存在主义（L'Existentialisme），作为哲学和社会思潮，是在第二次世界大战刚刚结束后不久，在法国形成和发展起来的。培养和滋长这种“主义”的法国当时的社会历史环境和文化背景以及社会心态，使“存在主义”迅速地在文学、哲学和社会生活各个领域刮起一阵阵旋风，不仅使它轻而易举地取代了此前在德国早已理论体系化的“存在哲学”（Existenzphilosophie）；而且，由于它的文学化、日常生活化和社会化的成功作风，使它很快地以一种能够为大众所普遍接受的“时髦”意识形态发展起来，就连大众公认为“存在主义大师”的萨特（Jean-Paul Sartre，1905-1980）也不得不因“存在主义”之滥用而惊呼：存在主义“这个词现在是如此被肆无忌惮地使用到许多事情上面，以致使它不再有任何意义了”① 。
但是，不管怎样，人们不得不承认，“存在主义”这个词，对于大多数熟悉法国和欧洲的现代历史的人来说，它蕴含着远比哲学概念的准确意义更丰富、更通俗和更生动得多的社会内容，更直观地表现了当时的社会危机以及由这种危机所压抑出来的畸形心态，也曲折地表现了历经战争创伤和法西斯黑暗统治而渴求自由的人们对于绝对自由的极端幻想。只要稍稍回顾被人们称为“存在主义的荒谬文学家”的加缪（Albert Camus，1913-1960）在这一时期所发表的几部作品——《异乡人》（L'Etranger，1942）、《西西弗斯的神话》（Le Mythe de Sisyphe，1942）、《误会》（Le Malentendu，1944）、《卡里古拉》（Caligula，1944）、《鼠疫》（La Peste，1947）和《反叛者》（L'Homme Revolte，1951）——就不难看出产生着存在主义思想的那种社会历史环境的特殊性质以及隐含在存在主义中的更为深刻的理论渊源，也同样可以从中体察到具有深厚的人文主义和自由主义传统的拉丁民族对于个人命运所可能采取的多种多样的特殊人生态度。
但是，“存在主义”作为一种思潮，又同当时作为文学创作倾向的存在主义文学，保持相当大的距离，呈现出复杂而曲折的矛盾关系。因此，当加缪于1944年发表《误会》剧作后，便于1945年11月15日发表了如下的声明：
不，我不是存在主义者。萨特和我都很惊讶地看到我们两人的名字被连在一起。我们甚至想到有一天要发表一则声明，证实我们之间没有任何共同之处，拒绝承担各自可能欠下的债务。因为毕竟是一场误会。萨特和我无一例外地在我们认识之前就发表了我们的书。当我们相识时，是为了发现我们之间的差别。萨特是存在主义者，而我发表的唯一理论著作《西西弗斯的神话》是反对那些存在主义哲学家的。
从萨特那方面，也并不是很随随便便地就接受了“存在主义者”这个标签的。萨特针对加缪的“荒谬哲学”，发表了如下声明：
荒谬的人一点也说明不了问题。加缪只是提出建议，同时，他在原则上也并不急于论证那些未被论证的事物。②
加缪与萨特之间的争执及相互区别，反倒以鲜明的例子，向我们显示了存在主义本身的最基本的原则：它否定一切“抽象”的必要性。所有一切从殊相中抽象出共相的概括活动，在存在主义者看来，只能消除殊相所特有的本质；只能导致殊相间的混淆。
萨特本人并不希望别人把他自己同他人相混淆，萨特本人确实有他自身的特性，他用他的作品和他的特殊的存在，显示了与“他人”、与加缪之间的相异之处：在存在主义盛行于法国前后，他连续发表了《呕吐》（La Nausee，1938）、《苍蝇》（Les Mouches，1943）、《密室》（Huis-clos，1945）、《肮脏的手》（Les Mains Sales，1948）和《自由之路》三部曲（Les Chemins de la Liberte，tome I：L’age de la raison，1945；tome II：Le sursis，1945；tome III：La mort dans l'ame，1949）等表现存在主义哲学的文学作品，足以使他有资格被称为这一时期的存在主义的最著名的代表人物。
同加缪和萨特一起，并几乎同时地被冠之以存在主义者的哲学家和思想家，在法国还有加布里埃尔·马塞尔（Gabriel Marcel，1889-1973）、梅洛-庞蒂（Maurice Merleau-Ponty，1908-1961）以及萨特的亲密朋友西蒙娜·德·波伏娃（Simone de Beauvoir，1908-1986）这一群处于同一时代、同一国家的存在主义者，各自以自身的独一无二的思想和作品，树立了他们自己的独具特色的形象，使当时的存在主义成为现代西方文化史上极其光彩夺目的时期，又是一种特有的“法国现象”。
在西方近现代文化思想史上，像存在主义这样同时在哲学和文学艺术领域中流行起来并产生广泛的社会影响，是少有的特殊现象。这一方面表现了存在主义思潮的庞杂性。另一方面也表现了它在一定历史时期内的精神威力，表明它符合了一定时期内的相当多人的思想倾向。存在主义在20世纪四五十年代的“黄金时期”为我们研究西方文化的现代性结构及其内在的精神实质，提供了最丰富和最有趣的范例。深入地了解这一时期的存在主义的各种精神产品及其理论基础，有助于我们全面地把握西方现代文化的历史和理论脉络及其实质。
从20世纪60年代起，存在主义思潮慢慢地从社会舞台上退缩，以致从20世纪七八十年代以来，存在主义几乎不再被人们所谈论，好像那些过了时的时髦服饰一样，似乎已被人们遗忘。但实际上，正如笔者将要在下面进一步指出的，存在主义的思想观点和方法，由于其中包含着强大的理论力量，由于它已深深地扎根于相当多的人的意识中，它的影响并不能因存在主义大师们的先后离世而消失殆尽。
从20世纪60年代起，存在主义进入了与新兴的结构主义、现代主义、后现代主义等思潮并存的新发展时期。直至1976年海德格尔（Martin Heidegger，1884-1976）逝世和1980年萨特逝世为止，存在主义的影响，并不像有些人所简单地加以抹杀的那样，似乎存在主义已在西方人文科学界中消声匿迹了。在20世纪六七十年代，海德格尔和萨特等人的思想继续产生影响，1960年萨特的《辩证理性批判》（Critique de la raison dialectique，1960），不仅从哲学人类学、历史和实践的新角度探讨了存在主义的基本原则，而且，在试图建构“存在主义的马克思主义”和反驳结构主义方面，也显示了萨特的存在主义的新特色。萨特的思想影响更进一步在1968年至20世纪70年代的法国和西欧学潮的发展中显示其威力。萨特在1971年至1972年连续发表的三大卷《家庭中的白痴》（L'Idiot de la famille，T.I，II，III）及1973年发表的《境况剧》（Un theatre de situations），则显示出萨特的存在主义文学思想的新发展及其影响的持续性。
和萨特一样，在20世纪50年代和60年代，海德格尔并没有停止其存在主义的理论活动。海德格尔在1950年发表的《林中路》（Holzwege，Vittorio Klostermann，1950），是存在主义思想发展史上的重要文献，它不仅表明海德格尔进一步探讨了“存在”的基础本体论问题，而且更深入地研究了语言和艺术的问题，使“存在”的基本问题，通过“语言”和“艺术作品”，更深入地与“思”及“在世”相联系。这对20世纪60年代后的诠释学和现象学美学的发展有很大的影响（参见本书第七章）。海德格尔在1967年发表的《路标》（Wegmarken，Vittorio Klostermann，1967），正如海德格尔本人在该书前言所指出的：在这本书中收集的写于各个时期的论文，可以成为他的思想发展的路标；它们不仅表现了海德格尔存在主义思想的发展过程，也表现了海德格尔存在主义所思考的问题的多样性和广泛性。这本文集反复地探讨形而上学、真理和人道主义的问题，从多方面补充了《存在与时间》（Sein und Zeit，1927）的内容，有助于对存在主义的全面理解，尤其是有助于把握存在主义与西方传统思想的内在关系。与此同时，海德格尔连续发表了他的《早期著作集》（Fruehe Schriften，1972）、《艺术与空间》（Die Kunst und der Raum，1969）及《现象学与神学》（Phaenomenologie und Theologie，1970）等重要著作，也表明海德格尔的存在主义思想远非停顿于50年代以前，而是一直持续到20世纪70年代他逝世前夕。在海德格尔逝世前夕，即1975年开始陆续发表的《海德格尔全集》第二十一卷《逻辑学》（Gesamtausgabe，IV Abteilungen：Bd.21，Logik，1975）部分，就包括了大约八十本分册！
如果再把海德格尔及萨特等人在20世纪五六十年代至70年代末的上述重大理论活动，同60年代后受现象学和存在主义影响而兴起的诠释学（不要忘记，海德格尔的学生伽达默尔〔Hans-Georg Gadamer，1900-2002〕在1960年发表的《真理与方法》创建了当代诠释学发展史的新里程碑！）及存在主义文学等流派相联系，那就不难看出，所谓“存在主义已从20世纪50年代起退出历史舞台”及“存在主义已过时”的结论是何等武断！
20世纪80年代以来，对存在主义来说，有两件事是值得注意的：第一，在改革开放初期的中国大陆，存在主义像新鲜的玩具为孩子们所喜爱那样，成为中国大陆青年的崇奉物；第二，在法国，由于连续发表萨特的一系列遗稿，重新激起了理论界对存在主义的研究兴趣，使存在主义的某些未经确定的概念，再次兴起了热烈的讨论，有助于学术界进一步澄清存在主义发展中的某些疑难点。
20世纪80年代初，当中国大陆青年刚刚从对偶像崇拜的束缚中解脱出来，他们对于存在主义的追求，就如同第二次世界大战后受尽法西斯主义专制和社会危机的精神桎梏的法国人渴求自由一样。虽然中法两国文化传统和历史背景都不一样，但当时对于存在主义的共同的狂热，却讽刺性地道出了历史重复性的内在的同一原因，也看出了存在主义中的人道主义精神的普遍价值。从这个意义上说，研究存在主义，从来都不存在“过时”的问题。
至于萨特遗稿的发表在20世纪80年代所激起的震荡，同样也有助于了解存在主义思想大厦内的多种复杂因素，再次表明对于存在主义的研究，不但不存在“过时”的问题，而且，进一步证实：以往对存在主义的研究远未深入透彻，有许多很复杂的具体理论问题，有待认真地重新加以研究。
20世纪80年代陆续发表的萨特遗稿，包括：《在奇怪战争时期的笔记》（Les carnets de la drole de guerre，1939-1940，Paris，Gallimard，1983）、《关于一种道德的笔记》（Cahier pour une morale，1947-1948，Gallimard，Paris，1983）、《致河狸及其他人的信札》（Lettres au Castor et a quelques autres，tome I：1926-1939；tome II：1940-1963，Paris，1983）《弗洛伊德剧情梗概》（Scenario Freud，1958，1959，1960，Paris，1984）及《辩证理性批判》第二卷（Critique de la raison dialectique，tome II，1958-1960，Paris，1985）。与此同时，西蒙娜·德·波伏娃也发表了《告别礼》（La cerimonie des adieux，Paris，1981）一书，详细记述了萨特临终前十年的生活，同贝尼·列维（Benny Levy）所发表的《与萨特的对话录》（Le nom de l'homme，Dialogue avec Sartre，Verdier，1984）成为鲜明的对照，衬托出萨特的存在主义思想发展历程中的许多矛盾现象，同样也从另一个侧面表现了存在主义思想研究的复杂性和长期性。
1987年7月6日至8日，在巴黎举行的“法语国家哲学研究的五十年”（Cinquante ans de philosophie de langue francaise）国际研讨会（由国际法语国家哲学协会主持）曾对存在主义思想的发展作了总结。③ 由法国图尔大学雅克·柯列特（Jacques Collette）教授所写的题为“存在主义”的论文肯定了存在主义在法国当代哲学发展史上的重要地位，并指出了迄今为止有待深入研究的问题。例如，由萨特的《关于一种道德的笔记》所提出的关于“神”的新概念——萨特在这部著作中严格地区分了哲学上的神与基督教的神——表现了当时的存在主义的发展同马克思主义、基督教神学、新托马斯主义、现象学等派别的复杂的交叉关系；不仅如此，存在主义的发展还显示了哲学同史学研究、人类学研究，乃至数学等自然科学的研究的密切联系。在1947年至1948年之间由萨特所写的上述《关于一种道德的笔记》，正好表现了当时哲学界探讨“存在”问题的复杂性和多元性。同时，对存在主义的深入研究，还显示存在主义思想发展流程的多面性和多样性，显示出在萨特等较为活跃、因而也广为人知的存在主义思想家以外，还同时存在一批很少被人们注意的存在主义思想家。对于这后一种存在主义思想家的深入研究，有助于理解存在主义思潮的复杂性和多元性，同样也有助于探究存在主义的精神实质。
在法国，著名哲学家路易·拉维尔（Louis Lavelle，1883-1951），早在1928年就发表了《论存在》（De L'Etre，1928），系统地论述他的“存在”与“行为”相统一的哲学理论。在拉维尔看来，“自我”只有在随时随地处于主动创造的状态中，才能存在和维持其地位。“存在”之存在，其真正的动力根源，是意志；意志，相对于各种形式的行为，乃是居于优先地位的。这个基本观点同法国19世纪著名的哲学家曼恩·德比朗（Maine de Biran，1766-1824）的观点是很接近的。在曼恩·德比朗那里，自我的存在（l'être de l'ego）是以存在本身的分化为基础的。曼恩·德比朗说过：“在自我之中，科学与存在相统一。”因为只有通过自我的反思活动，才能提供体验着“存在”的坚实基础。同样的，在拉维尔那里，对象，作为主体进行创造活动中所构建出来的产物，并不能脱离主体；但是，同样地，主体，并不因为它归根结底是对象的构建者，而可以脱离对象而存在。由此观点出发，拉维尔认为，任何经验都是参与活动的主体的经验，因此，主体的经验是同时地与主体及其存在密切相联系的。
拉维尔的有关“存在”的哲学著作，还包括《总显现》（La Presence Totale，1934）、《论行为》（De L'Acte）、《自身的意识》（La Conscience de soi，1938）、《自恋情结的错误》（L'erreur de Narcisse，1939）等。在这些著作中，体现了拉维尔通过精神本身去探索精神的本质的特殊哲学。第二次世界大战后，拉维尔继续发展他的特殊的“存在”哲学，发表了一系列著作：《论时间与永恒性》（Du temps et de l'eternite，1945）、《存在论导论》（Introductional'ontologie，1947）、《论自我的强大威力》（Les puissances du moi，1948）、《论价值》（Traite des valeurs，1951）及《论人的灵魂》（De l'ame humaine，1952）。
与拉维尔相类似，勒内·勒森（ReneLe Senne，1882-1954）也从伦理学和精神哲学的角度论“存在”的法国著名哲学家。这位存在论哲学家，早期深受法国新批判主义者奥克达弗·汉默林（Octave Hamelin，1856-1907）的富有辩证法精神的悟性论的影响，深入研究了康德（Immanuel Kant，1724-1804）的先验理智论，试图论证意识对其对象的决定作用，并不仅仅在形式上有效，而且也关系到实际内容方面。这就是说，作为人类经验成为可能的条件的先天性（a priori）因素，不只是被意识所承受，而且其本身就是由意识所产生的。勒森在继承了汉默林的基本观念之后，强调了相互性（Reciprocite）范畴中相互对立的因素综合统一的建构的可能性。勒森尤其突出了意识的功能（des fonctions de la conscience）对于范畴的优先地位。因此，勒森所重视的是精神和意识的实际运动过程及其活生生的运作。勒森说，理性的目的，并非为了窒息人心和抽干思想的意义，而是为了使人的存在更加深化和内在化，并由此获得无限地新生和自我创造的可能性；是为了更深入地把握存在的内在奥秘和揭示历史发展的内在机制。
在勒森的后期更为成熟的有关存在的哲学思想中，柏格森（Henri Bergson，1859-1941）和拉奥（Rauh）的影响更大。勒森在建构其存在哲学时，一方面对柏格森的生命哲学概念有所保留，另一方面又很欣赏柏格森关于富有创造性的精神的双向发展的同一性观念，即创造性的精神朝着“自身”和朝着“绝对的实在性”的复归的一致性（La coincidence entre retour vers soi et retour vers la realiteabsolue de l'esprit createur）。总之，在勒森的存在哲学中的三项决定性的构成因素是：汉默林的关于精神的统一性的思想、柏格森的关于精神的无限性的思想以及拉奥的关于精神的现实性的思想。这三大因素，又使勒森的存在哲学具有浓厚的“观念的存在主义”（Ideo-Existentialisme）的色彩。这种存在主义的出发点，是精神的自我矛盾的经验，即所谓“被分割的关系的经验”（L'experience de la relationecartelee）。这就是说，人的精神的内在生活，乃是一系列自我矛盾的烦恼心态的演化，乃是处于遭各方分割的窘境中的复杂心态，乃是一种无所适从的自我矛盾。正是这种被多方分裂和吸引的心态发展动向，使人的存在时时处于被分割的危险，处于各种偶性的包围圈之中，处于各种可能的潜在状态。但是，勒森又指出，各种矛盾，各种可能性，都不会是绝对的。在勒森看来，矛盾乃是“反存在”（la contradiction est contre-être），矛盾并不只是“非存在”（non-être）而已，而且，矛盾还要进一步地朝着“反存在”的实际过程转化。勒森说：“哪里有矛盾，主体就不仅必须朝着它而生成，而且也必须遭受其痛苦的经历。”
勒森对意识的深入描述和分析，为萨特的自我意识的现象学分析提供了丰富的启发。勒森早在20世纪30年代就已深刻地指出了“义务”（le devoir）是“一切存在和一切行动的绝对条件”（la condition absolue de toutêtre et de toute action）。因此，“应该如此的存在”，作为应尽的义务，乃是最根本的原则，是“存在”的基础。正是在矛盾中，“义务”激起了必须加以实现的一种未来，某种必须加以追随的目的性。人是在其自身中发现“义务”的；“义务”对于人来说，乃是一种“必须如此存在的观念”；而所谓“道德上的义务”，无非是上述最基本的义务的特殊化罢了。
在上述存在哲学的基础上，勒森发展了存在论的价值哲学，建构起他的道德理论，与萨特的未发表的《关于一种道德的笔记》的思想相交叉，因此，对于研究存在主义思想的发展，具有重要的历史价值。勒森在1939年发表的《哲学导论》（Introductionala philosophie）正是他的价值哲学的基本著作。他的价值哲学的中心点，就是关于“绝对的无限价值”的概念。他说：“绝对，就其实质而言，乃是无限的价值”（L'absolu est，dans son fond，valeur infinie）。这种“无限的价值，是一切现实性的最炽热的元灶以及一切行为的启示中心”（le foyer incandescent de toute realite et l'inspiration de toute action）。相对于“义务”而言，一切价值都是以义务作为基本原则；正是“义务”，才使人有资格追求和向往着价值。但是，另一方面，勒森并不停留在上述阶段，他认为，义务作为价值的源泉，只是一个出发点而已，人的存在的实施，必须由此出发而导致一切具体的义务对于价值的依赖。
价值与人的存在的相交合，使价值“绕射出去”（se diffracter），然后，又以四种基本的形式折射回到我们之中：“真理”、“善”、“美”和“爱”。这四种价值的重组，使人生和人的存在变得多样化，并使其处于多种多样的“状态”之中。
勒森的存在哲学，在20世纪三四十年代，不断地被论述在他的下述著作中：《障碍与价值》（Obstacle et Valeur）、《道德通论》（Traitede morale generale）及《论性格学》（Traite de caracterologie）等。在20世纪50年代，勒森逝世前后，他的著作有《论个人的命运》（La destinee personnelle，1951）和《神的发现》（La decouvert de Dieu，1955）。将勒森在20世纪30年代至50年代的著作，与同一时的其他存在主义哲学家的著作加以比较研究，有助于我们更深入而广泛地探讨存在主义的发展的复杂性。
对于由第二次世界大战期间的“存在哲学”发展而来的20世纪四五十年代的存在主义思潮有敏锐洞察力的法国思想家梅洛-庞蒂，曾在他的《存在主义的争论》（La Querelle de l'existentialisme，in Les temps moderne，1945）一文中，对这一思潮内的诸多争论，作了深刻的分析。法国另一位具有多种思想历史背景、并对存在主义思想发展深有研究的哲学家让·瓦尔（Jean Wahl，1888-1974），也对存在主义的复杂思想成分作了科学的说明。与此同时，瑞士哲学家珍妮·赫尔施（Jeanne Hersch，1910-2000）也在其有关雅斯贝尔斯（Karl Jaspers，1883-1969）的论文中，分析了雅斯贝尔斯存在主义的特征及其与其他存在主义者的区别。这位瑞士女哲学家还意味深长地将她的论文题目定为：“存在主义的讽刺性漫画及其真实面目”（La caricature de l'existentialisme et son vrai visage）。
让·瓦尔是有很高的哲学史思想研究造诣的哲学家，他早在1938年就已发表了一部研究存在主义创始人齐克果（Soren Kierkegaard，1813-1855）的著作：《齐克果研究》（Etudes Kierkegaardiennes）。这部著作深入地探讨了齐克果哲学中的焦虑、恐惧及痛苦的概念。把让·瓦尔的这项研究同他在1929年发表的另一部著作《论黑格尔哲学中的意识厄运》（Le malheur de la conscience dans la philosophie de Hegel）连接起来，可以发现让·瓦尔对于人的焦虑情绪的研究的重视，也显示了让·瓦尔的存在主义思想的独立形成过程。让·瓦尔的存在主义思想，更进一步地在1944年发表的《论人的存在和超验性》（Existence humaine et transcendence）一书中系统化地显示出来。这时期的让·瓦尔同法国著名的现象学家伊曼纽尔·列维纳斯（Emmanuel Levinas，1906-1995）保持密切的联系。在让·瓦尔看来，哲学研究的主要对象，应该是“有希望和有勇气的人”。他对人的命运的关切，使他在《形而上经验》（L'experience metaphysique，1964）一书中得出结论说：人的存在经验乃是“存在的一种模态”；而人的经验是令人心烦又令人激荡的，它既是自行地向我们自己展现，又以其自身的途径自我显现。在让·瓦尔的成熟著作《论形而上学》（Traite de metaphysique，1953）一书中，他系统地论述了“人”及其周遭关系的基本问题。
由于让·瓦尔对于第二次世界大战后的存在主义思想的发展极为重视，他先后还发表了多本论述存在主义发展史的著作，其中有：《存在主义简史》（Petite histoire de L'existentialisme，1947）、《关于存在的思想》（La pensee de l'existence，1952）及《关于存在的哲学派别》（Les philosophies de l'existence，1954）等。让·瓦尔始终认为，存在主义并非一元化，而是多元主义，因此，在他看来，对于人的“存在”的哲学研究，只有从各个角度和各个观点去进行，才能深入揭示人的存在的真正本质。由于让·瓦尔在第二次世界大战后的法国哲学界中占据着举足轻重的地位（他在1946年创立了法国哲学研究院〔College Philosophique〕，1950年后任《形而上学与道德杂志》主任，1960年任法国哲学协会主席等），他关于存在主义的论述，也在战后的西方各国产生广泛的影响。
瑞士籍的法语哲学家珍妮·赫尔施的哲学，深受雅斯贝尔斯的影响，具有浓厚的宗教色彩。她的名著《存在与形式》（L'Etre et la Forme，Neuchatel，1945），突出地分析了人的存在的特征；它提出了一系列具体的问题，不仅包括了自由和权力的问题，而且，也包含了“希望”的问题，包含了“敲诈勒索”（le chantage）的问题等。所谓“敲诈勒索”，是发生在人的存在寓于其中的那个社会中的；但这种社会具有两面性：它一方面，是受操纵的社会；另一方面，它又是操纵着人的社会。
赫尔施的存在哲学又在某些方面类似于萨特的哲学——她认为人的存在是历史性的，而历史是人的存在所获得的知识的一个构成性因素（L'être humain est un etre historique，et l'histoire est une des composantes des connaissances qu'il acquiert）。在赫尔施看来，由历史因素组成的知识，尤其是最具典型性的人文科学知识，不同于那些有关外在于人的存在的自然对象的自然科学知识。此外，赫尔施的存在主义，又在关于身体的“存在”与“心灵”的关系的问题上，切近梅洛-庞蒂的思想。在她看来，身体（le corps）必须在同心灵的相互性中才能有意义。
在谈到“神”的时候，珍妮·赫尔施认为它是一种“最高级的实在”（la realitesuprême），是人的特殊的二元性的存在，即人的身体与心灵的二元性的一个条件之一。
赫尔施和其他许多哲学家一样，认为在战后相当长时期内为人们所惯用的“存在主义”这个概念，严格地说来，并非指一种首尾一贯的、适用于某一特定学派的哲学思想，而是一种非常模糊的、包含着不同派别的思想因素的概念。因此，在使用存在主义这个词的时候，针对不同的哲学家，要做不同的具体分析，要深入弄清各个不同哲学家对于“存在”的不同理解和不同解释。更确切地说，用“存在主义”这个概念，主要是指那些惯用“存在”这个词而写作的哲学家们和作家们，他们虽然在哲学信仰上有不同观点，但都较为一致地认为，单个的人的存在“是独一无二的”，是不可取代的，不可化约的。
列维纳斯在1947年，即在“存在主义”思潮风盛于世的时候，发表了《从存在到存在者》（De L'Existence A L'Existant，1947，Paris）一书，正是强调具体的“存在者”的“存在”方式的不可化约性。“存在者”的显现是决定性的因素；因为“存在者”的显现势必突出“存在”的各个特殊意义，并导致对“存在”的一般意义的本体论的理解。
对于“存在”的理解的具体性，可以从“存在”所必经的“时间”的“持续”经验的特殊性中加以理解。列维纳斯在论述“存在”的个别性和特殊性含义的时候，也和海德格尔一样，从“存在”必经的“时间”的不同状态入手。列维纳斯在论述“死亡”与“时间”的重要论题时，特别强调关于“时间的持续”（la duree du temps）的重要意义。列维纳斯说：关于时间的持续的概念，根本不是“什么是……”的问题；在这里，根本不存在“什么是……”的问题（Il n'y a pas ici a poser la question“qu'estce que？”）。④ 因为正如同海德格尔在《存在与时间》一书中所指出的，对于“时间”，不能提出“什么是时间？”的问题；人们只要一提出“什么是时间？”，便马上地和同时地就把“时间”和“存在”一样地加以看待，等于提出“什么是存在？”；同时，在时间的“消极性”或“被动性”之中，也就是说，在“忍耐”之中，是根本不存在任何行动的。“忍耐”是时间的被动性，它是同意向性的趋近正好相反的。而且，关于“时间的持续”的提出，正是为了避免使用“流逝”（Flux）或“流动”（Ecoulement）等概念；因为“流逝”或“流动”，很容易联想到某种液态的实体，并由此以为时间的测量是可能的，甚至由此像普通人那样将钟表所指的时间误认为真正的时间。实际上，时间本身是不应该同在时间中的流逝物相混淆。
因此，列维纳斯特别强调，时间的持续就是意味着时间的“亲在”，就是意味着在其自身形态中的时间本身。
列维纳斯提出时间的持续，归根结底，是为了说明，死亡乃是时间的忍耐（la mort comme patience du temps）⑤ 。
列维纳斯关于死亡的解释，一方面来自海德格尔的存在主义和胡塞尔（Edmund Husserl，1859-1938）的现象学，另一方面又与海德格尔的观点根本不同。列维纳斯首先强调，为了理解时间的持续，不应该借助于被各种思想观点视为终极标准的“有—无”对立性成双概念。走向死亡的存在并不是相对于“虚无”的“存在”；死亡是不可逆转的（Irreversible）。实际上，我们每一个人说对于“死亡”的认识、了解和体验，都不是来自自身的亲在体验，而是来自“他人”，来自第二手材料；或者，更确切地说，是来自谈及死亡的那种语言。因此，我们是在同“他人”的关系中去思考那个处于其“消极性”或“否定性”中的“死亡”的。
显然，列维纳斯也同海德格尔一样，很重视“死亡”的特殊的、唯一的、不可更替和不可化约的特性。
存在主义对于“死亡”的特殊关怀和特殊考察，体现了存在主义者不甘心停留于常人所使用的普通语言对于我们所能报导的那个范围内。存在主义者要打破普通语言所设定的那种被常人接受过的“界限”，为的是去寻求人生的真正本质。
早在古希腊时期，柏拉图（Plato，427-347 B.C.）就已在他的《斐多》（Phaedo）对话篇中，谈及了“死亡”。柏拉图在《斐多》篇的开头和结尾中，在论及苏格拉底（Socrates，470-399 B.C.）的死亡时，不仅把死亡看作是“存在”向“不再存在”的过渡，是一种否定性的逻辑过程的结果；而且，也把死亡看作是一个“出发”，尽管这是一种带有否定性的“出发”：一种朝向不可知和未知的出发，一种不再回返的“出发”，一种“不留下地址的”出发。所以，死亡，更确切地说，他人的死亡，乃是一种充满着激情的悲剧表演。正因为这样，那些觉得在这个死亡中找到了一切希望的理由的人们，会对这个死亡产生有分寸的悲伤；而对此死亡没有恰当估计的人们，就会过度地悲伤，就像《斐多》篇的阿波罗多洛所表现的那种女人般的“哭个不停”（117d-118a）。列维纳斯和海德格尔都高度重视柏拉图对死亡的那种有节制的态度，并借此更细腻地描述“死亡”作为一种特殊的时间结构同“存在”的相互关系。
在列维纳斯看来，“死亡”是一种“无答案”（La mort est le sans réponse）⑥ 。换句话说，是一种“不可说”的“不可知”。但正是这种“不可说”的“不可知”，可以揭示“我的存在”和“我”的奥秘。列维纳斯指出：“时间并非存在的界限，而是存在同无限的关系。死亡并非虚无化，而是为了使上述存在与无限的关系，即时间本身，能够再产生出来的必要问题。”⑦
同列维纳斯一样，另一位法国著名哲学家保罗·利科（Paul Ricoeur，1913-2005），也在他的哲学生涯中，同存在主义保持过密切的关系。利科在谈到他的哲学发展过程时说：“在开始的时候，我是从法国的角度接受胡塞尔的德国现象学，雅斯贝尔斯的存在主义以及海德格尔的存在主义的现象学。因此，当我写《意愿的和非意愿的》（Le volontaire et l'involontaire，1949）那本书的时候，我是在梅洛-庞蒂和萨特那方面寻求我的位置。……”⑧
利科的存在主义思想，深受他的老师马塞尔和列维纳斯以及德国现象学大师胡塞尔的影响。利科本人在同本书笔者的一次谈话中说：“让·纳贝尔德（Jean Nabert，1881-1960）和马塞尔都是我的老师。纳贝尔德从属于源自笛卡尔（ReneDescartes，1596-1650）、康德、德比朗，特别是费希特（J.G.Fichte，1762-1814）的‘反思哲学’（la philosophie reflexive）的传统。我在《论解释》（De l'Interpretation）一文中说过：我所从属的哲学传统是反思的、现象学的和解释学的。在反思哲学方面，纳贝尔德对我来说是最突出的思想家。而马塞尔对我的最深刻的启示则可以归结为三点：（1）无约束性（la disponibilite），（2）‘存在’与‘有’（Avoir）的对立，（3）希望的极端性（Pole de l'espoir）。”⑨
这里所说的“无约束性”，指的是像康德那样强调“存在”的“自律”（Autonomie），同时又永远对“他人”开放（ouvertaautrui），时刻准备倾听“他人”，因为人的反思性的存在是必须同时伴随着倾听他人的活动（l'activitede l'ecoute des autres）。这种对他人开放是人之“在世”的最积极之态度。人之“在世”并非像任何一个外在的自然物之存在，并非像它们那样任意地受他物之摆布，也非像它们那样只是消极地沉沦于“他者”的包围之中，无从决定自己的生存之命运。人之存在乃是一种积极的“生存”，一方面承认其在世性，承认其在世中所必然面临之“他者”之包围，因而承认人之在世之“与世共存”以及“与他人共在性”；另一方面，又能在面对与他人“共在”之存在命运的基础上，积极地把“与他人共在”看作是自身生存之有利条件，通过生存过程中与他人“对话”，“倾听他人”，将“他人”看作是自身生存之完善化之中介过程，达到对自身生存的反思，进一步操纵和决定自己的生存方向。“倾听他人”是通过对话、将“他人”视为反思中介，变成为吸收和改造他人的知识才能、经验和他人的反思过程，使之成为自身反思的一个扩大部分，使“他人”之生存及其生存经验转化为自身存在的反思前提，加强推动自身生存的“经过他人的、全人类的文化”的中介化历程。
利科很重视马塞尔的“无约束性”概念，也是为了进一步展示“存在”与“有”的辩证关系。
在马塞尔的著名论文《存在论奥秘的处所及其周围》（Position et Approches du mystere ontologique）中，他曾精辟地论述了这个辩证法。马塞尔不愿意否定被实证论的理性主义者贬为“任意性的虚幻”的“希望”和“信仰”的本体论价值。早在1929年，马塞尔便宣称他并不先天地认为“他人的信仰”是某种任意性的“想象物”。他在《形而上学日记》（Journal metaphysique，Paris，1927）一书中，试图努力阐明他人的信仰的本质。在他看来，正是在作为整体的人类经验中，也就是说，不只是包括本人和一切他人在内的经验整体中，而且也包括一切与经验相关的正面的和负面的、阴暗的和光明的成分在内，都构成为阐明“存在”的必不可少的中介性构成因素。马塞尔说：
促使我接近“存在”的，使我实际地同“存在”联系在一起的，并不是能证实和验证由我本人出发所作出的或我所添补的那一部分知识，毋宁是对于那种经历过像我这样的存在者的某些体验的梦想本身，而且，这种梦想活动也像在我这里所发生的那样，在他人那里，经历过同样的变迁，有它的童年，曾经被爱惜过，也同样被他人的存在所爱慕和所期望。此外，它也是一种思想，想到它会遭遇到痛苦、走下坡路和走向死亡。⑩
因此，马塞尔本人在概括他的思想时说，他的思想发展，始终有两个论题占据着中心地位：
这两个关切点虽然表面看来是相互矛盾的，但统治着我的思想；其一，我称之为“存在之必要要求”，其二是“存在之萦绕烦扰”（la hantise desêtres）——这种“存在之萦绕烦扰”，一方面在其特殊性中被把握，同时，另一方面，又在同它所联结起来的神秘的关系中实现。[11]
马塞尔正是在深入研究和探索一切形式的人类经验的意义的时候，把上述“在表面看来是相互矛盾”的两个关切点，加以协调起来。
为此目的，马塞尔发挥了柏格森和谢林（Friedrich Wilhelm Joseph Schelling，1775-1854）“反思”观点。利科曾在其著作《环绕马塞尔的对话录》（Entretien autour de Gabriel Marcel）一书中分析了马塞尔吸收这两大哲学家的方法论的过程，指出这两位哲学家以其不同的方式使马塞尔突出地把握住“即时显示者”（l'immediat）和“具体”（le concret）。所以，同胡塞尔相比较，如果说，在胡塞尔那里，现象学的方法是为了“显现事物自身”的话，那么，在马塞尔那里，反思的方法是为了“重新找到即时显现的直接物”，是为了“在任意思维的不相联结的和没有中介的规定性之外去重建那具体的东西”。[12]
由此可见，马塞尔之重视“他人”和“倾听他者”，是他的存在主义哲学的两重性的表现。这种两重性，同其他一切存在主义一样，一方面强调“存在作为存在”是不依赖于具体的“存在者”的，另一方面又同时强调任何存在都是“在世”中的存在，是势必与“他人”相遇的。研究“存在”固然不能像传统形而上学那样，将它与“存在者”混淆起来，但同时也不应抽象地将“存在”与“在世存在”、与“他人的存在”相割裂。对于马塞尔来说，与他人的并存，是为真正地理解存在本身所提供的一条必要的和积极的绕道方式；真正的存在主义者不但不应拒绝这个“绕道”，而且要充分利用它以达到“真正的存在”本身。
利科所强调的“无约束性”，就是马塞尔的上述观点之发展。但是，不要忘记，“无约束性”是同“存在”与“有”的对立以及“希望的极端性”，紧密地联系在一起的。在马塞尔的上述题名为《存在论奥秘的处所及其周围》的论文中，马塞尔也正是在论述“存在”的伦理的和社会的层面的时候，强调人的生活、“生存”及“环境”的相互关系，并强调其可理解性是建立在“考验”（l'epreuve）的基础上的。马塞尔强调，人们是在“考验”中，才体验到“存在”的“忠实性之所在”（l'être comme lieu de la fidelite）的含义。但是，这一切又由于“有”的腐蚀（par l'avarice de l'avoir）而有可能完全地化为乌有。“技术”、“集体”与“抽象”的凶恶的三位一体性（la trinite malfelique）造成了“失望”的可能。然而，马塞尔坚信，人生是经得起“考验”的。由于“信仰”的力量，相信“存在”中之信仰忠实性，人的生存有能力克服和战胜“失望”，使之转化为“希望”。马塞尔并不像海德格尔和萨特那样将“存在”的消极性和否定性看得很重；而毋宁是像谢林那样，强调人生所固有的基本信念，强调“存在”之原本的肯定性。利科很赞赏马塞尔的这种乐观精神。马塞尔很形象而又意味深长地用“惊叹式”（ex-clamative）来表示“存在”，拒绝用“疑问式”（introgative）、拒绝以悲观失望的方式对待“存在”。所以，在马塞尔那里，“无约束性”、“到场出席”（la presence）、“参与”（la participation）、“忠实”（la fidelite）、“见证”（le temoignage）、“巡游”（l'itinerance）以及“希望”（l'esperance）等一系列概念，都是同“存在”的“无可置疑性”、“肯定性”和“充满希望”相联系的。当然，由于对于“考验”的依属性，由于对“自由”的依赖性，“存在”的无可置疑性也受到存在论本身的不完满性的威胁。但不管怎样，在马塞尔那里，从“生存”（l'existence）到“存在”（l'être）的关系是在伦理学和信仰中得到解决的；它像生活的各种表现一样，构成为持续不断的反思和零星迸发出来的各种观念的场所和相互交错的十字路口。因此，规定着对于“存在”的理解的各种道德观念，就好像对于“有”、对于“客观性”和对于“他”的批判那样，蕴含着存在论普遍性的主体间的有效程度。所以，“生存”与“存在”的真正的联结乃是主体间的联系。马塞尔早就说过，最原本的经验，不是别的，而是“你”（l'experience originaire est le“toi”）。所谓“普遍性”就是一种“我们”（l'universel est un“nous”）；这个“我们”，构成“你”的可能性和相互性的基础。
利科对于马塞尔的上述存在主义思想的高度概括，是利科对他的老师的存在主义思想的继承和发展，突出地显示了利科的存在主义思想的特点。实际上，这是利科试图用胡塞尔的现象学方法论，创立一种建立在马塞尔的基督教存在论的基础上的“反思哲学”的尝试，是他以后的反思的解释学思想的最初萌芽。换句话说，利科像马塞尔一样，试图从“存在”那里找到“存在”本身的力量，尤其是要在人的“存在”的道德性和信仰的特殊结构中，找到“存在”的力量的源泉。利科的创造性在于，通过对他者和他人的经验的绕道，也就是说，通过在文化这个作为人类经验的语言结构总体的中介物，达到对于存在本身的内在生存力量的发掘的目的，达到克服和超越由于“他人”的存在所造成的、对于“存在”的“希望性”的威胁，使“存在”真正的克服其消极性和其失望性。
利科的存在哲学在20世纪60年代之后，更快地沿着反思的现象学的发展道路，同解释学、分析性语言哲学及基督教道德哲学相结合，构成为他自己所说的那种“新苏格拉底主义”或“基督教的苏格拉底主义”（le Socratisme Chretien），高度地关怀人类的发展命运，将语言、文化、政治、道德和行为联成一体加以考察。
同马塞尔和利科的存在主义思想相类似的，还有人格主义（le personnalisme）的代表人物伊曼纽尔·穆尼埃（Emmanuel Mounier，1905-1950）。他和利科一起，曾隶属于基督教会的《精神》（esprit）杂志。人格主义是很接近基督教存在主义的重要思潮。这种人格主义强调：个人在反思和现实化的努力中，显示了精神的内在力量，显示了“自身的奉献精神”。“个人”不是一种主要的和起保降作用的“显明事物”，而是一种“困难的确定性”（une certitude difficile），它永远都是反对实际的和意识形态的扭曲的警惕性力量。穆尼埃的人格主义对于精神抱着绝对的信心，坚信“精神”将始终引导世界前进。他明确地说：“重要的是，每个人都要保持活生生的精神。”[13]
1947年，穆尼埃发表《存在主义导论》（Introduction aux Existentialismes，Paris，1947），在综述各种类型的“存在主义”的时候，强调他的特殊的基督教存在主义的性质。
关于法国的存在主义思想在第二次世界大战后的发展，米歇尔·福柯（Michel Foucault，1926-1984）曾就这个发展同胡塞尔现象学、马克思主义及精神分析学的关系，作了深刻的分析，并在此基础上，进一步指出其发展趋势及其与法国战后各种思想的分化的内在联系。福柯说：
最近多年及第二次世界大战以来，马克思主义者与非马克思主义者、弗洛伊德主义者与非弗洛伊德主义者、各个专门学科的专家与哲学家、大学教授与非大学教授、理论家与政治家，形成了相互对立的阵营；而如果对促使这些对立的原因没有错误的理解的话，在我看来，人们还可以找到贯穿于这些对立的重要契机。这就是将经验的、意义的和主体的哲学，同知识的、合理性的和概念的哲学加以区分开来的分水岭。在这个分水岭的一边，是萨特和梅洛-庞蒂；另一边则是加瓦叶（Jean Cavailles，1903-1944）、巴施拉尔（Gaston Bachelard，1884-1962）、柯依列（Alexandre Koyre，1892-1964）与康吉莱姆（Georges Canguilhem，1904-1995）等人。当然，这种在思想发展上的分道扬镳，是有其历史基础的，而且，可以因此上溯到19世纪而发现它的痕迹。这就关系到柏格森和庞加莱（Henri Poincare，1854-1912），拉舍利叶（Jules Lachelier，1832-1918）和古杜拉（Louis Couturat，1868-1914），曼·德比朗和孔德（August Comte，1778-1857）。到了20世纪，是通过现象学在法国的传播而发生了根本性的转折。胡塞尔的《关于笛卡尔的沉思》发表于1929年；此后不久，就翻译成法文并在法国出版。这本著作的发表，很快地就成为两种类型的读者的阅读对象。一种读者，在主体哲学的方向上发展，试图设法将胡塞尔加以极端化，并很快地同《存在与时间》一书的问题相遇。这就是萨特在1935年发表的《论先验的自我》的论著。另一种读者，是沿着胡塞尔思想的基本问题向上溯，这是形式主义和直观主义的读者。加瓦叶就在这一条线路上于1938年发表他的两篇论文：《论公理法》和《关于群体理论的形成》。之后，不管产生了什么样的分化、相互交错或甚至相互趋近，这两大思想形式在法国就建构成至少在一定时期内有相当大的差异的两大思想主干系列。[14]
福柯的上述分析，首先指明了卷入法国战后哲学争论的两大范畴的哲学家和思想家的不同种类。总的来说，注重于纯学术研究和不太了解现实社会问题的“大学教授”和“理论家”，注重于抽象的概念推理的哲学家，是同那些在大学讲堂之外的思想家和政治家，同那些在各个不同科学部门内从事实际的具体研究活动的科学家，具有迥然不同的思想传统和思想方法的。这就决定了他们对马克思主义、精神分析学和存在主义的不同态度，决定了他们进行哲学思考时所遵循的不同方法，也决定了他们的理论思维的方向。这就是为什么其中的一派注重考虑“经验”、“意义”和“主体”，而另一派则注重考虑“知识”、“合理性”和“概念”。这也同样使他们在接受胡塞尔现象学的时候，一派沿着主体分析的方向，而另一派则沿着形式主义（Formalisme）和直观主义（Intuitionnisme）的方向发展。萨特的存在主义既然是在这样复杂的背景和条件下发展出来，所以，也不奇怪，它的发展本身不仅显示出其本身的特征，而且也隐含着由它的发展所带动的一系列重要争论的萌芽。
与法国在同一时期的存在主义发展脉络相比较，德国的存在主义的发展踪迹及其历史根源，具有明显的不同特征。
在德国，受海德格尔的影响，卡尔·拉纳（Karl Rahner，1904-1984）、古斯塔夫·吉威茨（Gustave Siewerth）和马克斯·穆勒（Max Mueller，1823-1900）等人也发展了独具特色的存在主义。著名的天主教哲学家普利芝瓦拉（Erich Przywara，1889-1972）把这学派称为“天主教的海德格尔主义”。在穆勒的《存在与精神》（Sein und Geist，1981）、《现代精神生活中的存在哲学》（Existenzphilosophie im geistigen Leben der Gegenwart，1948）及《论妥协》（Der Kompromis oder vom Unsinn und Sinn Menschlichen Lebens，1980）等著作中，这种“天主教存在主义”表现得非常典型。穆勒和海德格尔一样，面对着新康德主义和价值哲学，试图在新的基础上为本体论问题恢复名誉。穆勒不同于海德格尔之处，就在于使“存在”与“精神”在中世纪哲学思想的基础上各自确定其自身的特性。穆勒为此重新解释了超验哲学，集中论证“存在”与“真理”之间的相互可转换性，建立一个使“存在”与“合理性”各得其所的“形而上学的本体论”（Metaphysische Ontologie）。穆勒以“自由”和“历史”双重概念去接替“精神”概念。特别值得注意的是：在海德格尔的影响下，穆勒试图建立一个关于历史的意义的超验性理论；而他所说的历史，是包含着形而上学思想的历史和自由的历史两大方面的。这样一来，在历史中的哲学便变成为“本体论的考古学的解释学”。这是作为先验的经验的自由的哲学。自由的先验经验可以协调哲学人类学和历史哲学。这也就是说，哲学人类学是在其不同场域内的自由哲学；而历史哲学则是历史场域的哲学——穆勒把这个历史场域称为“凯若斯”（Kairos）。“凯若斯”原为希腊文，意指“美好时刻中的上帝”；而在存在主义的哲学中，它指的是“一个具有深远意义的决定的时刻”。最后，穆勒进一步将其哲学人类学和历史哲学加以延伸，试图建构一种围绕着“妥协”的精神的新的实践哲学，以便表现人类存在的基本形态。
德国的存在主义的发展，同法国相比，表现出其固有的特点，应在德国社会发展状况及思想文化传统中去寻找其根源。但两国的存在主义都同样地对本国及其他各国的哲学发展，产生了极其深刻的影响。
综上所述，存在主义，或更确切地说，关于存在的哲学，不论从思想来源还是从理论体系来说，是一股极其复杂的哲学流派。为了突出存在主义哲学的复杂成分，前面已具体地结合了法国和德国的发展状况做了概略的分析。但在实际上，如果从整个欧洲大陆的哲学发展脉络来看，存在主义是从丹麦哲学家齐克果关于“人”的基本观念出发，沿着基督教存在主义和非基督教存在主义两条路线发展起来的哲学思潮。
正如本书第3章第五节所指出的，在齐克果那里，“人”并不是黑格尔（G.W.F.Hegel，1770-1831）的泛逻辑主义（Panlogismus）的绝对理性主义哲学所说的那样是以一般的意识结构作为基础的，而是时时刻刻可能从其受限制的环境中解脱出来，因而也时时刻刻试图从其自身所理解和把握的“总体性”中超越出来的特殊个体。这样的“个人”，在同他所理解的个别的“神”相遇的时候，必然会产生“恐惧”和“担忧”（mit Furcht und Zittern），也就是说，会因神的存在而战战兢兢地生活。
第一次世界大战之后，在德国哲学界，费迪南·埃伯纳（Ferdinand Ebner，1882-1931）首先从基督教的角度发展了齐克果的观点，与雅斯贝尔斯的存在哲学的发展几乎相平行。
埃伯纳在1921年所发表的《语词与精神实在性——精灵学文集》（Das Wort und die geistigen Realitaet—Pneumatologische Fragmente，1921）一书中，继承了齐克果的传统，批判德国唯心主义夸大以意识为基础的认识主体的作用，批判德国唯心主义哲学把“绝对”与人的具体的“此在”相割离的抽象过程。埃伯纳认为，把“绝对”孤立起来，并使之与人的具体的“此在”的世界相对立的结果，必定不会获致真正的本质性的认识。特殊的“我”在同“你”相对峙的时候，通过“对话”，可以同整个的人类周在世界相沟通和相联接。在“我”面前首先出现的、说着话的“你”，是活生生的精神的运载者和运载体。通过与作为“他者”的“你”的对话，“我”才在“他人”的经历中体验到“我”作为“我自身的存在的经验基础”。由于埃伯纳是从基督教的角度去考察“存在”的基础，所以，他所强调的“对话式的思想”（Dialogische Denken），是建立在“与上帝对话”的基础上的。
在基督教存在主义之旁形成起来的非基督教存在主义，是沿着三大方向发展起来的。第一条路线是由雅斯贝尔斯创建的；第二条路线是海德格尔的“存在本体论”（Die Existenzial-Ontologie），它是以探寻“存在”的“意义”作为主导思想的；第三条路线是法国的萨特所发展的。本书将分别在第4、5及6章分别专门论述海德格尔、萨特及雅斯贝尔斯的三大类型存在哲学的特点，因此，在本引言中，只就一般性特征作先导式说明。
在第一次世界大战结束后，在德国哲学界中，最先系统地注意到存在主义哲学的发展趋势，及其现代意义的哲学家是弗里兹·海纳曼（Fritz Heinemann，1889-1970）。他在1937年流亡英国任牛津大学教授期间，集中地研究了现代哲学的反理性主义趋势，并在《奥德赛或哲学的未来》（Odysseus oder die Zukunft der Philosophie，1939）、《存在哲学》（Existenzphilosophie，lebendig oder tot，1954）及《存在主义之彼岸》（Jenseits des Existentialismus，1956）等书中，全面地研究了存在主义的哲学理论。
存在主义在第一次世界大战后在德国的发展，首先应归功于狄尔泰（Wilhelm Dilthey，1833-1911）、胡塞尔和马克斯·舍勒（Max Scheler，1874-1928）在哲学方法论上的革命。
狄尔泰为了寻求社会科学的方法论，试图为“精神现象的经验科学”（Erfahrungswissenschaft der geistigen Erscheinungen）寻求一个同自然科学一样牢固的基础。狄尔泰强调通过“理解”把握“历史性的心灵发展过程”（die Erfassung der geschichtlichen Seelenvorgaenge durch Verstehen）的必要性和可能性。狄尔泰总结了施莱尔马赫的浪漫主义基督教解释学原则，强调通过对历史理性的批判（Kritik der historischen Vernunft），可以建构精神科学的认识论体系。人的本质及其特性，只有在历史中才能被理解。历史是同作为心灵整体性结构的“人”相关联的。狄尔泰为人文和社会科学提供的历史主义方法论为关心“人”的命运的存在主义哲学提供了深刻的启示。
胡塞尔和舍勒在现象学方法论上的研究成果，更进一步推动了存在主义对“人”的研究活动。
海德格尔在《存在与时间》一书中，自始至终强调现象学方法的重要性。海德格尔指出：“把存在从存在者中崭露出来，解说存在本身，这是存在论的任务。”[15] 在这里，海德格尔所强调的，就是“从事情本身所要求的处理方式出发”，确定对“存在”的哲学考察的基本方法；这个方法就是海德格尔从他的老师胡塞尔和他的同时代人舍勒那里受惠的现象学方法。
海德格尔说：“现象学这个词本来意味着一个方法概念。它不描述哲学研究对象所包纳事情的‘什么’，而是描述对象的‘如何’。”[16] 以现象学作为“存在”的“自我显现”的方法，使对于“存在”的研究发生了伟大的革命，为存在主义在20世纪的广泛发展奠定了基础。
与此同时，尼古拉·哈特曼（Nicolai Hartmann，1882-1950）在20世纪20年代重建形而上学方面所做的努力，也与舍勒在哲学人类学方面的努力相平行，为存在主义的形成和发展作出了应有的贡献。
哈特曼本来是新康德主义马堡学派的一员大将，他认为认识活动就是创建对象。认识是一个观察着的存在者的理解或把握（Erkennen ist ein Erfassen eines Ansichseienden），而这个存在者是先于并独立于一切认识活动本身而存在的。而在各个领域中，存在着一种并非最终可解决的形而上学问题；这些形而上学的问题，在哈特曼看来，是隶属于最难以解决的问题——哈特曼称此类问题为Aporetik，即“处理最难解决的问题的技艺”。Aporetik来自古希腊文Aporetike，原意为“处理难题的技艺”。哈特曼所说的“难以解决的问题”，包括“存在”的基本形式（die Grundformen des Seins）等问题。哈特曼很明确地把“存在”（Existenz）、“生活”（Leben）、“意识”（Bewusstsein）、“精神”（Geist）及“自由”（Freiheit）等列入此类“难题”之中。这些难题都是不可认识的和非理性的。哈特曼在他的《知识形而上学的基本特征》（Gruendzuege einer Metaphysik der Erkenntnis，1921）、《伦理学》（Ethik，1926）及《论精神的存在问题》（Das Problem des geistigen Seins，Untersuchungen zur Grundlegung der Geschichtsphilosophie und der Geisteswissenschaft，1933）等著作中，先后以不同方式，论述这些属于“存在的基本形式”的“形而上学难题”，对于海德格尔等人探究人的存在的问题，都有很大的启发。
由于20世纪二三十年代对于“人”的问题的重新探讨[17] ，海德格尔得以改造齐克果的最早的关于“人”的存在主义基本命题。如果说，齐克果强调“人”在“上帝”面前的“孤独性”（Die Einsamkeit des Menschen vor Gott），那么，海德格尔认为，人的孤独性主要地是来自“人”所面对的“虚无”，来自基本的“现身情态”（die Grundbefindlichkeit）中的“恐惧”。但唯有这“恐惧”才导致“存在”的“公开生成”（zum Offenbarwerden des Seins），才导致“自身存在”（zum Selbstsein）和导致“人的自由”。
德国哲学家鲍勒诺夫（Otto Friedrich Bollnow，1903-1995）在其著作《存在哲学》（Existenzphilosophie，1953）一书中总结了存在哲学的发展。鲍勒诺夫认为，由于“存在”一词在存在主义哲学中的应用，“人类的一切最内在的、然而又是最不可触摸的核心本质，终于首次被正确地把握住了”[18] 。
存在主义在第二次世界大战期间不仅在德国和法国发展，而且，由于一批有存在主义思想的德国哲学家在第二次世界大战期间纷纷移居美国，存在主义也同时很快在美国传播开来。在这批移居美国的德国哲学家中，最具有代表性的，是马丁·布伯（Martin Buber，1878-1965）、马尔库塞（Herbert Marcuse，1898-1979）和保罗·田立克（Paul Tillich，1886-1965）。他的最著名的存在主义著作是《生存的勇气》（The Courage to Be，1952）、《生活、权力和正义》（Live，Power and Justice，1954）及《信仰的动力》（The Dynamics of Faith，1957）。由于他同时又是一位伟大的基督教神学家，所以，他对存在主义的论述不免同神学的论述交错在一起。
在第二次世界大战以后，由于对尼采（Friedrich Nietzsche，1844-1900）、海德格尔及萨特哲学的加强研究，存在主义也在英美进一步发展起来。在这方面新起的代表人物，包括威廉·巴雷特（William Barrett）、巴纳（H.E.Barnes）、布莱克汉姆（H.J.Blackham）、科林斯（J.Collins）、约翰·麦克夸里（John Macquarrie）、科林（E.P.Kaelin）、考夫曼（Walter Kaufmann）、约瑟夫·科克曼斯（Joseph Kockelmans）、格林（M.Grene）、哈伯（R.Harper）、沙德勒（W.A.Sadler）及辛恩（R.L.Shinn）等人。
巴雷特在1958年所写的《非理性的人》（Irrational Man，Garden City，N.Y.，1958）和考夫曼在1956年所写的《从陀思妥耶夫斯基到萨特的存在主义》（Existentialism From Dostoevski To Sartre，Cleveland and New York，1956）两本书，是继田立克和布伯的存在主义神学哲学著作之后，畅销于英美的较好存在主义论著和资料选编。
在日本，存在主义也随着第二次世界大战期间胡塞尔现象学的移植而慢慢地形成和发展。早在1930年，就有一批日本留学生和教授到德国弗莱堡向胡塞尔和海德格尔求教。最早到达弗莱堡的日本教授，包括当时在韩国汉城大学讲授法学的尾高朝雄（Tomoo Otaka）、神户大学的社会学家臼井（Jihei Usui）、仙台大学的哲学家三宅刚一（Goichi Miyake），以及神户大学的哲学家芳贺檀（Mayumi Haga）等人。西田几多郎（Kitaro Nishida，1870-1945）则早在第二次世界大战前便已经把胡塞尔的现象学介绍到日本了。同他一起的，还有高桥里美（Satomi Takahashi，1886-1962）、田边元（Hasime Tanabe，1885-1962）及山内得立（Tokuryu Yamanouchi，1890-1982）等人。
存在主义在中国的传播也是开始于第二次世界大战以前。北京大学哲学教授熊伟早在20世纪30年代初便赴德国弗莱堡大学深造，直接就教于胡塞尔与海德格尔。熊伟先生于1933年毕业于北京大学哲学系。据他对笔者说：当时在中国各大学哲学界所充斥的，是胡适、冯友兰和金岳霖先生分别从美国和英国介绍进来的实用主义、新实在论和罗素哲学。对于欧洲大陆的哲学研究尚未开始。熊伟先生为了深入研究德国哲学，于1933年至1936年在德国弗莱堡大学跟随海德格尔听课。熊伟先生特别提到，1934年海德格尔在弗莱堡大学讲授《逻辑学》时，正值希特勒乘飞机到意大利威尼斯首次与墨索里尼会面。当时，海德格尔慷慨气昂地说：“‘元首’到威尼斯，能入史者是这架飞机的‘飞’，而不是有此‘飞’的‘飞机’。”熊伟先生常说，随海德格尔听课三年，总觉得他不像一个教授在贩卖哲学知识，而是一个诗人，满堂吟咏。一股奇异的风格萦系脑际，几十年不得其解；而今才逐渐体会到：海德格尔是一位哲学家。
熊伟先生于1936年离开弗莱堡大学后，1937年至1938年去波恩大学，1939年获波恩大学哲学博士。1939年至1941年又在柏林大学任教。时值第二次世界大战爆发，熊伟先生不得已寄人篱下；来往于莱茵河畔，抗日救国之心，绕萦在身，遂归国任教于中央大学和上海同济大学，任同济大学文学院院长。
熊伟先生在波恩大学所写的博士论文，题名为“论不可说”（Xiong Wei，Ueber das Unaussprechliche，Bonn，1939）。全文依据海德格尔存在主义理论，结合中国传统哲学精神，强调“说”便是“去存在”；因为“人”若要“存在”，便要“说”。但“人”的“在”，乃是一个一个的“我”的“在”。“我在”，并非如笛卡尔所云：“‘我思’，故‘我在’。”在笛卡尔那里，把此“我”看作是一个“我执”或“思执”（res cogitans），以与“法执”（res extensa）相对比，实属前功尽弃。“我”若是“执”，便同抽象的“人”一样，是虚无的，不存在的。熊伟在此强调海德格尔的“我在”并非“执”。“我”只是“我”；“我在”才是“我”，“我”并非能在的“执”。“我”就是此“在”本身。因此，“我”必须“在”，才是“我在”；只有“我在”，才有“我思”。试问：连“在”都不在，又从何“思”起？因此，不是“我思”故“我在”；而是“我在”，才有“我”在“在”中“思”，才有“我思”。但“我”又如何“思”？熊伟说：
思，以胜取境相为性，施设种种名言为业。“我”触境相，于境取像，分别变异，施设种种名言。如是“我”“思”“境相”，是谓“三和”。故必“三”和，“我”始可思。“我”可以思起来，但要“有”所思，“我”才思得起来。“我”若无所思，“我”还思，便有所“苦”（Sorge）；若有所“苦”，又无所思，只好思“无”。“我”既思“无”，便有所思；“我”所思者，即“无”也。但到底“我”是有所思呢？是无所思？此则“不可说，不可说”。[19]
熊伟此文，可说是中国哲学界中发表的第一篇存在主义论著。从熊伟先生的这篇著作中，不仅可以看出：熊伟先生作为海德格尔的真传弟子，不仅恰如其分地和深刻地把握了海德格尔存在主义的思想实质，而且从一开始便表现了熊伟意欲将存在主义与中国文化传统结合在一起的强烈意愿。可惜的是，由于熊伟自德国学成返国，正面临日本帝国主义侵华战争爆发；抗日战争后，中国又迅速发生内战。自1949年后，马克思主义的政治与意识形态的严密控制又不利于存在主义在中国的发展，致使熊伟及其同道才志难伸，而存在主义的基本著作——海德格尔的《存在与时间》和萨特的《存在与虚无》（L'Etre et le neant）——到20世纪80年代才被翻译和出版。
现在，作为一种社会思潮，存在主义虽然其流行高潮已过，但它的影响仍然未减。在文学、哲学、人类学、语言学等人文科学中仍然处处可以感受到存在主义的影响。所以，与其说，存在主义已经“过时”，不如说，它所考察的基本论题及其思考方法，已经渗透到各个领域和各个学科中去。
在目前的哲学和社会、人文科学的各个领域中，海德格尔、雅斯贝尔斯、萨特、梅洛-庞蒂、齐克果等人的著作及思想观点，影响至深，是不可低估的。本书最后一章将从对“人”的基本问题、对“语言”的研究以及存在主义的方法论三方面，集中论述存在主义对当代思潮的影响。
在存在主义思想家中，对后世产生最大影响者，莫属海德格尔了。第二次世界大战之后，特别是20世纪60年代之后，海德格尔的著作受到了越来越多的哲学家和思想家的重视。研究海德格尔的存在主义思想及其方法论，并试图把海德格尔的思想和方法论应用到哲学、社会科学和人文科学的研究中去，简直成了一股新的潮流，以致可以说，从20世纪60年代之后，由于法国的后现代主义和后结构主义的兴起，由于这些新流派的思想家们成功地将海德格尔的思想和方法应用到哲学和社会问题的研究中去，已经产生了一个名副其实的“海德格尔学派”（Ecole Heideggerienne）；属于这学派的思想家，包括乔治·巴塔耶（Georges Bataille，1897-1962）、雅克·德里达（Jacques Derrida，1930-2004）、福柯、让·弗郎索瓦·利奥塔（Jean-Francois Lyotard，1924-1998）、让-吕克·农西（Jean-Luc Nancy）、吕克·弗利（Luc Ferry）及沙拉·考夫曼（Sarah Kofman，1943-）等人。这些血气方刚、才气横溢的思想家，把海德格尔的思想同尼采的思想关联起来，并从海德格尔的存在论、语言观及对于传统哲学的反叛中，吸取了丰富的营养，向当代哲学和社会科学研究领域注入了新颖而深刻的思想，在20世纪下半叶的西方思想发展史上写下了光辉的一页。
海德格尔的影响，还开辟了当代诠释学进一步发展的崭新前景，海德格尔的学生伽达默尔在1960年发表的《真理与方法》（Wahrheit und Methode，1960；Ergaenzungen und Register，Tuebingen，J.C.B.Mohr〔Paul Siebeck〕，1986）之所以被理论界公认为当代诠释学的“划时代性著作”，就是因为它创造性地发展了海德格尔在《存在与时间》一书中的基本观点和海德格尔关于语言的深刻论点。伽达默尔如此说道：
我认为海德格尔对人类“此在”（Dasein）的时间性分析，已经令人信服地表明：理解不属于主体的行为方式，而是“此在”本身的存在方式，本书中的“诠释学”概念正是在这个意义上使用的。它标志着“此在”的根本运动性，这种运动性构成“此在”的有限性和历史性，因而也包括“此在”的全部世界经验。[20]
除了伽达默尔以外，法国思想家利科在20世纪60年代后所发展的“反思的现象学诠释学”（Hermeneutique phenomenologique reflexive）也同样从胡塞尔和海德格尔那里吸取了营养。[21] 本书第六章第七节在分析利科的存在主义思想的时候，将更具体地指明20世纪60年代后利科诠释学思想的发展同海德格尔存在主义的关系。利科本人在谈到他的诠释学理论的发展时，曾不止一次地指出了海德格尔思想的重要意义及其对当代诠释学理论的影响。利科说：“在海德格尔看来，理解具有一种本体论的意义（le Verstehen，pour Heidegger，a une signification ontologique）。它是一个被投射到世界中的一个‘存在’的反应：正是在朝向这个世界中的时候，这个‘存在’将其最亲近的可能性谋划出去。”[22]
萨特和海德格尔一样，对20世纪60年代后的西方思想发展产生了极其深刻的影响。德国当代社会哲学家哈贝马斯（Jürgen Habermas，1929-）曾说，在第二次世界大战后的危机岁月里，萨特的思想曾经极大地激发了他那一代相当多的年轻人的革命精神。哈贝马斯说：
在1945年到1955年之间，我们参与了对一个到那时为止一直封闭的世界的开放。……我对萨特的羡慕从来没有减少过。总之，战后对我们来说是同现代化的世界相遇。从波德莱尔（Charles Baudelaire）到萨特，这一切都是新事物。……[23]
在萨特的故乡法国，由于结构主义、后结构主义、后现代主义以及各种时髦的象征主义等新思潮的兴起，有越来越多的人“忘记”了萨特，甚至用很轻蔑和不负责任的口吻，称萨特为“最后一个‘主体哲学家’”[24] 。其实萨特思想的影响并未泯灭。多年研究萨特的米歇尔·贡达（Michel Constat）和米歇尔·里巴尔卡说：
把萨特毫无疑问地看作为我们时代的三至四位最伟大的作家之一的那许多人，都只是看了萨特的一、两篇剧本罢了。萨特的剧本在广大读者阶层的持久不断的成功，已由这些剧本的惊人出版数量所证实。萨特的剧作属于当代的文学史，是当代文学史经典的象征，并已成为各大学和中学的研究对象。[25]
从存在主义在20世纪20年代的理论体系化，经第二次世界大战到20世纪50年代的广泛传播及达到高潮，再经历20世纪60年代后的将近三十年的平静的深入发展及其在诠释学、新马克思主义、后现代主义的深入影响，使我们进一步认识到研究存在主义的复杂性和曲折性，也表明此项研究的现实意义。
和我国的存在主义研究相类似，美国学术界在近二十年来几乎没有认真地开展对存在主义的研究。但存在主义对美国现实生活和当代学术界的深刻影响是不可忽视的。所以，近两年来，美国哲学界和其他理论界在探讨美国当代哲学、文学、历史学及其他人文科学和社会科学的命运时，不得不承认存在主义的影响并未过去。美国哲学教授大卫·库珀（David E.Cooper）在《存在主义》（Existentialism，Basil Blackwell，Cambridge，1990）一书中指出：存在主义属于西方哲学的伟大历史传统的一支；即使从分析哲学的观点看来，它仍然是来自欧陆的哲学中最引人瞩目和值得加以注意的一个重要流派。库珀在本书中严厉地批评了美国学界对存在主义的许多误解。[26] 库珀认为，美国人对存在主义的误解和莫名其妙的藐视，是一种“无聊的态度”（silly attitudes）。[27] 库珀还说：“在新近的北美哲学家，诸如查尔斯·泰勒（Charles Taylor）、赫伯特·德雷弗斯（Hubert Dreyfus）和理查德·罗蒂（Richard Rorty）的著作中，来自存在主义思想家的影响是很明显的。”[28]
因此，为了还存在主义的本来真面目，为了研究20世纪西方社会的各种重要思潮及其历史来源，为了研究存在主义及20世纪思潮对21世纪人类社会的影响，重新认真地分析和探索存在主义，非但不是“过时的”，而且是很必要的。
注释
①Jean-Paul Sartre，Existentialism Is A Humanism，in Walter Kaufmann ed.From Dostoevsky To Sartre，1956，p.289.
②J.-P.Sartre，Situation，I.Explication de l'Etranger，1947.Edition 1984，p.109.
③参看Doctrines et Concepts，1937-1987，publie par Andre Robinet，Paris 1988，pp.183-196.
④L'Herne，Emmanuel Levinas，1991，Paris，p.21.
⑤E.Levinas，La mort et le temps，in L'Herne，No.60，Emmanuel Levinas，1991，p.21.
⑥L'Herne，No.60，1991，p.22.
⑦Le temps n'est pas limitation de l'être mais relation avec l'ionfini.La mort n'est pas aneantissement mais question necessaire pour que cette relation avec l'infini ou temps se produire.Ibid.，p.27.
⑧拙著《利科的解释学》，台北远流版，1990年，第4页。
⑨同⑧，第10页。
⑩G.Marcel，Du refus a l'invocation，Paris，1940，p.14.
[11]Ibid.，p.192.
[12]G.Marcel，Du refus a l'invocation，p.34.
[13]E.Mounier，Personnalisme et Chretianisme，p.31.
[14]Michel Foucault，dans Reve de metaphysique et de morale，numero special Canguilhem，1985，p.4.
[15]M.Heidegger，Sein und Zeit，1927，p.27.
[16]Ibid.
[17]参见拙著《哲学人类学》，台北远流版，1990年。
[18]O.F.Bollnow，Das Problem einer Ueberwindung des Existentialismus，in Universitas，VIII，1953.
[19]转引自熊伟著：《说，可说，不可说，不说》，载于《中央大学文史哲学季刊》，1941年，第一期，第73-74页。
[20]Hans-Georg Gadamer，Hermeneutik II：Wahrheit and Method，J.C.B.Mohr〔Paul Siebeck〕，Tuebingen，1986，p.440.
[21]参见Paul Ricoeur，Du Texte A l'Action：Essais d'Hermeneutique II，Paris，1986，p.25.
[22]同[21]，第28页。
[23]参见哈贝马斯同法国《新观察家》杂志记者的谈话，载于Le Nouvel Observateur，3-9，avril，1988，p.118.
[24]参见Jeannette Colombel，Jean Paul Sartre：Textes et Debats，Paris，p.746.
[25]Jean-Paul Sartre，Un Theatre de Situations，Folio，Paris，1992，p.10.
[26]参见D.E.Cooper，Existentialism，1990，p.VII-VIII；pp.11-20.
[27]Ibid.，p.viii.
[28]Ibid.