每个人都会赞成和支持这一观点。但是，虽然我们已经确立了道德行为的理性特征，却并不能因此而认为道德的根源或基础在于纯粹理性。重要的问题是，我们应该弄清，当明明知道按照自己的内在倾向行事根本不足以保证义务的顺利完成和履行时，为什么我们还要硬性坚持去那样做。
我当然愿意承认，在上述情况下，是理性在命令我们那样做。但是，如果理性只以其本身的名义那样命令我们，如果它不仅仅理性地表达某些力量所产生的行为——这种力量当然就隐藏在它的背后——那么，它为什么又与人的热情和自我利益发生冲突呢？认为理性是自足的，并声称要对理性进行阐述的哲学家，只有当他再一次暗中把这些隐藏在理性背后的力量引入时，他的阐述才有可能取得成功。实际上这些力量已经在他不知情的情况下，偷偷溜回原处了。现在，我们来仔细审视一下这位哲学家对理性所进行的阐述。依据把理性看成是空洞无物的抽象，还是赋予它一种实质内容，理性可以表现为两种形式。理性被赋予实质内容的依据是，它被看成是道德义务中，保持自身逻辑一致性的根本要求，或者被看成是一种从逻辑上追求某一目标的诱惑力。现在我们按顺序对这两种形式进行讨论。
康德曾经说，一笔存款是必须要归还的，因为如果这笔存款被对方据为己有的话，它就不再具有存款的性质了。当他说这话时，他显然是在玩弄文字游戏。当然，他所说的“存款”意指把一笔钱交到朋友手上这一具体事实，同时暗示，这笔钱以后还会被索回。上面所说的存款这一单个事实和以后还要索回这一单个暗示所产生的唯一后果，就是迫使对方在不需要这笔钱时，把它归还原主，或在他缺钱时，直接把这笔钱花掉。只要存款这个词让人想起的是一个具体动作画面和与之相伴的道德概念，这两个过程就具有同样的一致性和逻辑性。或者，如果从道德的角度考虑，就应该有这样几种观念：既然这笔钱已经委托给了对方，他就不能违背自己的承诺和信誉；对方既然已经做出承诺，他就立下了誓言；即使他一句话不说，他也应该遵守双方默认的约定；这种委托行为也涉及财产权的问题等等。因此，如果接收了一笔别人的委托存款，以后却拒绝返还，这就构成了自相矛盾；这笔存款也就不成其为存款了。哲学家也许会说，在这种情况下，所做出的违反道德的行为是属于非理性的行为。但是，实际原因可能在于，人们对存款一词的理解，是基于这样的意义，即它所适用的人群具有全面发展的道德观念、习俗和义务。这里，义务不再等同于不允许自相矛盾行为发生的、简单空洞的需要。因为在这种情况下，自相矛盾存在于在接受了某种道德义务后，又出尔反尔地拒绝履行它。这种道德义务当时就是因为这种情形而产生和存在的。
这些吹毛求疵的讨论就到此为止吧。发生这样的情况是自然而然的事情，即我们会遇到确立某种道德的要求和主张，而且要求这一道德要建立在尊重哲学家和众多学者们理论逻辑的基础之上。这些哲学家和学者们习惯服从于对事物进行的逻辑推理。因此，他们往往认为，对于所有的事物来说，甚至对于全人类来说，逻辑推理应当被作为最高权威对待。虽然科学研究要想取得成功，它就必须遵守事物的逻辑和普遍逻辑；虽然，作为一个科学家，遵守逻辑规律是他的主要旨趣，但是，我们不能因此而得出结论说，我们在日常生活中必须时时刻刻按照逻辑推理行事，就好像按照逻辑行事是人的普遍旨趣，甚至也是作为人类的一员的科学家的主要旨趣。我们每个人可能都会无限地崇拜人的大脑巨大无比的逻辑功能，但是，当哲学家们坚持说，人脑的逻辑推理功能足以压抑人的自我个性和热情时，他们向我们证实说，在他们中间，从来没有听到过有人发出大声的呼喊来发泄自己内心的压抑。这也许是一件值得庆贺的事吧。对这种形式的道德，我们就讨论到这里吧。这种道德声称自己的基石是建立在理性之上的。这里所说的理性实际上披上了一层纯粹形式的外衣，披上了一层毫无内容的外衣。在讨论增添了实质内容的道德形式之前，我们必须注意，当人们自认为自己已经到达第二种道德形式的境界时，实际上他们常常还没有跨出第一种道德形式半步。当哲学家们用美德的观念自动强加于我们这样的事实来解释道德义务时，就属于这种情况。当他们从一个组织有序的社会中，得出这一观念时，他们无疑在说，当一个行为越符合美德的要求，它的道德水准就越高。在这样一个组织有序的社会中，人的行为已经根据它们是否在一定程度上适合于保持社会的团结凝聚，是否适合于促进人类的进步而被详细分类。
更为重要的是，在这样一个组织有序的社会中，有某些清晰明确的力量能导致社会的团结凝聚和持续进步。哲学家们可能还补充说，美德被认为是一种服从的表示。因为美德是唯一的一种分类标题，人们可以按照这一标题，对各种不同的行为特征进行分类。而且人们感到自己不断地在前文所述的推动力和吸引力的作用下，向这一标题推进和靠拢。各种行为方式的累进等级观念、它们各自的价值观念，以及几乎不可避免地强加于我们的各种要求，肯定是在美德观念产生之前就已经存在了，随后出现的美德也只不过是为其提供一个标签和名称而已。它最后留给自己的这一观念，对于不同行为特征的分类不会提供任何帮助，对于它们的促进和强化，作用就更小了。但是，如果反过来，人们坚持说，美德这一观念来源于所有的义务和抱负，而且坚持说，它也会有助于对人类的行为进行评价，那么，我们就应该被告知，有什么标志可以帮助我们认识到，某一特定行为方式是符合这一美德要求的。因此，我们必须得知美德的定义。
如果不设定某一生物等级序列，至少，如果不设定某种行为等级序列或变化提升序列，我们就无法明白，美德要如何进行定义。但如果这一等级序列本身就存在，我们就没有必要再提出确立美德观念了。而且，我们不清楚，为什么要坚持这一等级序列，为什么应该尊重它。为了支持这一观点，我们只能借助于审美理性。我们可以宣称，某一种行为方式优于另一种行为方式，它能使我们在生物等级序列中处于相对较高的位置。但是，如果有人宣称他把个人旨趣放在高于一切的位置，我们将如何做出回答呢？因此，仔细审视一下这一问题，我们就可以发现，这一道德从来也没有达到过一种自足状态。它只是作为一种艺术平衡力，不断地添加给各种义务。这些义务是以前就已经存在的，而且，是这些义务才使这一道德的存在成为可能。当古希腊哲学家们把至高无上的尊严归结于纯粹美德观念的时候，或者，更概括地说，当他们把这一尊严归结为一种冥思苦想的人生的时候，他们是在替被选定的少数人辩解，这些少数人是社会中形成的少数群体。他们最初的时候都把社会生活看成是理所当然的事情。据说，这一道德对义务漠然置之，对于我们所理解的义务也一无所知。它的确对义务漠然置之。但是，确切地说，它这样做的原因恰好在于它把义务看成是不言而喻的事情。哲学家最初肯定也是按照全体市民的要求，跟其他人一样履行自己的义务。也只有那时，道德才能随之产生。而且，道德使得人们把生活过程看做一种艺术创作过程。因此，它注定会使人的生活更加美好多姿。总之，作为对我们所讨论问题的总结，把道德建立在理性崇拜之上是不会有什么问题的。不过，道德到底能不能真的像我们所说的，建立在理性的基础之上，还有待我们做进一步的研究
理性可以为我们的行为活动提供一个符合理性原则的明确目标，而且，作为补充，理性在给我们提供这一目标时，还指导我们有条不紊地向着这一目标努力。但是，我们很容易明白，没有一种这样的目标可以只作为一种理性主张，自动地强加给人们。甚至我们已经表明的双重目标，以及保持社会凝聚和促进人类进步的双重使命都不可能只作为一种理性主张，自动地强加给人们。如果我们具备某种真正影响我们意志的积极力量，理性就能够而且应该参与进来协调这些力量所产生的后果。但它不可能与这些力量发生激烈争执，因为人们始终可以用理性的方法来进行争论，人们始终可以用理性的方式来面对与别人的争论，甚至，可以拒绝所有的争论，只简单地回答说：“我是这么想的，所以也这么说。”事实上，一种自认为正在把义务建立于纯理性考虑之上的伦理系统，不知不觉地再次引入了理性之处的不同原则力量。这一点我们在前面的论述中已经指出，而且，在下文中还会继续指出。这就是这一伦理系统最终取得成功的真正原因。
真正的义务是一种客观存在，不论它被打上什么样的理性烙印，它自然而然地呈现出的，还是义务的本质特性。社会本身就具有一切团结凝聚力量和向前发展的动力，它已经是一种客观存在。这就是为什么理性可以把某一目标确立为一种道德准则的原因。这一目标是整个社会中的人们奋斗和努力的方向。通过建立一种旨在实现这一目标的完整一致的手段体系，理性将在某种程度上对道德进行再次发现。再次发现的过程将遵循一般的常识性看法，遵循人们的一般行为规范，或人们所声称的一般行为规范。因为每一个这样的目标都是靠理性从社会中精选出来的，它实际上已经被完全社会化了。正因为如此，它也就包含了在社会中所发现的所有其他目标。因而，即使我们把个人兴趣作为一种道德原则，我们也会发现，其实建立一种跟当前的主流道德非常类似的理性道德并不十分困难。这一点已经被实用主义道德的相对成功所证实。
对于生活在人类大家庭中的个人来说，利己主义包含着一种合法尊严与自豪，包含着对于表扬与称赞的追求等因素。最终结果是，纯个人兴趣已经变得非常难以定义和说明。它所包含的公共利益的要素如此之大，以至于要把纯个人兴趣或利益与公共利益区分开，是非常困难的。我们可以想一下我们平常所说的自爱、甚至妒忌和羡慕等词语中所含有的对于他人的敬畏成分。任何要保持绝对自利主义的人，都不得不把自己封闭在自己的狭小圈子里，而且他也从来不会在乎邻居们对自己的妒忌和羡慕。在这些不同形式的忌恨中，也会带有一丝的同情之心。对于生活在人类大家庭中的个人来说，他即使存有很大的邪恶之心，也并不是没有一丝的善良表现。所有的一切都与名利感融合在一起了。名利感则意味着善于参加各种交际活动。这样，从荣誉感、同情之心、怜悯之情等情感中抽象和总结出全部的道德准则或近似全部的道德准则，也就变得更加容易了。对于生活在现实社会中的个人来说，他的每一种上述情感趋向都满载着社会道德的全部沉积和负担。如果我们用它来对道德进行解释，要避免回避问题的实质，就必须冒着把它精简到最低程度的危险，首先对它进行彻底减负。
这类理论能够如此轻而易举地被建立起来，可能会引起人们的怀疑。如果形形色色的目标都可以被哲学家这样转换成道德目标，我们可能不禁要发出质疑。因为他们并没有弄清哲学家思想的核心本质，因为他们一开始就把黄金置于坩埚的最底层。这样，这些主张显然都无法对义务进行恰当的解释。为了实现某种目标，我们可被迫采取某种手段。但是如果我们选择放弃目标，这些手段又如何能强加给我们呢？然而，通过把某一个这样的目标作为道德原则，哲学家们就能从中推演出一整套准则系统。这些准则系统虽然还没有达到形成一种强制形式的程度，但它已经非常接近这样一种强制形式了，因而取得了非常令人满意的效果。原因很简单。我们再次重复，在一个充满各种强制性压力的社会中，当人们考虑追求和实现这些目标时，同时考虑到与之相应的各种抱负，并对这些抱负加以扩展。压力和吸引力都有其特定的目标，两者都会导致一种准则体系的产生。因为每一种准则都是指向某一个人或社会目标的实现的。当哲学家们在现场出现时，所有这样的准则系统都已经是当时社会氛围中的客观存在物了。每一种准则系统都包含各种不同的准则，这些准则与哲学家们将要阐述的准则在实质上是非常接近的。前者指的就是义务。这些准则被哲学家们重新发现，但他们已经不再以命令的形式表现出来，它们现在只不过是人们理智地实现某一目标的一些建议。
这些建议也可以很容易地被人的理智否认。这些准则被一些模棱两可的，甚至是虚拟的准则抢先占据。这些模棱两可的或者虚拟的准则与它们非常类似，但这些准则里包含了义务，它们因此就具有义务性了。但是，这种义务不是自上而下推断出来的，这与人们的想象不同。也就是说，这种义务不是来源于某一个使各种准则得以演绎而出的原则。它是自下而上产生的，即它来自于最底层的压力，这些压力可以扩展为抱负。抱负又构成了社会的基础。总之，道德理论家们认为社会是理所当然地存在的。因而，他们也认为社会的稳定和流动所依赖的两种力量是理所当然地存在的。道德理论家们可以利用这样一个事实，即所有的社会目标之间是互相渗透的；同时，他们还可以利用另一个事实，即每一个社会目标都似乎被注入了上述两种力量，而且这些社会目标和以前一样依赖于社会的稳定和流动。因此，他们可以毫不费力地重构道德的内容。他们把某一目标假定为原则，然后阐明这种道德是义务性的。因为，既然把社会看成是理所当然存在的，他们也就会认为这种道德的实质、形式、它的全部内容、它被赋予的全部义务等都是理所当然存在的。
现在我们从更深的层次来研究和思考这一错觉。实际上，这种错觉是所有的道德理论体系共同存在的。这个问题正是我们所要弄清的主要问题。义务是一种社会需要，人们可以围绕它来进行各种争论，它因此也通常与理智和自由相伴。实际上，这一需要类似于伴随某一生理或者是物理作用而产生的需要。在一个天生就缺乏理智的人类社会，个人不具备做出选择的能力。注定能维持团体的存在和凝聚的行为必然会发生。这一行为将会在某一确定力量的影响下完成。这一力量等同于促使一只蚂蚁为蚁山的整体利益而辛勤工作的力量，或促使有机体每个组织细胞协调工作的力量。但是理智介入和参与了其功能选择。这是一种新的力量。这一力量使得另一力量维持在实体状态中，或者说使它维持在现实状态中。人们几乎无法感知到这一力量的具体实施行为，但对它所造成的压力却能明显感觉到。这非常类似于钟摆的摆动原理。钟摆的来回摆动是弹簧的张力作用的结果，当钟摆通过摆动防止弹簧的张力超过极限而造成突然断裂时，它所产生的作用就是对造成弹簧断裂的原因实施一种预防和调节行为。
那么，理智会发挥什么作用呢？这是人类个体自然具有的应对生活挫折的一种功能。它不会沿着这样一种力量的方向发展：与之相反，这种力量不是为了应对生活挫折，而是为了种群的维持。这一力量如果涉及个体因素的话，也是为了整个种群的利益得到保证。有时，它也会直接做出一些利己的决定，但这只是它的一种原初冲动。它也会不可避免地料想到一种能让它感觉到一种无形压力的力量。它因而会说服自己认识到，一种理智的利己主义应该允许所有其他的利己主义有存在的空间。
如果理智出自一位哲学家，它将构建一种伦理学说。在这一学说中，个人利益和群体利益之间的相互渗透关系将得到阐释；而且，人们为了理智地获取自我利益，义务将会被带回到为他人着想这一需要，这一需要也将不断地被人们认识和感知到。但是，我们可能回答说，用这种方式来看待我们的自我利益不适合我们现在的情况。我们还不清楚为什么自己能做到义无反顾地做出某种行为。然而，我们在实施某些行为时，确实是义无反顾的。我们的理智对这一点有清楚的认识。这就是它为什么试图对其进行阐释的真正原因。但事实是，它的阐释之所以表面上看起来很成功，是因为它为自己没有提及的问题扫清了道路。这才是问题的实质：这属于经验和情感方面的需要。这种需要被某些论争置于背景的位置，没有给予足够的重视；而另外的一些相反论争却竭力恢复其重要地位。
因而，严格说来，义务中的强制义务性并不是来源于理智。理智只是为义务提供了一些犹豫不决和再三考虑的因素。当理智表面上看起来已经成为义务的基础的时候，它只能在抗拒各种抵抗力量的过程中得以维持，或者说，它也只能在防止自己受到来自外界的抗拒的过程中得以维持。在下一章中，我们会看到，理智所获得的各种支持与帮助。现在，我们把话题转到我们认为十分有益的对比分析中来。当一只蚂蚁不辞辛苦、心甘情愿地在蚁山中完成自己的工作任务的时候，它似乎从来没有考虑过自己的得失，它似乎只为蚁山的整体存在而活着。这时，这只蚂蚁很可能处于一种梦游状态之中，这是它对一种不可抗拒的需要的服从。让我们想象一下，如果它突然获得了理智，那将是一种什么情形呢？它将理智地思考它所做的一切，弄清自己这样做的原因。它也许会说，自己没有轻松愉快地享受生活，那简直是太愚蠢了。“我现在奉献的已经够多了，应该到了自我放纵一下的时候了。”它感到自然秩序和命令完全是给人带来痛苦和折磨的事情。但是，自然一直在注视着它的一切行为和活动。这时，自然给这只蚂蚁赋予了一定的社会本能。也许是作为对本能这一过渡过程需要的回应，自然为这只蚂蚁增加了些许理智成分。不论理智对于本能的作用造成多么轻微的混乱和失调，它将再也无法自动地使事物按正确的方式运行，而且，已经按正常轨道运行的事物也会陷入瘫痪状态。因而，一种理性行为可以证明，一只蚂蚁为蚁山辛勤工作，始终还是为了其自身的利益。这样，义务也会从表面上找到自己的基础。但事实是，这样的基础是很不稳固的，而且义务已经存在于所有的力量之中，理智只是阻碍了自身的障碍。研究蚁山的哲学家仍然不愿意承认这一点。他无疑会坚持赋予理智一种积极的、而不是消极的功能和作用。这也是绝大多数道德哲学家们的所作所为。原因或许在于，他们本身都是知识分子，因而担心不能给理智以足够的重视；或者，对他们来说，义务从表面上看起来很像一种不可分割的实体，容不得各种理性分析。
恰恰相反，如果我们从中看到一种类似于强制性冲动的力量，而且这种力量可能被所遇到的抵抗阻止，我们就会认识到，所遇到的抵抗来自于人的理智。同样，对于所遇抵抗的抗拒力量，也来自于人的理智。我们实际上还会认识到，这种作为实质的强制性冲动力量，却有着不同的来源。事实上，没有哪位哲学家最初可以避免视这种冲动力量是理所当然存在的。
但是，通常情况下，他的这种所谓“认为是理所当然存在”的事情，只是一种模糊不清的认识，而不是用语言清晰地表达出来的。我们自己也曾经这样认为，也曾经这样说过。然而，我们往往把它与一种必须认可的原则联系起来。不论一个人属于什么哲学派别，他都必须认识到：人是一种有生命的物种；生命沿着两条主线的进化过程已经按社会生活的方向完成；生命是一种有组织的活动，协调和联系就是最普遍的活动形式。如果上述观点成立的话，我们就通过一种自己无法察觉的过渡形式，从有机体组织细胞的协调关系过渡到人类社会每个个体之间的相互关系。这样的话，我们就把自己的认识局限于注意到一些不可争辩的事实或者说不能争辩的事实。但是如果我们承认这一点，那么，关于义务的任何理论化学说的建立就没有什么必要、也没有什么价值了。之所以说没有必要，是因为义务是一种生活需要；说它没有什么价值或效果，是因为所提出的这些理论化学说，最多能从理智的角度提供一些合理性论证。那么，对于产生于理智的复兴与重构之前的义务来说，它提供的论证就更不完善、更没有说服力了。