要使一个民族失去他们以其最伟大的儿子而感到自豪的这个人，并不是一件可以欣然接受或草率办成的事，对那些本身就是该民族一员的人来说尤其如此。但是，我们绝不能容许为了所谓民族利益而使我们置真理于不顾的这种想法；况且，对这些事实加以说明可望使我们获得有关的知识。
曾使犹太民族获得了解放，赋予他们法律并为他们建立了宗教的摩西这个人3073，可以追溯到如此遥远的时代，致使我们不可避免地要对他究竟是一个历史人物还是一个传奇人物做一初步探讨。如果他存在过，他生活的时代是公元前13世纪，但也可能是公元前14世纪。除了在关于犹太人的各种圣书及其作品中记载下来的传说之外，我们对他一无所知。虽然还不能最后明确地确定这个问题，但绝大多数历史学家都声称支持这种观点，即摩西曾是一个真实的人，与他有关的《圣经》中的《出埃及记》确实发生过。公正地说，如果不承认这个前提，以色列人的后期历史就是不可理解的。确实，今天的科学变得更加精细，并且对待传说问题比早期的历史批评要宽容得多了。
关于摩西这个人，最引起我们注意的首先是他的姓名，在希伯来语中是Mosheh。我们可能会问，“它起源于何处？”“它的含义是什么呢？”我们知道，《出埃及记》第二章里的说明已做了回答。书中告诉我们，一位埃及公主救起了这个被弃置在尼罗河里的婴儿，给他起了这个名字；书中还提出了一个词源学的理由：“因为我是把他从河里救出来的。”3074但是，这个解释显然是不确切的。《圣经》对这个名字的解释是，“从水中救出来的人”，《犹太百科全书》3075的一位作者的论证认为这是一个民间词源学的解释，一开始就用词源学的解释来协调希伯来语的这种主动语态形式是不可能的——因为Mosheh的意思充其量只能是“一个打捞东西的人”。（he who draws out）我们可以再提出两个证据来支持这个反对意见，首先，把一个起源于希伯来语的名字赋予一位埃及公主是很荒唐的；其次，使婴儿摩西从水中被救出来的那条河肯定不是尼罗河。
另一方面，人们早就表示怀疑，从许多不同的方面说，“摩西”这个名字都派生于埃及语词汇。我不拟一一列举在这个意义上加以论证的所有那些权威人士的话，而将引用最近刚出版的一本书的有关段落，这就是J·H·布雷斯特德写的《良心的曙光》（1934年），他写的《埃及史》（1906）被公认为是一本标准的著作。他写道：“重要的是应该注意，他的名字，摩西，是埃及人的名字。它就是埃及词语‘mose’，意思是‘孩子’，它是下述这些名字全称的缩写：亚蒙摩西（Amenmose），意即‘亚蒙神之子’；或普塔摩西（Ptah-mose），意即‘普塔神之子’；这些名字本身很可能是‘亚蒙神（给予的）一个孩子’或‘普塔神（给予的）一个孩子’这种全称的缩写。将儿童的名字缩写早就是代替复杂全名的一种方便迅速的形式，摩西即‘孩子’这个名字在埃及人的墓碑上并不罕见。毫无疑问，摩西的父亲在他儿子的名字前加上了一个诸如亚蒙或普塔之类的埃及神祗的名字，这个神圣的名字目前已逐渐消失不用了，人们索性把这个孩子叫作‘摩西’（Mose）。该词后面的S是《旧约全书》的希腊文译本中附加上的，在希伯来语中没有S，只有（Mosheh）。”3076我已经逐字逐句地重述了这一段话，我绝不是想要分担详述它的责任。另外使我感到相当吃惊的是，布雷斯特德根本没有提到那些同类神祗的名字，他们是埃及国王的名字，例如阿摩西（Ahmose）、索斯-摩西（Thoth-mose）和赖-摩西（Ra-mose）。
现在我们可能会期望，一个和许多人一样都承认“摩西”是个埃及人名字的人也会得出这个结论，或至少会考虑这种可能性，有这种埃及人名字的人本身一定是个埃及人。虽然在现代人们并非只有一个名字，而是有两个——一个是姓，另一个是名——虽然姓名发生变化或在新情况下采用一个类似的姓名并非没有可能，但是现代我们却会毫不犹豫地得出上述这些结论。因此，当我们进一步证实，诗人沙米索3077本是法国人，而拿破仑·波拿巴（Napoleon Buonaparte）却有意大利血统，根据他的姓名来推测，本杰明·迪斯雷利确实是个意大利犹太人时，我们丝毫也不感到惊奇。在古代和原始时代，人们就会认为，根据一个人的姓名来判断他的国籍所得出的诸如此类的结论似乎可靠得多，而且事实上是无可指责的。但是就我所知，还没有一位历史学家就摩西的情况得出这一结论，甚至像布雷斯特德那样，愿望假定“摩西具有埃及人的一切聪明才智”的人，也没有得出这样的结论。3078
究竟什么原因阻止他们这样做，还无法得出明确判断。很可能他们对《圣经》传说的崇敬是不可战胜的。也可能认为摩西这个人绝不是希伯来人这种观点似乎过于奇怪了。不管怎么说，承认摩西这个名字是个埃及人的名字，看来并未被视为提供了关于他的起源的决定性证据，而且看来还没有从中得出进一步的结论。倘若人们认为关于这位伟人的国籍问题很重要，就一定会渴望提出有助于回答这个问题的新材料。
这就是我这篇短文的目的之所在。它希望能在《意象》杂志上占有一席之地的要求所依据的事实是，它必须做出贡献的材料是对精神分析的一种应用。以这种方式获得的证据毫无疑问只会给少数熟悉精神分析思维过程和能够赏识其研究结果的读者留下印象。但是，我希望本文对他们将是有意义的。
1909年，当时仍在我影响之下的奥托·兰克（Otto Rank），在听了我的建议之后出版了一本书，题目是《英雄诞生的神话》。3079该书探讨的事实是，“几乎所有杰出的文明民族……在早期阶段就开始在许多诗歌神话和传奇中颂扬他们的英雄，传奇的故事里国王和王子、宗教、王朝、帝国和城市的创立者。简言之，颂扬的是他们的民族英雄。这些人物的诞生及其早期生活史开始变得特别具有幻想色彩，尽管不同的民族在空间位置上相距甚远，甚至完全相互独立，却表现出一种奇妙的类似性，而且确实还有部分字面上的一致性。许多研究者对这个早就被公认的事实留有深刻的印象。”[第1页]如果按照兰克的这种观点，我们可以（用一种略微类似于高尔顿[Ga1ton]的技巧）3080构想出一个“一般的平均状态的传奇”，把所有这些故事的基本特征都突出出来，那么，我们就能得出下面的描述：
“英雄是最有权势的贵族父母的孩子，通常是某个国王的儿子。”
“他还未降生之前就经受了磨难，例如母亲节制饮食或难产，或者他的父母由于某些外部禁令或障碍而不得不秘密地进行性活动。在他母亲怀孕期间，甚至更早的时候，往往有个预言（以梦或神谕的形式）警告说，他的诞生通常会对他的父亲造成危险。”
“因此，这个新生的婴儿通常被他的父亲或代表他父亲的某个人下令处死或者暴尸野外，一般地说他被装在一只小箱子里抛到河里去。”
“此后他便被野兽或被出身卑微的人（例如牧羊人）救起，并且由母兽或出身卑微的女人哺养。”
“他长大之后，经过极其复杂曲折的经历重新发现了他那出身高贵的父母，他一方面向父亲施行报复，另一方面受到了人们的公认，并获得了伟大的声誉。”[第61页]
这类诞生神话中最古老的历史人物当属阿卡得的萨尔贡（Sargon of Agade），他是巴比伦的创建者（公元前280年）。对我们而言尤其感兴趣的是引用他自己对此做的说明。
“萨尔贡，全能的国王，我是阿卡得的国王。我的母亲是个女祭司，对我的父亲我一无所知。而我父亲的兄弟住在山里。在我的城市阿苏比兰尼，它位于幼发拉底河畔，我的母亲，即那个女祭司，怀上了我。她秘密地把我生下。她把我放进芦苇做的箱子里，用沥青把箱子封好，然后把我放入河中，河水没有将我淹没。河流把我带给了阿克（Akki），他是一位提水者。这位提水者阿克出于善心而把我救出。这位提水者阿克把我当成他自己的儿子哺养长大。这位提水者阿克使我成为他的园工。在我当园工干活期间，（女神）伊斯塔与我相爱了，我成了国王，我执掌王权达45年。”[第12～13页]
从阿卡得的萨尔贡开始的一系列传奇中，我们最熟悉的名字有摩西、赛勒斯和罗米拉斯。但是除了这些之外，兰克还把诗歌或传奇中其他全部英雄人物汇集在一起，讲述了有关他们幼年时期相同的故事，或者全部讲述，或者讲述较易认可的片断——这些人物包括俄狄浦斯、卡纳、帕里斯、忒勒福斯、珀耳修斯、赫拉克勒斯、杰尔加麦什、阿菲翁和塞索斯等人。3081
兰克的研究使我们了解了这种神话的来源和目的，我只需对此提出一些简短的说明即可。所谓英雄，就是一个有勇气反抗他的父亲并最终战胜了他父亲的人。我们的神话把这场斗争追溯到这位英雄的史前期，因为这表明他是违背其父亲的意志而降生的，并且逃避了其父亲的恶念而得救。遗弃在箱子里显然是诞生的象征表现：箱子就是子宫，而河水则是羊水。父母与孩子的关系在无数的梦中表现为从水中拉上来或从水中救出来。3082当一个民族的想象力把我们正在讨论的这类诞生的神话与一位杰出人物联系起来时，该民族便以这种方式承认他是一个英雄，并且宣布他已经完成了一位英雄一生正常的模式。然而，事实上，这类全部诗歌虚构的来源就是所谓儿童的“家庭浪漫史”，其中儿子的反应是，他与父母，特别是与父亲的情感关系发生了变化。3083儿童最早期的几年是由对其父亲过分崇敬而加以控制的；按照这种观点，梦和神话中的国王和王后必然代表父母。后来，在敌对情绪和现实生活中的失望情绪影响下，儿童开始使自己脱离父母，并对其父亲采取了批评的态度。这样一来，神话中的这两个家庭——贵族家庭和卑微家庭——都是这个孩子自己家庭的反映，因为它们在他以后生活的各个时期都会表现出来。
我们可以公正地说，这些解释使广泛流传的英雄诞生的神话的一致性得到了更全面的理解。正是由于这个原因，更使我们感兴趣的是，关于摩西诞生和被遗弃的传奇都占有特殊的地位，而且在主要方面确实同其他传奇神话相矛盾。
我们不妨从这两个家庭开始，按照传奇的说法，这位儿童的命运便取决于这两个不同的家庭。就我们所知，根据精神分析的解释，家庭是完全一样的，只是年代顺序不同而已。在这类神话传说的典型形式中，这个孩子降生的第一个家庭是一个贵族家庭，在大多数情况下常常是个皇亲国戚；使这个孩子长大成人的第二个家庭则是一个地位卑贱的家庭或在不幸的时代没落了的家庭。况且，这也符合（“家庭浪漫史”的）某些情况，解释可以把这种传说追溯至此。只有在关于俄狄浦斯的传说中这种差异才变得混淆不清：被某一个皇室家庭遗弃了的孩子却被另一对皇室夫妇所收养。人们感到，恰恰是在这个例子中，两个家庭最初的同一性才可以在该传说本身被模糊地感觉到，这绝非出于偶然。两个家庭之间社会地位的悬殊差别为这个神话提供了——我们知道，这个神话是用来强调一位伟人的英雄本质的——第二种功能，当用于某个历史人物时，这第二种功能往往具有特殊意义。因为神话也能用来为英雄创造一种高贵的品质，以提高他的社会地位。对米底亚人而言，赛鲁斯是个外国征服者；但借助于一个关于遗弃的传说，他却成了米底亚国王的孙子。这同样适用于罗米拉斯。假如真有罗米拉斯这个人存在，那他一定是个不明出身的冒险家，一个暴发户，但是，神话传说却使他成为阿尔巴·隆加皇室的后裔和继承者。
摩西的情况则迥然不同了。就他的情况而言，他的第一个家庭，虽然是个贵族家庭，但却逊色得多。他是犹太族利未人的孩子。但是，第二个家庭，虽然地位很低下，但却是被埃及皇室所取代的；埃及公主把他当作自己的儿子养大。这种偏离常规的情况曾使许多人感到大惑不解。爱德华·迈尔3084和他以后的其他人都认为，这个传说在当初是不一样的。根据他们的观点，法老曾得到一个预言梦3085的警告，预言他女儿生的一个儿子将给他和他的王位带来危险。因此，这个孩子出生之后，他便将他遗弃在尼罗河里。但是，这个婴儿却被犹太人救了，并当作他们自己的孩子哺养成人。出于“民族主义的动机”（如兰克所说）3086，这个传说才变成我们现在所知道的这种形式。
但是，只要稍加思考便会知道，关于摩西的这种最初传说是不可能留存下来的，这是一个与其他学说并无二致的传说，因此它既可能源自埃及人，也可能源自犹太人。第一种选择可以排除：埃及人并没有颂扬摩西的动机，因为摩西并不是他们的英雄。因为我们可以设想，这个传说是在犹太人当中产生的——就是说，它以人们所熟悉的形式（意即，以关于出生传说的典型形式）与他们的领袖人物联系起来。但是，就此目的而言那是完全不合适的，因为对一个民族的传说来说，把他们的伟人说成是一个外国人究竟有什么用呢？
关于摩西的传说在今天看来，显然没有什么不可告人的目的。如果摩西不是出身于王室，传说就不会把他视为英雄。如果只把他当作一个犹太人的孩子，那是无法提高他的社会地位的。整个神话传说中只有一小部分有用：可以确信，这个孩子在强大的外部力量面前仍然生存下来。（这个特征在关于耶稣童年的故事中反复出现过，海罗德国王在故事中扮演了法老的角色。）因此，我们事实上可以自由地假设，后来有些人对这个传说的内容做了拙劣的改编，他们发现，可以把某些类似于虚构一个英雄的古代弃婴传说的情节引入到关于英雄摩西的故事中来，只是由于情况特殊，这些情况才不适用于摩西。
我们的研究只好以这个既缺乏说服力、又不明确的结果为满足了，而且这些研究对于回答摩西是否是个埃及人这个问题可能没有什么帮助。不过，还有另一个或许更有希望的研究方法可以用来评价这个关于弃婴的传说。
我们不妨回到神话传说中的两个家庭中去吧。我们知道，在分析解释的水平上，这两个家庭都是同一的，而在神话传说水平上，它们却被区分成贵族家庭和卑贱家庭。但是，只要神话传说所涉及的这个人物是一个历史人物，就会有第三种水平——即现实水平。其中一个家庭是个真正的家庭，传说中的那个人（即那位伟人）确实是在这个家庭出生并长大成人的；另一个家庭则是虚构的，是神话传说为了自己的目的而捏造出来的。一般地说，地位卑贱的家庭是真实的家庭，贵族家庭是虚构的家庭。摩西的情况看来略有些不同。在这里或许新的研究路线将使事情得到澄清：在每一种有可能检验的情况下，第一个家庭，也就是把婴儿遗弃的家庭，是一个虚构出来的家庭；而第二个把摩西收留并哺养长大的家庭则是一个真实的家庭。假如我们有勇气承认这个主张的普遍真实性，并且也把它运用到关于摩西的传说中，那么，我们立刻就会将事情看得一清二楚：摩西是个埃及人——很可能出身于贵族之家——传说则把它变成了一个犹太人。这就是我们的结论。把婴儿遗弃在河里，故事里确有其事；但是，为了使它和这个新的目的相一致，只好把它的目的略加粗暴地曲解了。从一种牺牲婴儿的方法变成了一种拯救他的方法。
关于摩西的传说和所有其他诸如此类的传说截然不同，这可以追溯到他的生平历史的独特性。在正常情况下，一个英雄在一生的过程中，往往从最初的卑贱地位中崛起，而摩西这个英雄的一生则是从尊贵的地位一落千丈开始的，是从下降到以色列人之子（即犹太人）开始的。
我们一开始进行的这项简单的研究，是期望从中获得新的证据，以支持对摩西是个埃及人的疑问。我们已经发现，根据他的名字而提出的第一个证据使许多人都不能相信。3087我们必须做好准备，根据对弃婴传说的分析而提出的这个新的证据也可能不会获得成功。人们无疑会反对说，有关该传说的形成和变化的情况毕竟太荒唐了，因此，难以认为我们的这种结论是合理的，而且关于摩西这个英雄人物的这些传说——非常纷杂混乱和相互矛盾，而且有明显迹象表明，人们许多世纪以来持续不断地进行带有倾向性的修改和补充——一定会阻碍人们力图揭示这些传说背后的历史真理的实质。我本人并不持有这种不赞同的消极态度，但我也并未站在反对它的立场上。
如果不可能获得比这更明确的证据，那么，人们可能会问，我为什么要使大家注意这一研究呢？我十分遗憾地说，即使我这样做是有道理的，那也不可能直截了当地提出。因为倘若一个人被我在此提出的两个论据牵着鼻子走，倘若他打算严肃地对待关于摩西是个埃及贵族的假设，那么，展现在面前的将是一个非常有趣而广泛的前景。借助于某些不太遥远的假设，我相信，我们将能够理解促使摩西走出这不同寻常的一步的动机，而且与此密切相关的是，我们还可能对他赋予犹太民族的法律和宗教的大量独特之处的依据有所理解。另外，还将使我们对一神教宗教的起源加以概括与重要的思考。不过，这些重要的结论只在心理学的或然性基础上大概难以发现。即使我们把承认摩西是个埃及人这个事实作为历史的第一个立足点，那么，我们至少还需要有第二个可靠的事实，以保护大量可能出现的证据，使其不受下述批评的谴责，这些批评认为它们是异想天开的产物而且过分脱离现实。只要提出关于摩西的生平年代和与此同时以色列人出埃及时期的客观证据，或许就可以满足这一要求。但是，这个要求并不是那么容易达到的，因而对于摩西是个埃及人这一发现的更多含义，最好还是不提为妙。
第二篇 如果摩西是个埃及人
在投给本杂志3088的一篇早期文稿中，我试图提出一个新的论点，以支持犹太民族的解放者和法律奠基者摩西这个人不是犹太人，而是埃及人的假设。人们早就注意到，他的名字派生于埃及词汇，尽管这个事实并没有受到应有的重视。我曾补充说，与摩西有关的弃婴神话的解释必然导致人们得出推论，认为他是个埃及人，但有一个民族需要把他说成是个犹太人。在我那篇论文的结尾处，我曾指出，从摩西是个埃及人的假设中可以得出重要而深远的含义，但我并不准备公开地论证以支持这些含义，因为它们只不过建立在心理学的或然性基础上，而且缺乏任何客观的证据。以这种方式获得的观点的重要性越大，人们就越强烈地感觉到，在没有安全基础的情况下，把它们暴露在外，面对外界的批评攻击时就必须谨慎——犹如一座置于泥土基座上的青铜雕像。即使是最具有诱惑力的可能性也不可能防止出错；即使一个问题的所有部分都拼合得像益智拼合图那样严丝合缝，我们也必须想到，有可能的不一定都是真理，真理也并非总是可能的。而且，发现自己和那些喜欢显示其智巧，而不管他们的论点可能与现实有多远的学究及捧着犹太法典不放的人为伍，这毕竟不是一件吸引人的事情。
虽然这些迟疑对我来说在今天和以前一样令人沉重，我的各种相互冲突的动机，却促使我决心完成我的早期论文的这一续篇。但是我再说一遍，这并不是全部内容，也不是全部内容的最重要的部分。
一
因此，如果摩西是个埃及人——我们从这一假设中得出的第一个成果就是一个新的谜，而且是一个难解的谜。如果一个民族或一个部落3089准备从事一项伟大的事业，那就完全可以预料，它的一位成员将自命为领袖，或者将被推选出来担任这一职务。但是不容易猜测的是，究竟是什么原因诱使一位贵族的埃及人——或许是一位王子、祭司或高级官员——使自己担任一群处于文明的退化水平的移民外国人的首领，并且率领他们离开他的国家呢？埃及人对外国人众所周知的蔑视，使这样一种行动格外不可能。确实，我完全可以相信，这就是为什么甚至那些承认摩西这个人的名字是个埃及人的名字，并且把埃及人的全部智慧都归于他的历史学家们也不愿意承认摩西是个埃及人这种明显的可能性。
第一个困难之后紧接着出现了第二个困难。我们一定不要忘记，摩西不仅是在埃及定居的犹太人的政治领袖，而且是他们的法律制定者和教育者，并且强迫他们接受了一种新的宗教，正是从这一天起这种新的宗教以他的名字被称为摩西律法。但是，单独一个人能如此轻易地创立一种新的宗教吗？如果任何一个人希望影响另一个人的宗教，他最自然的做法不就是使他改信自己的宗教吗？在埃及的犹太人当然不会没有某种形式的宗教；而且倘若赋予他们新宗教的摩西是个埃及人，那么，关于这另一种新的宗教是埃及宗教的推测就不能弃之不顾。
有某种障碍阻挡着这种可能性：在摩西所创立的犹太宗教和埃及宗教之间存在着最强烈的对比。犹太宗教是一种规模庞大的、严格的一神教：只有一个神，它是唯一的神、全知全能的、无法接近的；他的神色是不容许人的肉眼窥见的，绝不能制作他的肖像，甚至他的名字也不能提及。而在埃及宗教中，具有各种不同身份和起源的神祗多得不计其数，其中有几个是伟大的自然力量的化身：如天和地、太阳和月亮，有一个是临时的抽象概念，如马特（Ma’at，指真理或正义），或者是一个漫画中的怪物，如形似侏儒的拜斯（Bes）；但是他们中的大多数都是当地的神祗，起源于这个国家被划分成许多省份的时期，这些神具有动物的形象，仿佛他们尚未完成从古老的图腾动物的进化，他们之间没有明显的区别，而只在分派给他们的功能上略有不同。赞颂他们的圣歌对他们讲述得几乎是同样的话语，毫不犹豫地将他们一视同仁，这种方式使我们完全没有指望把他们混淆起来。这些神祗的名字相互结合，以至于其中一个神的名字几乎可以缩减为另一个神的性质形容词。所以，在“新王国”的繁盛时期，底比斯城的主神被称为“阿蒙赖”（Amen-Ré）；这个复合词的第一部分是个长着公羊头的城市之神，而赖（Ré）却是古老北方长着鹰头的太阳神的名字。巫术和仪式活动，符咒和驱邪符在对这些神祗的祭祀中占据着支配地位，犹如它们在埃及人的日常生活中，占据着支配地位一样。
这些区别中有一些可以很容易地产生于严格的一神教与不加限制的多神教之间的基本对立。另一些则显然是由于精神与理智3090水平的差异所致，因为这些宗教中的一种非常接近于原始的（发展）阶段，而另一种已上升到含有高度抽象性的顶峰。或许正是由于这两种因素才不时使人产生一种印象，即摩西的犹太教与埃及宗教之间的这种对立是故意的，并有意调强的。例如，当其中一种宗教以最严厉的术语谴责魔法和幻术时，而在另一种宗教中它们却最为盛行，或者当埃及人兴致勃勃、不知满足地用泥土、石头和金属具体体现他们的神祗时（今天我们的博物馆拥有如此众多的此类东西），而犹太教却坚决禁止制作任何活着的人或想象出来的神的肖像。
但是，在这两种宗教之间还有另一种对立，我们尝试做出的解释还没有触及到这种对立。古代没有任何民族（像埃及人那样）如此费尽心机地去否认死亡，或者为使自己在下个世界的生存成为可能而耗心竭力。因此，死亡之神奥西里斯（Osiris）这位另一世界的统治者，是埃及诸神中最著名和最不容争议的。另一方面，古代犹太宗教却完全放弃了不朽性；死亡之后生命继续存在的可能性无论在哪里都从未提到过。而这是最值得注意的，因为以后的经验表明，相信死后的生活是与一神教宗教完全一致的。
我们曾希望，关于摩西是个埃及人的假设能在各个方面取得丰硕的成果并给人以启发。但是，我们由该假设所得出的第一个结论——即他给予犹太人的这个新宗教曾是他自己的埃及宗教——已经因为我们认识到这两种宗教具有不同的、甚至相互矛盾的特点而失去了效用。
二
埃及宗教史上的一个值得注意的事件向我们展现了另一种可能性，这个事件只是后来才被认识到，并得到人们的赞同。摩西给予他的犹太民族的这个宗教，很有可能仍然是他自己的宗教——它是埃及宗教的一种，尽管不是埃及当时奉行的宗教。
在光荣的第十八王朝，埃及第一次成为一个世界强国，大约在公元前1375年一位年轻的法老执掌了王位。一开始他和他的父亲一样，被称为阿蒙诺菲斯（Amenophis）（四世），但是后来他改了名字，而且不仅仅改了他的名字。这位国王开始强迫他的埃及臣民接受一种新的宗教——一种与其数千年古老传统和他们所熟悉的所有生活习惯截然相反的宗教。这是一种严格的一神教，就我们所知，在世界历史上这是第一次尝试，而且与此相应不可避免地要产生信奉一个神的宗教偏执，这种信仰以前在古代是遭到反对的，而在此后却保存了如此长时期。但是，阿蒙诺菲斯的统治只持续了17年。他于公元前1358年去世后不久，这种新的宗教即被废除，这位持异端邪说的国王也从人们的记忆中被驱逐出去。我们对他的一知半解，得知于他所建立的并以他的神命名的新王朝首都的废墟中，以及他旁边的石头坟墓的碑文中。我们所能了解到的关于这位值得注意的，而且确实独一无二的人的情况，应该是人们最感兴趣的。3091
一切新事物必然在早期事物中有其起源和先决条件。埃及一神教的起源可以比较肯定地追溯到久远的过去。3092在某一重大时期，在古老北方（赫利奥波利斯，Heliopolis）的太阳神庙的僧侣们中有一些倾向在起作用，想要发展成一个普遍神的观念，并且强调其本性的伦理学方面。真理、秩序和正义女神马特是太阳神赖的一个女儿。在阿蒙诺菲斯三世（即那位改革者的父亲和前任）统治期间，对太阳神的崇拜就已经获得了新的激励，这种崇拜很可能与已变得强大无比的底比斯的阿蒙崇拜形成对立。太阳神的一个非常古老的名字，阿顿或阿图姆（Aten or Atum）又重新突出表现出来，在这个阿顿宗教中，这位年轻的国王发动了一场有待于引导的运动，他无须成为这场运动的第一个发动者，而只要成为一个依附者也就可以了。
埃及的政治状况在此时开始对埃及宗教产生持久的影响。由于伟大的征服者图特摩西三世（Tuthmosis）的军事功绩，埃及已成为一个世界强国：现在的帝国包括南方的努比亚（Nubia），北方的巴勒斯坦、叙利亚和美索不达米亚的一部分。这种帝国主义在宗教中表现为宇宙神教和一神教。既然法老的责任范围现在不仅包括埃及，还包括努比亚和叙利亚，因此，神也必须放弃他的民族局限性，正如法老是埃及人所知的灵魂和世界的无限统治者一样，这也必须适用于埃及的新神。另外，随着帝国疆界的扩张，埃及自然变得更容易接受外来的影响；皇室的某些妻妾们曾是亚洲的公主3093，而且很有可能一神教的直接鼓动因素就是从叙利亚渗透进来的。
阿蒙诺菲斯从未否认过他坚持古老北方的太阳神崇拜。在石墓上保存下来的，很可能是他亲手所做的两首对阿顿的圣歌中，他称赞太阳是埃及内外一切生物的创造者和保护者，这种狂热赞美，直到许多世纪以后在犹太人赞誉上帝耶和华（Yahweh）的赞美诗里才被重复过。然而，他并不满足于对太阳辐射作用这一科学发现的惊人预见。毫无疑问，他更往前走了一步：他不是把太阳作为一个物质对象来崇拜，而是作为一个神的象征来崇拜，这个神的能量是以其光线来表现的。3094
不过，如果我们只把他视为在他之前就已存在的阿顿宗教的坚持者和促进者，那么，我们对这位国王可就不太公正了。他的活动是一种更有活力的介入。他引进了一些新的东西，他第一次把一个宇宙之神的教义转变为一神教——这是个排他性的因素。在他写的一首圣歌中，他明确宣称：“啊，您这唯一的神，除了您之外别无其他的神！”3095我们一定不要忘记，在评价这种新教义时，仅仅了解其积极的内容是不够的：它的消极方面几乎是同等重要的——即了解它所放弃的东西。如果设想这种新的宗教就像雅典娜跳出宙斯的额头那样一蹴而就，全副武装地出现在生活中，那也是错误的。相反，一切迹象均表明，在阿蒙诺菲斯统治期间，阿顿教的势力一点一点地加强，变得更透明、更持久、更严厉、更不容异端邪说。很有可能这种发展是在阿蒙教的祭司们奋起强烈反对这位国王的改革的影响下产生的。在阿蒙诺菲斯统治的第六年，这种敌对情绪达到了高峰，致使这位国王更改了他的名字，那个被禁止的阿蒙神的名字曾是他的名字的一部分。现在他不再叫“阿蒙诺菲斯”，而是自称为“埃克赫那顿”（Akhenaten）3096。但是，他不仅从他自己的名字中拭去了那个被痛恨的神的名字，而且也把它从所有的雕刻碑铭中拭去了——甚至连他的父亲，阿蒙诺菲斯三世的名字也不例外。他更名为埃克赫那顿之后不久，便放弃了受阿蒙神支配的底比斯城，在尼罗河下游为自己建了一座新的王朝首都，他命名为阿克塔顿（Akhetaten，意为阿顿的地平线）。它的遗址就是现在人们所熟知的泰尔·埃尔·阿马尔那3097。
这位国王所进行的最严厉的迫害是指向阿蒙神，但又并非仅仅指向他。在整个王国内神庙被关闭，敬神的仪式遭禁止，神庙的财产被没收。确实，这位国王的狂热竟达到如此地步，以至于他下令清查古老的纪念物，以便把上面有复数的“神”这个词都涂抹掉3098。毫不奇怪：埃克赫那顿所采取的这些措施在受到压制的祭司们和心怀不满的普通人当中引起了一种狂热的复仇情绪，直到这位国王死后这种情绪才得到自由表现。阿顿宗教还没有流行开，它很可能仅限于这位国王周围很少数的人。埃克赫那顿的结局掩藏在隐秘之中。我们听说过他自己家族的几个短命的、虚幻的继承者的情况。他的女婿图坦卡顿（Tut’ankhaten）已经被迫迁回到底比斯，并且用阿蒙神的名字替换了他的名字中阿顿神的名字。此后经历了一段混乱时期，直到公元前1350年，一位名叫哈莱姆哈布（Haremhab）的将军才成功地恢复了秩序。光荣的第十八王朝寿终正寝了，与此同时，它所征服过的努比亚和亚洲也丧失了。在这段幽暗的国王空缺时期，古老的埃及宗教得以重新建立。阿顿宗教被废除，埃克赫那顿的皇城被毁坏并受到劫掠，人们只把他当作罪人来记忆。
现在我们将怀着某种特殊的目的强调阿顿宗教的消极特点中的几个要点。首先，一切与神话、法术和魔法有关的事情都被排除在外了。3099其次，表现太阳神的方式不再像过去那样是个小金字塔和一只鹰3100，而是——而且这几乎是很平凡的——一个光芒四射的圆盘，其光束终结于人类之手。尽管阿马尔那时期艺术非常昌盛，但人们并未发现关于太阳神的任何其他表征——没有关于阿顿个人的意象——而且可以肯定地说将来也不会发现。3101最后，关于死亡之神奥西里斯和冥界，人们完全沉默不语。圣歌和坟墓的碑铭都未能使人们了解任何与埃及首都最密切的事情。与通俗宗教的这种对立在此表现得再清楚不过了。3102
三
现在我想要大胆地得出这个结论：如果摩西是个埃及人，如果他把自己的宗教传给了犹太人，那它一定是埃克赫那顿的宗教，即阿顿宗教。
我已经对犹太宗教和埃及的通俗宗教做了比较，并且指出了它们之间的对立。我现在必须对犹太教和阿顿宗教做个比较，以期证明它们在起源上的同一性。我认识到这绝不是一件容易的事。由于阿蒙神教的祭司们采取的报复行为，我们或许对阿顿宗教了解得太少了。对于摩西宗教，我们只知道它的最终形式，它是在犹太人受难时代之后大约800年，由犹太祭司们所固定下来的。尽管这些材料可能不太适当，如果我们能找到支持我们的假设的少数证据，我们就能对它们做出高度评价。
有一条捷径可证明我们的论点，即摩西宗教无非就是阿顿神教——就是说，假如我们有一个信仰声明书，一个宣言的话。但是，我担心有人会告诉我们此路不通。众所周知，犹太教的信仰声明书上说：“Schema Jisroe1 Adonai Elohenu Adonai Echod.”3103如果埃及的阿顿（或阿图姆）这个名字听起来与希伯来语的阿东耐（Adonai，意为君主）这个词以及与叙利亚神阿东尼斯（Adonis）的名字很相似这并不仅仅是偶然的巧合，而是由于言语和意义上的原始一致性，那么，这个犹太教的信条即可这样翻译：“听着，啊，以色列人：我们的上帝阿顿（阿东耐）是唯一的神。”遗憾的是，我完全不能回答这个问题，在有关这一主题的文献中我几乎找不到有关它的答案。3104但是，这样一来我们大概把事情看得太简单了。不管怎么说，我们将必须重新回到关于这个神的名字问题上来。
这两种宗教之间的类似性和差异是较容易辨别的，但却不能给我们多少启示。这两种宗教的形式都是严格的一神教，我们倾向于把它们的共同之处探寻到这个基本的特征上来。犹太一神教在某些方面的行为表现比埃及一神教更苛刻：例如它禁止用任何图画来代表神。（除了它们的神的名字不同之外。）最基本的差异在于犹太教完全没有太阳崇拜，而在埃及宗教中却仍能发现这种太阳崇拜。当我们在和埃及的通俗宗教做比较时，我们有一种印象，除了这种基本的对立之外，还有一种有意向性的矛盾因素在这两种宗教之间的差异中发挥着作用。我们知道，阿顿宗教是埃克赫那顿怀着对通俗宗教的有意敌视而发展起来的，如果我们在进行比较时用阿顿宗教来取代犹太宗教，那么，这种印象似乎就是合理的。我们正确而又惊奇地发现，犹太教和来世或死后的生活毫无联系，尽管这种宗教教义本应和这种最严格的一神教和谐一致。但是，如果我们从犹太教回到阿顿宗教，并且设想这种不谈来世的特点起源于阿顿宗教，这种惊奇便不复存在了，因为在埃克赫那顿看来，这是他反对通俗宗教中所必需的，在通俗宗教中死亡之神奥西里斯所起的作用或许比上埃及地区任何神祗的作用都大。犹太教和阿顿教宗教之间在这个重要观点上取得一致，这是对我们的论点最有力的支持。我们将发现它并不是唯一的论据。
摩西不仅确实给予犹太人一种新的宗教，而且可以同样肯定地说，他把割礼的风俗传给了他们。这个事实对我们的问题具有决定性的重要意义，而且至今还没有考虑过。确实，《圣经》上的说明不止一处与此相矛盾。一方面，它把割礼追溯到宗祖时代，把它作为上帝和亚伯拉罕之间一个约定的标志；另一方面，在一段特别含糊的段落中，《圣经》描述了上帝怎样因为摩西忽视了一个已成为神圣的风俗而感到愤怒3105，并且想要杀死他；但是他的妻子是个米底亚人，由于迅速地施行了割礼手术而把她的丈夫从上帝的盛怒中挽救下来。3106不过，这些说法都是些歪曲，我们不应该被它引入歧途；随后我们将发现这些歪曲的原因。事实是，对这个问题只有一种答案，犹太人是从埃及获得这种割礼风俗的。“历史之父”希罗多德（Herodotus）告诉我们，割礼的风俗早就土生土长在埃及3107，而且他的这种说法已经在木乃伊的发现中和古墓墙壁的图画中得到了证实。就我们所知，东地中海地区没有任何民族实行过这一风俗；我们可以有把握地断定，闪米特人、巴比伦人和苏美尔人都未施行过割礼。《圣经》故事本身认为迦南的居民也未施行过割礼；对于雅各（Jacob）的女儿和示剑的王子的历险经历来说，这是一个必要的前提。在犹太人滞留埃及期间以某种方式获得了割礼的风俗，而和摩西的宗教教义无关，这种可能性由于完全没有基础而可以被驳倒。现在，我们可以肯定地说，割礼是埃及一种普遍的民间风俗，我们不妨暂时采3108纳这个通常的假设，即摩西是个犹太人，他想把他的同胞从埃及的束缚下解救出来，并带领他们在另一个国家形成一种独立的、有自我意识的国度——事实上这确实发生了。在那种情况下，他同时把一种相当麻烦的习俗强行施加给他们，这种习俗甚至在一定程度上把他们变成了埃及人，并且必定永久地使他们保持对埃及的记忆，这究竟有什么意义呢？他付出这些努力的目的只能适得其反，旨在使他的人民疏远这片束缚他们的土地，并且克服他们对“埃及的奢豪生活”的渴望。不，我们由此而出发的事实与我们补充进去的假设是如此不相容，以至于我们完全可以得出这个结论：如果摩西给予犹太人的不仅是一种新的宗教，而且给予他们割礼的戒律，那么，他就不是个犹太人而是一个埃及人了。在这种情况下，摩西宗教很可能是埃及宗教，而且鉴于它和通俗宗教，即阿顿宗教的对立，因此后来的犹太教在某些明显的方面与阿顿宗教一致。
我已经指出，我做出的关于摩西不是犹太人而是埃及人的假设造成了一个新的谜团。他的行为过程在犹太人看来似乎较易理解，而在埃及人看来却不可理解。然而，如果我们把摩西置身于埃克赫那顿时代，并且设想他和那位法老有联系，那么，这个谜团就会消散，将解答我们所有问题的动机便有可能昭然若揭。我们不妨首先假设摩西是一个贵族，而且是个杰出的人，或者像传说中所说，实际上是个皇室成员。毫无疑问，他意识到了他的伟大能量、野心和精力，他甚至可能已经预见到有一天他将成为他的人民的领袖，成为这个王国的统治者。由于和法老接触密切，他成了这个新宗教的坚定追随者，他把这个新宗教的基本思想变成了他自己的思想。当这位国王去世以及其后的反抗出现后，他看到他的所有的希望和前程都破灭了，如果他不准备放弃对他来说如此宝贵的全部信念，埃及也没有更多的东西值得他眷恋——他已经失去了他的国家。在这种困境之中他找到了一种不同寻常的解决方法。那位梦想家埃克赫那顿已经与他的人民疏远了，并且使他的帝国分崩离析。摩西那更充满能量的本性正孕育着一项计划，他要建立一个新的王国，找到一个新的民族，把埃及所轻蔑的那种宗教传给他们，作为他们的崇拜对象。我们能够看出，这是一种与命运抗争，在两个方向上来补偿埃克赫那顿的灾难给他带来的损失的英雄般的尝试。或许当时他是边疆省戈森（Goshen）的首领，（或许早在希克索人时期3109）某些闪米特部落便定居于此。他把这些人选做他的新的子民——这是一个历史性的决定。3110他与他们达成一致，自命为他们的首领，并“运用手中力量”把他们带出了埃及。3111与《圣经》的传说完全相反，我们可以推断这次出埃及是和平地发生的，而且没有受到追赶。摩西的权威使这次出埃及成为可能，而且在当时也没有能够阻止它的中央行政权力机构。
按照我们的这种构想，离开埃及的这次大迁徙发生在公元前1358年和公元前1350年之间的那段时期——就是说，在埃克赫那顿死后和哈莱姆哈布重新建立国家权威之前。3112那次大迁徙的目的地只能是迦南的国土。在埃及的统治地位崩溃之后，好战的阿拉米人（Aramaeans）游牧部落侵入了这片领地，进行征服和掠夺，并以这种方式表明一个强悍的民族可以为自己赢得新的土地。我们从1887年在阿马尔那城的废墟中发现的信件中了解了这些勇士们。在那里他们被称为“哈比鲁人”（Habiru），这个名称（我们不知道是怎样）传给了后来的犹太入侵者——希伯来人——在阿马尔那的信件中并没有提到他们。在巴勒斯坦南部的迦南也居住着一些部落，他们是逃离埃及的那些犹太人的最接近的亲戚。
我们所发现的那次出埃及的动机从总体上说也适用于割礼的引入。我们很熟悉人们（包括国家和个体）对割礼这种原始用途所采取的态度，现在人们对此却很难理解。那些没有施行过割礼的人认为割礼非常奇怪，并对此略感恐惧，但那些施行了割礼的人却为此而自豪。他们因此而感到地位提高、人格高贵，并且蔑视地看待那些未行割礼的人，认为他们是不洁净的。即使在今天，土耳其人也咒骂基督教徒是“未行割礼的狗”。可以设想，作为埃及人的摩西本人接受过割礼，也享有这种态度。他带领着离开他的国家的犹太人应该比那些他抛在身后的埃及人优越。犹太人在任何方面都不能比他们低劣。他希望使他们成为一个“神圣的民族”，就像在《圣经》一书中明确表述的那样3113，他把这种风俗也介绍给他们，作为这种献身的标志，使他们至少和埃及人平起平坐。如果他们由于这个标记而被隔离开来，而且他们的大迁徙会使他们不与异族混交，就像埃及人自己不与所有异族混交一样，那么，摩西只会对此表示欢迎。3114
但是，后来犹太传统的表现却似乎不利于我们一直在做的那种推论。如果承认割礼是由摩西引入的一种埃及风俗，那就几乎无异于承认，由摩西传给他们的宗教也是一种埃及宗教。有充分的理由来否认这一事实，这样一来，关于割礼的真实情况也就必然相互矛盾了。
四
在这一点上，我预料我的假设会遭到反对。这种假设把摩西当作一个埃及人置于埃克赫那顿时代。他所做的接收犹太人的决定是由那个国家当时的政治环境引起的，这种假设还认为，他传给或强加给他的被保护人的那种宗教是阿顿宗教，实际上是在埃及本土已经土崩瓦解的那种宗教。我预料有人会说，我提出的这种臆测式的构想太自以为是了，对此在这份材料中没有任何根据。我认为这种反对意见是没有道理的。我已经在我的引言中强调了一些值得怀疑的因素；可以说，我已经把这个因素放在了括弧之外，这可以使我省去不少麻烦，以免重复与括弧内每一个项目有关的内容。
我可以用我自己的几句评价性的话来继续这场讨论。我的假设的核心——即犹太一神教对埃及历史上的一神教事件的依赖性——曾被许多作者猜疑和提到过。在这里我无须引证这些观点，因为这些观点都没有说明这种影响究竟是怎样发挥作用的。即使在我们看来，这种影响和摩西这个人有联系，除了我们喜爱的那种可能性之外，我们也应该提到某些其他的可能性。千万不要认为官方阿顿宗教的垮台使埃及的这种一神教潮流完全中止了。起源于古老北方的阿顿宗教的祭司们，从那场灾难中幸存下来，并且有可能继续将其思想倾向的影响传给埃克赫那顿之后的几代人。因此，即使摩西并非生活在埃克赫那顿时代，并没有受过他的个人影响，如果他只是古老北方祭司制度的一位追随者或一位成员，他所采取的这种行动仍然是可以想象的。这种可能性就会推迟那次出埃及的时期，使之更接近于通常所采纳的时期（即公元前13世纪）；但这种提法并没有什么意义。这样，我们对摩西的动机的洞察便失去作用，那个国家盛行的无政府状态促成了出埃及的提法也不再适用，第十九王朝的后继国王们建立了强大的政体。只是在那位持异端邪说的国王死后的那段时期，才有可能把所有的内外部条件都聚合在一起，这才有利于那次出埃及的实现。
犹太人除了有《圣经》之外，还有丰富的文学，在其中可以发现，在许多世纪的岁月中产生的围绕他们的最初领导者及其宗教创立者的伟人摩西的传说和神话，它们对此既做了说明又有模糊不清之处。在这种材料中散见的可能还有一些可靠传说的片断，对此在《摩西五卷》（the Pentateuch）中没有记载。这种传说中有一则引人入胜地描述了摩西这个人甚至在童年就表现出他的野心。有一次，当法老把他抱在怀里，并把他高举起来逗着玩时，这个年仅3岁的小男孩从国王头上摘下了皇冠，并把它戴在自己头上。这种不祥之兆使国王惊醒了，他不得不为此而和他的智者们商量。3115到处都传说着他作为埃及将领在埃塞俄比亚的军事行动取得了胜利，而且正是由于这一点他才逃离埃及，因为他有理由担心朝廷中的人们或者法老本人的妒忌。《圣经》本身也描述了某些完全可以相信的摩西的特点。把他描述为性格暴躁的人，很容易发火。例如，在盛怒之中他斩杀了野蛮对待犹太劳工的残忍的监工，还有一次他因手下人的变节而发怒时，把他从神山（西奈山）上带下来的圣律台都砸碎了；确实，上帝最终因为他的一次暴躁的行为而亲自惩罚了他，但我们并不知道是怎样惩罚的。31163117既然这种特征并不能给他增加光彩的特征，它或许很可能就是个历史事实。也不能排除这种可能性，犹太人在早期对他们的上帝的描述中——把他描述成好妒忌的、严厉而且粗鲁的——所包括的某些性格特点，可能归根结底得之于对摩西的回忆；因为带领他们走出埃及的实际上并不是一个不可见的上帝，而是摩西这个人。
摩西身上的另一个特征特别引起了我们的兴趣。据说摩西“讲话很慢”：他一定是患有某种抑制或言语紊乱。因此，人们设想在他同法老交谈时，他必须叫他的兄弟亚伦（Aaron）来帮忙。3118这可能又是一个历史事实，这对于富有活力的描述这位伟人做出了令人欢迎的贡献。但这也可能还有另一种更重要的意义。人们可以回想起这个略带歪曲的事实，摩西讲的是另一种语言，若没有翻译在场他就无法同他的闪米特人组成的新埃及人进行交流，至少在他们建立关系之初是这样的——这样，摩西是个埃及人这个论点又有了一个新证据。
但是，现在看来，我们的研究似乎已经暂时告一段落了。在目前我们还不可能从摩西是个埃及人的假设中得出更多的结论，不论这个假设是否已被证实。任何一位历史学家都不会把《圣经》中关于摩西和《出埃及记》的描述视为不过是一种虔敬的想象出来的虚构，它出于了自身带有倾向性的目的而重新修改了古老的传说。该传说的原始形式我们并不知道；若能发现进行这些歪曲的目的，我们应该高兴，但是由于对历史事件的无知而使我们置身于黑暗之中。我们的重新建构并没有为《圣经》故事中许多出色的表现片断留下余地，例如十大灾祸、红海的通道以及西奈山上接受十大戒律的神圣场面——这个事实不会对我们有任何妨碍。但是，如果我们发现自己和当今公正的历史研究者们的研究结果相矛盾，那么，我们绝不能认为这是一件无足轻重的事情。
在当代历史学家中我们可以爱德华·迈耶尔为代表，在一个决定性的看法上他们和《圣经》故事意见一致。他们也赞同这种观点，后来发展成为以色列民族的犹太部落在某个时期接受了一种新的宗教。但在他们看来，这事并非发生在埃及，也不是发生在西奈半岛的一个山脚下，而是在一个名叫麦里巴-卡代什（Meribah-Kadesh）的地方3119，是一个以其泉水众多而著称的绿洲，位于西奈半岛东部和阿拉伯西部边界之间的南巴勒斯坦一片广袤的土地上。3120他们在那里接受了对上帝耶和华的崇拜，很可能是从相邻的阿拉伯米底亚人部落中接受过来的，很可能邻近的其他部落也是这个神的追随者。3121
耶和华无疑是一位火山神。现在大家都知道，埃及并没有火山，西奈半岛的群山中从来没发生过火山爆发；另一方面，沿着阿拉伯西部边界的地方，直到最近可能才有了火山活动。因此，这些山中有一座一定是被视为耶和华家园的西奈-霍莱布（Sinai-Horeb）。3122姑且不论《圣经》故事所经历过的全部修正，按照爱德华·迈耶尔的看法，关于这个神的性格的原始描述是能够重新建构的：他是一个不可思议的、嗜血成性的魔鬼，他在夜间四处游荡而躲避白天的阳光。3123
在这个宗教建立时，上帝与人之间的媒介者就是摩西，他是米底亚祭司叶忒罗（Jethro）的女婿，当他接受上帝的召唤时，他正在放牧羊群。他还在卡代什受到了叶忒罗的会见，并且接受了他的一些忠告。3124
虽然爱德华·迈尔说，他确实从未怀疑过在滞留埃及的故事和埃及人的灾难之间有某种历史的联系3125，但他显然并不知道如何处置和利用他所认识到的这个事实。他打算承认从埃及继承下来的唯一的事情就是割礼的风俗。他补充的两个重要的说明进一步证实了我们以前的那些论断：首先，约书亚（Joshua）命令人们接受割礼，以便“把埃及人的责难从你身上席卷而去”3126；其次，引用希罗多德的话说，“腓尼基人（无疑就是犹太人）和巴勒斯坦的叙利亚人自己曾承认他们是从埃及人那里学到这一风俗的。”3127但是他几乎未谈及有关埃及人摩西的事；“我们所知道的摩西是卡代什的祭司们的祖先——就是说，是一个系谱传说中的人物，他和某种崇拜有关，而不是一个历史人物，因此（除了那些把传说中的一切统统视为历史真理的人之外），在那些把他视为历史人物的人当中，谁也不能给他增添任何内容，把他描述为一个具体的人，或者指出他可能做过什么贡献以及他的历史功绩可能有哪些。”3128
另一方面，迈耶尔一直不厌其烦地坚持认为摩西和卡代什及米底亚人有关系：“摩西这个人与米底亚人和沙漠中的崇拜中心有着密切的联系……”3129而且：“这样一来，摩西这个人便和卡代什建立了不可分割的联系（玛撒和麦里巴3130），这可以他当上了米底亚祭司的乘龙快婿作为补充。相反，他和出埃及这件事情的联系，以及他年轻时的全部故事，都完全是次要的，而且只不过是把摩西联结成一个持续的传说故事的结果。迈耶尔还指出，在摩西年轻时的故事中所包含的主题后来都被抛弃了：“在米底亚的摩西不再是一个埃及人和法老的孙子，而是一个牧羊人，耶和华在他身上显了灵。在讲述十大灾祸时，不再谈论他以前的联系，尽管对这些联系可以很容易地加以有效的利用，而且杀死以色列（新生）男婴的命令31313132也被完全遗忘了。在《出埃及记》和埃及人的毁灭中，摩西什么作用也没有起到：甚至连提都没有提到他。他的童年传奇所预想的英雄般的性格在后来的摩西身上完全失去了；他只不过是上帝的使者，耶和华向他提供了超自然力量，才使他成为奇迹执行者。”3133
我们不容争辩地具有这种印象，虽然传说把制造黄铜蛇作为治疗之神实际上归功于摩西3134，但这个卡代什和米底亚的摩西绝不是我们所推论的那个出身贵族的埃及人，他向他的人民展示了一种宗教，其中一切魔法和符咒都以最严格的术语加以禁止。我们的埃及人摩西和米底亚人摩西的区别，或许并不亚于宇宙之神阿顿和住在神山上的魔神耶和华之间的区别。而且如果我们完全相信最近历史学家们提供的资料，我们将必须承认，我们试图从摩西是个埃及人这个假设中引出的线索已经再度中断了，而且这一次似乎没有希望加以接续。
五
未曾预料，又有一条出逃之路展现出来。自从爱德华·迈耶尔以来，人们从未停止过研究摩西的努力，力求发现他是一个超越于卡代什祭司的人物，并且证实传说所赋予他的荣耀和尊严。（参见格雷斯曼[Gressman，1913年]以及其他人的研究。）然后在1922年，厄内斯特·塞林获得了一个发现，决定性地影响了我们的问题。他在先知何西阿书（Prophet Hosea）（公元前8世纪中叶）中发现了一些毋庸置疑的线索，有一则传说这样认为，他们的宗教创立者摩西在他的倔强而执拗的人民的一次奋起反抗中遭到了粗暴的结局，同时，他所引进的这种宗教也被抛弃。然而，这一传说不仅在何西阿书中出现过，在有关后来的先知们的大多数著作中都出现过，而且按照塞林的看法，它确实成了后来犹太人期望中的救世主弥赛亚（Messianic）的根据。在巴比伦之囚的末期，在犹太人中产生出一种希望，希望那个被他们耻辱地杀害了的摩西能起死回生，带领他的悔恨的人民，或许还不只他们，进入永恒的极乐天国。在这里我们看不出这和那位后期宗教的建立者的命运有什么明显的联系。
再说一遍，我当然并不是要判断塞林是否正确地解释了有关先知们的章节。但是，如果他是正确的，那么，我们可以认为他所辨认出来的传说具有历史的可信性，因为这些事件不是随便杜撰出来的。并不存在这样做的明确动机；但是倘若它们真的发生过，那就很容易理解，人民渴望忘掉它们。我们并不一定要承认该传说的全部细节。在塞林看来，约旦河东部地区的希廷（Shittim）可被视为攻击摩西的地点所在。但是我们不久将发现，这个地区在我们看来是不可接受的。
我们将借用塞林的假设，即埃及人摩西是被犹太人杀害的，而且他所引入的宗教也被抛弃了。这就使我们能进一步理清线索，而又不至于和历史研究的真实结果相矛盾。但是除此之外，我们将大胆地与权威们的观点保持独立，并且“沿着我们自己的道路走下去”。那次走出埃及仍然是我们的出发点。一定有数量相当多的人跟随摩西离开了那个国家；一小批人似乎并不值得这个抱有雄心大志的人考虑。这些移民很可能已在埃及居住了相当长时间，已繁衍为人口相当多的民族。但是，如果我们和大多数权威们同样假设，后来成为犹太民族的人只有一部分经历过在埃及发生的那些事件，我们当然也不会有太大的错误。换句话说，从埃及归来的那个部落后来在埃及和迦南之间的大片土地上，同其他在此定居了相当长时期的有亲戚关系的部落联合起来了。由此而产生了以色列民族的这次联合，表现为接受了一种所有部落共有的新的宗教，即耶和华宗教——根据爱德华·迈尔的看法（1906，[第60页及以下]），这次事件是在米底亚人的影响下在卡代什发生的。自此以后，这个民族感到自己强大得足以对迦南的领土采取入侵行动。设想摩西和他的宗教所遭受的灾难发生在约旦河东岸，这不符合事件的发展过程；它一定发生在这些部落联合之前很久。
毫无疑问，在犹太民族的形成过程中，有一些大不相同的因素聚集在一起，但在这些部落中最大的差异是他们是否经历过在埃及的居留，以及此后发生了什么事。考虑到这一点，我们可以说，这个国家是由两个组成部分联合而成的；在一段短时期的政治联合之后，它又分裂成两个部分——以色列王国和犹太王国。历史就喜欢这样的循环往复，即所谓分久必合、合久必分。这方面给人留下最深刻印象的例子是由众所周知的宗教改革提供的，在经历了一千多年的间隔之后，曾一度属于罗马的德国和一直保持独立的德国之间的边界纠纷又再次表现出来。在犹太人的例子中，我们不可能如此忠实地再现原有的事态；我们对这些时代的了解太少了，以致我们无法断定，那些定居下来的部落是否又在北部王国被接收下来，那些从埃及回来的人则在南部王国被接受下来；但即便如此，后来的分裂也不可能和早期的联合无关。以前的埃及人很可能在数量上少于其他民族，但在文化上却表现得更强大。他们对该民族的进一步发展施加了更强大的影响，因为他们带来了其他民族所没有的一种传统。