的状态”，然后，读者们被诗所感诱也来到这个诗的境界中，来到诗人的诗情画意中，逐渐地感受诗中所载负的各种世界图画。杜弗连认为，上述从诗的语言与诗的世界的关联中衬托出来的“诗性”，表达了“自然”的“诗的存在”结构，一种真正的“诗的艺术性”（poiesis）。这种“诗的艺术性”是显现于一切事物中，并作为一种强大的生命力，使各个事物得以维持在它自身的存在之中！
在这个现象学的分析中，我们再次看到了海德格尔关于艺术与诗的本质的观点（参看本书第八章第一节）对于杜弗连的深刻影响。
杜弗连的存在主义现象学研究并不限于美学领域。他很关心人和世界的命运。因此，杜弗连的存在主义现象学思想还表现在伦理学和政治学领域。在这方面，杜弗连是很类似于利科的。
人的“在世”，就意味着在“人的世界”中存在和生活。因此，杜弗连把他对于人的存在的研究，扩及到伦理学和政治学领域，扩及到最一般的社会生活和文化生活领域。
杜弗连早在1953年就发表了论述文化人类学的著作：《基本人格——一个社会学概念》（La personnalite de base，Un concept sociologique）在这本书中，杜弗连强调人的存在的社会性；人是在他的最亲近的“他人”中间存在的。“他人”在“我”面前的存在，才使我们感受到“意义”。但是，人并非他人的手段；人一旦作为“个人”而存在，其人格是不可让与的；因为人是目的自身。
在法国发生学潮和工潮的1968年，杜弗连发表了《为了人》（Pour l'homme）一书，强烈反对以牺牲人权的代价去维护各种各样的意识形态体系和社会“理想”。
杜弗连的其他著作还包括：《美学与哲学》（Esthetique et philosophie，1967）、《艺术与政治》（Art et politique，1974）以及《颠覆与堕落》（Subversion/Perversion，1977）等。由于杜弗连在美学研究中的卓越贡献，他已被公认为当代现象学美学的最主要的代表人物。
注释
①见Karl Jaspers，Philosophy and the World，Selected Essays and Lectures，Regnery，Chicago，1963，p.221.
②见Karl Jaspers，Man in Modern Age，Doubleday，New York，1957，p.175.
③引自马塞尔：《旅途之人》，Aubier－Montaigne，Paris.
④同③。
⑤见《人的命运》，转引自罗伯特·所罗门编：《存在主义》（Existentialism，ed.by Robert C.Solomon）。
⑥同⑤，第304页。
⑦见J.－P.Sartre，Situations，Fawcett，New York，1966，第226页。
⑧Paul Henry，La psychologie francaise，in Marc Guillaume，L'Etat des sciences sociales en France，1986，p.365.
⑨M.Merleau－Ponty，La structure du comportement，Paris，1942.
⑩Le savoir absolu du philosophe est la perception，in M.Merleau－Ponty，Eloge de la philosophie，1953，p.25.
[11] M.Merleau－Ponty，Phenomenologie de la perception，Paris，1945，p.67 et p.77.
[12]同[11]，p.xii et p.466.
[13]同[11]，p.xi.
[14] M.Merleau－Ponty，Le langage indirect et les voix du silence，in Signes，Paris，1960，p.49 ff.
[15]同[11]，IIeme partie，ch.III.：La chose et le monde naturel.
[16] M.Merleau－Ponty，Le visible et l'invisible，Paris，1964，p.233.
[17]同[16]，第184页。
[18]同[16]，第80页。
[19]同[16]，第94页。
[20]同[16]，第95页。
[21] M.Merleau－Ponty，Signes，Preface，Paris，1960.
[22]同[16]，第30页。
[23] Le texte de Merleau－Ponty remis a Gueroult，publie dans la“Revue de metaphysique et de morale”，No.4，1962，A.Colin，sous le titre de“Un inedit de Merleau－Ponty”.
[24] Claude Leford，Avertissement，en Introduction a M.Merleau－Ponty，La prose da monde，Paris，Gallimard，1969，p.iii.
[25]同[24]，p.iii-iv.
[26]参见田立克著：《存在的勇气》，远流1990年版；也可参阅本书本章第八节。
[27]参见拙著：《利科的解释学》，远流1990年版，第65页。
[28]同[27]。
[29] Paul Ricoeur，Le Conflit des interpretations，Paris，1969，p.400.
[30]同[29]。
[31] P.Ricoeur，Lectures I：Autour du politique，1991，p.8.
[32] R.Bultmann，Is Exegesis Without Presuppositions Possible？in Kurt Mueller－Vollmer，The Hermeneutics Reader，1986，p.243.
[33]同[32]。
[34]同[32]，第245页。
[35]萨特著：《存在与虚无》，中文版，北京，1987年，第397页。
[36]同[35]，第424页。
[37]同[35]，第425页。