我们只有一个与生俱来的错误，那就是认为我们来到这一世界，目的就是要过得幸福愉快。这一错误是与生俱来的，因为这一错误是与我们的存在本身相一致的，我们的整个本质只是对这一错误的阐释，我们的身体的确就是这一错误的图案标记，因为我们肯定就只是生存意欲，而接连不断地满足我们的所有意欲，也就是“幸福”这一概念所包含的意思。
只要我们坚持这一错误，甚至以乐观主义观点来巩固这一错误，那这一世界看上去就是充满矛盾的。这是因为我们所迈出的每一步，都会让我们体会到：这一世界和这种生活可一点都不是为了让我们享受幸福而设计。没有思想的人在现实中就只是感受到痛苦和折磨而已；对于有思想的人，在感受到现实的苦楚之余，还多了某种理论方面的困惑：这一世界和这一生活，既然其存在就是为让我们得到幸福，却为何与其目的如此糟糕地不相匹配？刚开始，他们会唉声叹气，发出诸如“啊，为何月亮之下是如此之多的眼泪”（克·奥弗贝克[1]《对忧郁的流泪者的安慰》）一类的感慨。在感叹一番后，接下来就是让人不安地怀疑起那些先入为主的乐观主义观点。尽管如此，我们仍然总是把自己个人的不幸时而归因于环境，时而又归咎于别人；要不就是埋怨自己运气不济，再不然，就怪自己蠢笨所致；又或者，我们已是心中有数：自己的不幸其实是所有这些因素共同作用的结果。无论怎么样，这一结果是改变不了的：我们并没有实现人生本来的目的，而这一目的就是得到幸福。一想起这样的事情，尤其正当我们行将结束自己一生的时候，我们通常都会意兴阑珊。因此，几乎所有老者的脸上都挂着英语所说的“disappointment”（“失望”——译者）的表情。除此以外，直到现在为止，我们所生活过的每一天都告诉我们：快感和享受，就其自身而言，就算是得到了它们，也是骗人的玩意；快感和享受并不曾真的给予我们它们所许诺的东西，并没有让我们的内心得到满足；得到了这些快感和享受以后，与这些快感、享受结伴而来或者出自这些快感、享受本身的不便和烦恼，也让这些快感享受变了味道。相比之下，苦痛和磨难却是异常真实，并且经常超出了我们对其的估计和预期。所以，生活中的所有一切都的确可以让我们认清那一错误，使我们确信：我们生存的目的并不就是快乐和幸福。的确，如果不怀偏见和更加仔细地审视这一人生，那人生就更像是故意告诉我们：我们是不会在这生存中感受到幸福的，因为这一生存，以其整个本质所带有的某种特性，会败坏我们的兴致，我们也会巴不得从这生存中折回头，就像后悔犯下了错误一样。这样，那要寻欢作乐的嗜好，甚至那要长活下去的病态欲望，就得到了消除；我们从此就会背对这一世界。因此，在这一意义上而言，把生活的目的定位为受苦比定位为享福更为准确。在上一篇《论禁欲》的结尾处所作的思考已经显示：一个人受的苦越多，就越早达到生活的真正目的；而一个人生活得越幸福，就越发延迟达到这一目的。塞尼加的最后一封信的结尾，也与这里的说法暗合，“这样，当你看到最幸运者就是最不幸的，那你还会感受到你自己的好运吗”（《书信集》124，24）。——这一句话也的确好像是透露出基督教的影响。同样，悲剧所发挥的特有效果，从根本上就在于悲剧动摇了我们那与生俱来的错误，因为悲剧透过伟大和令人诧异的例子，让我们活生生地直观看到人为的奋斗终归失败、整个生存就是虚无的，并以此揭示出人生的深刻涵义。正因此，人们把悲剧奉为最高贵的文学形式。谁要是透过这样或者那样的途径从我们那先验就有的错误、从我们存在的“错误的第一步”醒悟过来，那很快就会在另一种光线下看视所有事情，就会发现这一世界虽然并不合乎自己的所愿，却是合乎自己现在的所想（观点）。各种各样的不幸虽然仍会伤害到他，但却再也不会让他感到惊讶，因为他已看出：苦痛和悲伤恰恰是服务于生活的真正目的，使我们的意欲背对生活。这样，无论他将会遭遇到什么，他都能保持某种奇特的镇定自若。这种情形就类似于一个需要缓慢和痛苦治疗过程的病人：其痛苦就是治疗有效的标志。痛苦向人的整个生存清清楚楚地表示：痛苦就是这一生存的宿命。人生深陷于痛苦之中而无法自拔；我们是夹杂着泪水来到人间，人生的历程从根本上永远都是悲剧性的，而要离开的时候，就更是悲惨的情形。这里面所带有的某种目的性是明眼人不难看出的。一般来说，在一个人的愿望和渴求达到最炽热之时，命运就以某一极端的方式在这个人的意识和感觉闪现；然后，这个人的人生就获得了一种悲观的倾向。由于这一悲观倾向的缘故，就相对更容易把这个人从那欲望中解放出来——而每一个体的存在就是那一欲望的显现——并把这个人引往与生活分道扬镳、不再留恋这生活及其快乐的方向。事实上，痛苦就是一个净化的过程。在大多数情况下，人只有经过这一净化过程才会神圣化，亦即从生存意欲的苦海中回头。与此说法相映成趣的是，基督教的修身读物是那样经常地探讨十字架和痛苦的益处；而总的说来，把十字架这一痛苦的工具，而不是人们所做出的功德，作为基督教的象征，是相当恰当和贴切的。甚至那犹太教的、但却充满哲学意味的《传道书》，就已经正确地指出：“忧愁更胜喜乐，因为面带愁容，终必使心喜乐”（《旧约》的《传道书》第7章3）。我所说的希腊词“第二条最好的途径”[2]，是把痛苦在某种程度上说成是美德和圣洁的替代品。但在此，我必须大胆说出这样的话：在仔细考虑所有这些以后，我们所承受的痛苦与我们所做出的功德相比，我们更能寄望凭藉前者得到拯救和解脱。拉马丁[3]在其谈论痛苦的《痛苦颂》里，优美表达的正是这一层意思：
你无疑厚待我如天之骄子， 因为你并没有少让我流泪。 好！你给我的，我都接受， 你的痛苦将是我的幸福， 你的叹息将是我的欢乐， 不费吹灰之力，在你的身上， 我感受到某一神圣的美德， 你并不是灵魂的死亡，而是灵魂的生命， 但愿你的臂膀，在拍动时， 能够复元、充满生机。
——拉马丁：《诗歌和宗教的和谐》Ⅱ，7
所以，如果痛苦已经有着这样的神圣化力量，那比所有痛苦都可怕得多的死亡就具备更高程度的神圣化力量了。据此，每当我们看着一个死去了的人，心里所感受到的，就近似于巨大痛苦所迫使我们产生的敬畏之情。事实上，每一个人的死亡都在某种程度上表现为一种神化或者圣化，因此，我们在看着一个人的尸体时——哪怕这个人在生前是多么的微不足道——总免不了某种敬畏之情；甚至可以说——虽然在此这样说听起来有点古怪——在每一个尸体面前，我们都会像持枪立正的士兵一样肃立。死亡的确可被视为生活的真正目的：在死亡的瞬间，一切都有了个定夺，而之前的整个一生只是为此定夺做着准备工夫而已。死亡就是生命的成果、生命的概要。或者这样说吧：死亡把一生中个别、零星透露出来的教训集中起来，一下子就全表达了。也就是说，死亡表达了这一真理：这整个努力和争取——其现象就是这一生存——就是徒劳、空虚和自相矛盾的，从此回头就是一种解救和解脱。就像植物整体的、缓慢的生长与其果实的关系一样——那果实一下子就百倍地做出了之前逐渐和一点一点做着准备的事情——人的一生，连带其艰难挫折、希望破灭、功败垂成和接连不断的痛苦，与那一下子就破坏了人们所渴望的一切、使在生命中获得的教训达到极致的死亡，也是同样的关系。即将走向死亡的人，对已经走完的一生所作的回顾，对那客体化在这垂死之人身上的整个意欲所发挥的作用，就类似于动因对一个人的行为所发挥的作用。也就是说，对自己这一生的回顾，为客体化的意欲（这一垂死之人）提供了一个新的方向——这一新的方向因此就是这一生的道德和本质结果。正因为突发的死亡使我们不可能进行这种回顾，所以，教会把突发的死亡视为一大不幸。人们也祈祷避免这一不幸。因为这种对以往的回顾，就跟对死亡的准确预见一样，既然是以理性为条件，那就只有人，而不是动物才可以做到；也正因为这样，只有人才真正是饮尽死亡这杯苦酒，所以，只有到了人这一级别，意欲才会否定自身和完全从生活中回头。如果意欲并不否定自身，那对于这意欲而言，每一次的诞生都给这意欲带来了新的和不同的智力，一直到这意欲认出生存的真正本质并因此不再意欲生存为止。
随着自然规律的发展，一个人到了老年，身体的衰败是与意欲的衰败同步的。追求快感的欲望轻易地随着享受快感的能力的消失而消失。最激烈意欲活动的理由、意欲的焦点（亦即性欲）首先逐渐减弱和消失。这样，人就好像回复到那在生殖系统还没有发育之前的无邪状态。人那头脑中的错觉、那种能把种种空想幻变成最诱人好处的倾向消失无踪了，取而代之的是认识到：在这世间，所有好处其实都是虚无飘渺的。自私自利让位给了对孩子的爱；这样，人就已经开始更多地活在别人而不是自己的“我”里面，而自己的“我”很快也就不再存在了。这种合乎自然规律的进展起码是合乎我们心意的：这也就是意欲的安乐死。婆罗门就是为了能有这样的结局，在度过了最好的年月以后，听从吩咐放弃自己的财产和家庭，过上隐居者的生活（《摩奴法典》B，6）。如果事情并不是这样发展，如果在享受快感的能力消失以后，贪欲仍苟延残喘，如果我们现在为那些个别错过了的快感享受而痛感懊悔，而不是看穿所谓快乐的空洞和虚无的本质；如果这时候，那些我们已经无福消受的东西让位给金钱这一所有快乐之物的抽象代表，并且从此以后，这一抽象代表就跟过去那些能带来真正快感享受之物一样，一如既往地刺激起我们的情欲；也就是说，现在，在感官意识衰弱了以后，对一样没有生命的，但却不可毁灭的东西，我们又有了同样不可毁灭的贪欲；或者在这时候，如果那只是在别人心目中的存在取代了在现实世界中的存在和活动，并点燃起了同等的激情——那么，意欲就已升华和精神化为吝啬和沽名钓誉。这样的话，意欲就退守在这最后的堡垒以负隅顽抗，直至与死神同归于尽。生存的目的也就没有得到实现。
所有这些思考都为“净化”、“意欲掉转方向”、“解救”等提供了更进一步的解释，这些“净化”、“意欲掉转方向”、“解救”，亦即希腊词所说的“第二条最好的途径”，是由生活中的痛苦所引致，并且这一净化的途径毫无疑问是最常见的。这是因为罪人们所采用的途径，而我们都是罪人。另一条通往同一个目标的途径，则纯粹是通过认识整个世界的痛苦，并把这些痛苦化为自己的痛苦。这是天之骄子、圣者所走的狭窄路径，是稀有的例外。所以，如果没有那“第二条最好的途径”，对于大多数人来说，解救就是没有希望的了。但我们却抗拒踏上这一条道路，竭尽全力要为自己准备和安排安全、愉快的生存——这样，我们也就把我们的意欲与生活牢牢地锁在了一起。禁欲者的做法却与此恰恰相反：他们有目的地使自己的生活尽可能的贫困、艰难和缺少欢乐，因为这些禁欲者有着自己的目标，那就是最终的和真正的幸福。但是，在照顾好我们的问题上，命运和事情的发展却比我们自己懂得更多，因为命运和事情的发展处处挫败了我们要过上童话故事中那种极乐乡生活的企图和努力——我们这种幻想愚蠢至极，从这种生活的短暂、不确切和最后以痛苦、怨恨的死亡告终，就已经可以清楚看出这一点。同时，命运和事情的发展在我们的前路上铺满荆棘，到处让我们面对的都是有益的痛苦——这一治愈我们愤恼和悲伤的万应灵药。我们的生活之所以具有某种奇异的和双重涵义的特性，的确就是因为在生活中，两个彼此完全相反的根本目标总是相交在一起。一个目标是个体意欲的，那是着眼于在这转瞬即逝、如梦如幻、带欺骗性的存在中谋取虚幻的幸福；在这一存在中，那些过去了的幸福与不幸，都成了无关重要的事情，而现在却每时每刻都在变成过去。另一个目标是命运的，那是明显要破坏我们的幸福并以此取消我们的意欲、消除把我们与这一世上的桎梏拴牢在一起的那些幻象。
目前这一流行的，特别具新教意味的观点，亦即认为生存的目的惟一和直接就在于道德的优点，亦即在于实施公正和仁爱，其欠缺和不足通过下面这一事实就已经暴露出来了：在人与人之间，我们所能见到的真正和纯粹的道德简直少得可怜。我根本不想谈论那些更高一级的美德，诸如高尚、慷慨、宽容、自我牺牲，等等，因为这些东西只是人们在戏剧和小说里才可看到。我只想说一说每一个人都有义务做出的美德。谁要是活到了一把年纪，那他尽管回顾一下：在与自己打过交道的人里面，到底有多少个是的确和真正诚实的？直率地说，难道不是绝大多数的人都是与诚实恰恰相反吗？难道他们不是只要别人对其诡诈或者只是对其不真实稍有怀疑，就不知羞耻地暴跳如雷？难道卑鄙的自私自利、永不厌足的金钱欲、隐藏得天衣无缝的欺骗行为，还有那带毒的嫉妒、魔鬼般的幸灾乐祸，这些东西不是已成生活的惯例，真有极少数的例外情形就能引起人们的敬佩？至于仁爱，除了把自己多余的、再也不会想起和需要的东西，作为礼物给予别人以外，如果还能扩展至更远的范围，那又是多么的绝无仅有！存在的全部目的难道就在于诸如此类极其少见的微弱道德痕迹？如果我们认为存在的目的就在于借助苦难，让我们这一本质完全掉个头来，那事情看上去大不一样了，并且就与我们眼前所见的事实互相吻合了。这样，生活就表现为一个净化的过程，那起净化作用的碱液就是苦痛。一旦这一净化过程完成以后，那在此之前的卑劣和不道德就作为炉渣遗留下来，而《吠陀》中所说的情形也就出现了：“（谁要是一睹至高、至深的道理，）心结尽开，疑虑尽释，所做的一切尽成泡影”。与此观点相吻合的，还有埃哈特大师的颇值一读的第15篇布道。
注释
[1]克利斯蒂安·奥弗贝克（1755—1821）：德国抒情诗人。——译者注
[2]参见叔本华《作为意欲和表象的世界》第一卷68。——译者注
[3]阿尔封斯·德·拉马丁（1790—1869）：法国诗人和政治家。他的抒情诗《沉思集》使他成为法国文学中浪漫主义运动的主要人物之一。——译者注