首页 » 四书直解 » 四书直解全文在线阅读

卷八

关灯直达底部

离娄下

孟子曰:“舜生于诸冯,迁于负夏,卒于鸣条,东夷之人也。文王生于岐周,卒于毕郢,西夷之人也。”

诸冯、负夏、鸣条、岐周、毕郢,都是地名。

孟子说:“天生圣人,以任百王之道统,开万世之太平,非偶然也。试以虞舜、周文王论之。舜生产于诸冯,既而迁居于负夏,其后卒于鸣条,这都是东方夷服的去处,是即东夷之人也。文王生产于岐周,其后卒于毕郢,这都是近西夷的去处,是乃西夷之人也。”夫在常人,则生于其地者,即囿于风气之中而不能振拔;若圣人,则间气所钟,旷世而一见,有非地之所能限者。孟子欲明二圣之同道,故先发其端如此。

“地之相去也千有余里,世之相后也千有余岁,得志行乎中国,若合符节。先圣后圣,其揆一也。”

古时篆刻文字于玉,左右两扇,有事则合之以为信验,叫作符节,就如今之金牌、铁券一般。揆,是度。

孟子承上文说:“舜与文王,一生于东夷,一生于西夷,其地相距千有余里,可谓远矣。舜兴于虞,文王起于周,其世代之相后千有余岁,可谓久矣。然舜发于畎亩之中,得志而为天子;文王当有商之季,得志而为方伯。一则风动四方,一则修和有夏,都能行其道于中国,使仁、义、礼、乐粲然大明,彼此相较,无毫发之差,就如合着符节的一样,何其同也!由此而推,可见前乎千百世之既往,有圣人崛兴;后乎千百世之将来,有圣人复起。地之相去,世之相隔,虽其迹不能尽同,然以理度之,所存莫非纯王之心,所行莫非纯王之道,其致一而已矣,又岂有不同者哉?”盖战国之时,正学不明,异说纷起,如杨、墨、许行之徒,皆托于圣人之道以自为一家之言,是以师异道、人异学,而圣道为天下裂矣。孟子称圣人之同道,盖所以深辟当时之异说也。

子产听郑国之政,以其乘舆济人于溱、洧。孟子曰:“惠而不知为政。”

子产,是郑大夫公孙侨。溱、洧,是二水名。

春秋时,有子产者辅佐郑君,凡一国之政事都听他掌管,其位尊,其负重,则凡为百姓兴利除害,当自有经济之大者。乃一日偶过溱、洧之间,见人徒涉,其心不忍,便将所乘的车渡济他,一时小民亦皆感其恩泽,称为盛事。然而甚失政体矣,故孟子讥之,说:“君子之存心行事,非不欲使泽及于民,然其体统有尊卑,规模有大小。若子产乘舆济人之事,惠则惠矣,其于为政的道理则未之知也。”盖君子驭众临民,自有公平正大之体;修政立事,自有纲纪法度之施;在上的不必要誉于民,在下的亦忘其恩所自出,此乃所以为政也。今子产以煦煦为仁,所及有限,人非不感其恩,只是私恩;人非不被其利,只是小利。其不知其政体甚矣,何足道哉!夫惠者,王政之所不废。但惠施于一人,则虽有所及,而亦有所不及;政行于一国,则能以所爱达之于所不爱,此大小公私之判也。若好行小惠而不知大体,则违道干誉,有名无实,民何赖焉?盖孔子称管仲之,而讥其不知礼,孟子称子产之惠而病其不知政,皆所以为后世训也。

“岁十一月徒杠成;十二月舆梁成,民未病涉也。”

周时十一月即今九月,十二月即今十月。方桥可通人行的,叫作徒杠。大桥可通车行的,叫作舆梁。病,是患苦的意思。

孟子承上文说:“子产但知徒涉之人为可悯,而不知乘舆之济为有限,是亦不讲于先王之政耳。试以王政言之:每岁天气向寒的时节,凡道路之间有阻水难行的去处,即起用人夫修治桥梁。十一月农事才毕,民力稍暇,那徒杠可通人行的,其功易就,这时便早成了。十二月农事俱毕,工作可兴,那舆梁可通车行的,功虽难就,这时也都成了。是当未寒之时,而已念徒行者之苦;在初寒之候,而已忧车行者之艰。无不先事预图,及时为备,所以水潦无阻,道路通行,国中百姓未闻有病于徒涉者也。”即此一端,可见先王之政,不必人人问其疾苦而为之拊摩,只须事事立有规模,而贻之于安逸,此所谓纲纪法度之施,而不失为公平、正大之体者也。使子产而知此道,则郑国之民自无有病涉者矣,何用以乘舆济之哉?

“君子平其政,行辟人可也,焉得人人而济之?故为政者每人而悦之,日亦不足矣。”

辟,是避除行人。

孟子承上文说:“先王之政,上不求赫赫可喜之功,下不为煦煦悦人之术,惟施得其平而已。若君子之治人,能以仁心、仁闻行先王之政,百姓每有饥寒的为之厚其生,有劳苦的为之节其力;一切兴利除害、补偏救敝的事次第施行,务要均平周遍,使人人各得其所。则所施者博,所济者众,不见其私恩小利,而百姓自然心悦诚服矣。如此,则虽出入之际辟除行人,令他回避,亦是上下之礼宜然,何必以乘舆济人,自亵居尊之体也?况国中之水,当涉者众,举国之人,望济者多,焉能以所乘之舆人人而济之乎?若人人而济之,是欲人人而悦之也。为政者统御万民,总理庶务,至为烦劳。必欲每人而求其悦,岂但曲意徇物,违道干誉,大非为政之体;且恐人多日少,不能以有限之力,应无已之求,其势必至于穷矣。善为政者固如是乎?”夫行小惠而伤大体,则理有所不可;穷日力以徇物情,则势所不能。甚哉!子产之不知为政也。汉臣诸葛亮有言:“治世以大德,不以小惠。”盖深得孟子之意。欲明治体者,宜究心焉。

孟子告齐宣王曰:“君之视臣如手足,则臣视君如腹心。君之视臣如犬马,则臣视君如国人。君之视臣如土芥,则臣视君如寇仇。”

孟子告齐宣王说:“君臣相与之间,各有当尽的道理。然下之报上,亦视上之所以待下者何如。且如君之于臣,能隆之以礼貌,推之以至诚,言听计从,情投意合,看他就似手足一般,有相倚为用而不可一日少者,则君之待臣厚矣;由是,为臣的莫不感恩图报,矢志竭忠,务要爱养君德,使益清明;保护君身,使益强固,就似腹心一般,有相依为命而终身同其休戚者矣。这是上下一体,恩义兼隆,明良相遇之盛如此。此道既衰,人君有轻贱其臣如犬马者,奔走之而已,豢养之而已;这等的傲慢无礼,则人人自疏,漠然不见其可亲,必将无怨无德,视之如路人一般,尚可望以腹心之报乎?至于衰薄之极,人君有贱恶其臣如土芥者,践踏之而已,斩艾之而已;这等的惨刻少恩,则人人自危,悚然惟恐其不保,至于离心离德,避之如寇仇一般,岂但如国人而已乎?夫尊卑之名分虽殊,而报施之厚薄则常相称,王可以惕然省矣。”盖宣王待士,恩礼衰薄,至于昔者所进、今日有亡去而不知者,故孟子警之如此。若人臣自处之道则不然。夫臣之事君,当如子之事父,其得位行道,固当有匪躬蹇蹇之心;虽去国洁身,亦当有爱君惓惓之意,岂得自处其薄乎?孔子曰:“君使臣以礼,臣事君以忠。”此万世不易之常道也。

王曰:“《礼》:为旧君有服。何如斯可为服矣?”

这一节,是齐王不足孟子寇仇之言。

《礼》,是《仪礼》。旧君,是先事去国的君。服,是齐衰三月。

王疑孟子的言太甚,故援《礼》问说:“夫子言人臣在国,固有寇仇其君者。《礼》有云:去国的臣,或那旧君薨,则为他服齐衰三月。以夫子寇仇的言来较之,则在国者且有寇仇之报,而去国者果何以得他三月之服?不知旧君于臣下,在国的时节,何如相视,斯可为之服矣?”

曰:“谏行言听,膏泽下于民;有故而去,则君使人导之出疆,又先于其所往;去三年不反,然后收其田里。此之谓三有礼焉。如此,则为之服矣。”

这一节是言臣为旧君有服之意。

谏,是规过。言,是陈善。行与听,皆是从。膏泽,是恩惠。有故,是为事而不合。去,是往他国。导出疆,是防寇掠。先其往,是称其贤、使收用的意思。不反,是不归故国。收,是取。田,是所入之禄。里,是所居之宅。三有礼,指导之、先之、望之言。

孟子对说:“臣为旧君有服者,以旧君待他甚厚。方他在国,政有害民者,或谏其失,君即行他的谏;政有利民者,或言当行,君即行他的言。由是民免其害而蒙其利,己的膏泽得下于民。及其议论不合,有故而去,则君使人引导他出疆,防摽掠之患;又先在他所往的国称其有可用之贤。至去三年之久而不反,然后收他的田禄里居;前此,犹望他复归。夫既导他出,又道他贤,又望他归,这便叫做‘三有礼’。夫旧君于臣去国之后,待他三有礼如此,则虽所事不终,而恩义犹未绝;故于旧君之没,必为之服。夫岂无谓也哉!”

“今也为臣,谏则不行,言则不听,膏泽不下于民;有故而去,则君搏执之,又极之于其所往;去之日,遂收其田里。此之谓寇仇。寇仇何服之有?”

这一节是言寇仇之义。

今也,指齐宣王时。“谏则”三句,只反上节三句看。搏执,是拘囚的意思。极,是穷。极其所往,是绝其仕进的路。寇仇,犹言贼害冤仇。

孟子说:“若今之为臣者,君相待则不然。在国的时节,有谏则君不行其谏;有言则君不听其言,由是民被其害而不蒙其利,膏泽不下于民。至他日有故而去,则君搏执他,加以拘囚之威,又穷极于其所往,绝他的仕进之路。方才去日,就收他的田里,不复望其归。这等则刻薄寡恩,不惟犬马其臣,且土芥其臣。故为臣者亦以寇仇视之,此方叫做寇仇。既为寇仇,则为旧君恩义已绝,又何服之有哉?然则寇仇之报,由君有以先之。王何疑其言之太甚哉?”

孟子说:“无罪而杀士,则大夫可以去;无罪而戮民,则士可以徙。”

孟子说:“君子之去就,惟视国家之治乱;国家之治乱,但观刑赏之当否。且如百官庶职,皆君之所任用,即陷于罪,犹有当宥者。若士犹无罪,而在上者乘一时之怒,妄有诛杀,此淫刑之渐也。其渐一长,则将视臣如土芥,非惟士不保其首领,而且骎寻及于大夫矣。为大夫者度不能救,则宜奉身而去之,盖不可则止,义当然也。如待其祸及于大夫,则欲去而不能矣,岂保身之哲哉?群黎百姓,皆君之所子育,即罹于罪,犹有当恤者。若民本无罪,而在上者用一时之法,轻有刑戮,此滥杀之端也。其端一开,则将杀人如草菅,不但民无所措手足,而且蔓延及于士矣。为士者知不可留,则宜远徙以避之,盖乱邦不居,道当然也。如待其祸及于士,则欲徙而不得矣,岂洁身之智哉?此君子所以见几而作,不俟终日也。”夫有国家者,使其大小臣工皆惧祸不安,而至于去且徙,岂不殆哉?昔赵杀二臣,孔子至河而返,正是此意。故明君慎于行法,以系士大夫之心,亦所以为国家计也。

孟子曰:“君仁,莫不仁。君义,莫不义。”

孟子说:“人君一身,万化之原;不正其身,未有能正人者。诚于法度号令之颁,一出于慈祥爱利,而无少刻薄,是自处以仁也。由是百官万民奉行德意,莫敢不兴于仁,盖有不令而行者矣。于用舍举措之间,皆归于正大公平,而无少偏陂,是自处以义也。由是百官万民遵守成式,莫敢不兴于义,盖有不言而喻者矣。夫一国化为仁义,此王道之成也,然其端始于君身。有治民之责者,可不以正身为本哉!”按,此二句已见前篇,但前篇指人臣正君说,此章指人君正己说。见仁义乃端本澄源之道,上下交修,皆不能外也。

孟子曰:“非礼之礼,非义之义,大人弗为。”

孟子说:“所贵乎礼义者,谓其中正而不偏也。礼而合乎中,固君子之所履矣,然亦有似礼而非礼者:如礼本尚敬,而足恭则涉于谄;礼贵有文,而文胜则疑于伪。名虽为礼,实非礼之正也。义而合乎中,固君子之所由矣,然亦有似义而非义者:如以执持为义,而止其所不当止;以奋激为义,而行其所不必行:名虽为义,实非义之正也。若盛德之大人,乃礼义之所自出,其进退周旋,无一时不依于礼,却不为非礼之礼以取悦;其酬酢举措,无一事不由于义,却不为非义之义以要名,此所以为礼义之中正也。有志于立身者,可不知所法哉。”

孟子曰:“中也养不中,才也养不才,故人乐有贤父兄也。如中也弃不中,才也弃不才,则贤不肖之相去,其间不能以寸。”

中,是德性中和。养,是涵育熏陶的意思。

孟子说:“父兄之于子弟,莫不愿其贤,而不能无不肖,亦在乎教之而已。如自己有中和之德,而子弟之德性或有所偏,则必抑其过、引其不及,从容涵养,使之自至于中而后已。自己有干济之才,而子弟之才能或有所短,则必开其昏、警其惰,优游渐渍,使之自成其才而后已。如此,则不中者有变化气质之功,而不伤于骤;不才者有开发聪明之益,而不苦其难。那时,德修名立,才知父兄的善教,所以乐其父兄之贤,不独生我、长我,而又能成我也。若为父兄者,见子弟之不中不才,则严加督责,以求其速成;及见其难成,遽舍之而不教,是弃之而已。夫天下无不可化之人。君子虽欲与人为善,而家庭之近,子弟之亲,犹且教之无方、养之无术,则所谓中与才者,亦未免过中而不才矣。然则父兄之贤,与其子弟之不肖,相去之间能几何哉?为父兄者,慎不可轻弃其子弟矣。所以古之圣王蚤建太子而豫教之,自孩提有识,即使之闻正言、见正事,使习与知长,化与心成。此养之之说也,为宗社长久计者不可不知。”

孟子曰:“人有不为也,而后可以有为。”

孟子说:“大凡天下之事,有才能的才会干济,有力量的才肯担当。非不贵于有为也,然见之不明,守之不确,则或以轻为而取败,或以锐进而无成者,有之矣。故平居之时,有所不肯为,而后于临事之日无所不能为。如道义有所未安,则虽人之所追逐而恐后者,彼独有所退避而不趋;时势有所未便,则虽人之所眩鬻以求庸者,彼独有所敛藏而不露。这等的涵养精深、执持坚定,然后干济自有余才,担当自有全力。见得事理当为,则重大艰难之任,即毅然以身当之,而无所顾忌;遇着事机可为,则祸福利害之冲,即慨然以身赴之,而无所畏缩,真有举世所不敢为、所不能为者,而彼独能为之矣。是其能有为者,乃于能不为养之也。若无所不为,则其识见操持亦小矣,安能有所为耶?”尝观伊尹耕于有莘之野,非其道义,一介不轻取予;及受汤之聘,而尧、舜君民之业直任之而不辞,其能有为如此。观人者,视其所不为可也。

孟子曰:“言人之不善,当如后患何!”

孟子说:“君子成人之美,不成人之恶。故人有过失,往往曲为覆蔽,不肯播扬。此忠厚之心,亦远害之道也。若闻人有不善之事,便喜谈乐道,以快一时之口,惟务攻发其阴私,不思掩护其瑕玷,于人固有损矣。岂知言悖而出,亦悖而入,不但诬善之言,流传无实,有启衅之端;即嫉恶之言,讥诋过严,亦取祸之道也。其如后患何哉?”要之,圣贤之心,与人为善,惟恐其或陷于过而不能掩。故大舜隐恶,孔子无毁,皆非因虑患而然。孟子之言,为世之轻于毁人者戒也。

孟子曰:“仲尼不为已甚者。”

已字,解作太字。

孟子说:“天下之道,本有大中至正之则,不但贤智者不能抗之而使高也,虽圣如仲尼,天下后世所仰望以为不可及者,宜其有高世绝俗之行,以求异于人矣。然观其平日所为,也只是于日用常行之间,求合于天理人情之正。发为言语,皆人之所易知,而无过高之谈;见之躬行,皆人之所易从,而无过激之行,其不为太甚如此。一有太甚,则是求加于性分之外,而不合乎义理之中矣,何以为圣人哉?孔子尝自言不为索隐行怪,又以道之不行不明归于贤智者之太过,正不为已甚之意也。”后世学圣人者,或持论太深,以玄虚为理奥;或处己太峻,以矫激为名高,皆叛于仲尼之道者也。可不戒哉!

孟子曰:“大人者,言不必信,行不必果,惟义所在。”

必,是期必。

孟子说:“君子之于言行,但当随事顺应,不可先有成心。且如言贵于信,使不择是非而必期于信,则拘泥而不通矣。行贵于果,使不量可否而必期于果,则固执而不化矣。大人则不然,言非不信,而未尝有心于信;行非不果,而未尝有心于果。惟看义理上何如:义所当信,则久要不忘;如揆之义而不宜,则言有所不必践。义所当果,则勇往不挠;如质之义而不协,则行有所不必决。是非可否,惟义是视,而无所容心,此大人之言行,所以为天下法也。”孔子尝说:“君子无适、无莫,义之与比。”正与此互相发。盖必信、必果,便是适、莫;若取裁于义,而无所适、莫,则信、果亦在其中,所谓廓然太公,物来顺应者如此。若中无所主,而以不必信、果借口,则又未若小人之硁硁矣。

孟子曰:“大人者,不失其赤子之心者也。”

孟子说:“世之称大人者,以为盛德大业高出于天下,若非人之所能及;殊不知大人之所以为大者,只是不失其赤子之心而已。盖赤子之心,情窦未开,所知所能纯是一团天理,而无一毫物欲之蔽,乃心体之本然也。自知诱物化之后,情识日长,真性日漓,而纯一之心始失矣。大人者,涵养极其精纯,而内不蔽于私欲;操持极其坚定,而外不夺于物诱。故自少至老,时时刻刻,只是这一点纯一无伪之心,不曾少有断丧。虽智周万物,无所不知,实皆赤子之良知;虽道济天下,无所不能,实皆赤子之良能,何尝有穿凿之智、机械之巧加于心体之外者乎?所以说不失其赤子之心。欲为大人者,亦反求其本然之心而已。然赤子之心,由于天禀,而所以能存是心者,必由于学力。若非涵育熏陶,维持调护,使少成若性,习惯自然,则在孩提有识之时,已有攻取雕琢之患矣,何以能不失其初心乎?”《易经》上说:“蒙以养正,圣功也。”正是此意。故欲务大人之学者,必端蒙养之功而后可。

孟子曰:“养生者不足以当大事,惟送死可以当大事。”

当字,解作为字。

孟子说:“人子之于亲,生事死葬,无有不当自尽者。然以缓急较之,朝夕奉养犹为人道之常,纵使尽志尽物,致养无方,皆出于从容暇豫之时,随其分量大小,可以自致,还不叫作大事。惟至于送终之礼,乃人子事亲尽头的时节,自此以后,更无可以用情于亲者;设使一有未至,悔将何及?这才为人子的大事。所以先王制礼,于丧葬之际尤极周详,盖欲为人子者必诚必信,而不致有后日之悔也。”孟子此言,非以养生为轻,盖见当时墨子之徒以薄葬之说惑乱天下,至于伤一本之恩,故以此警之,亦维世教之意也。

孟子曰:“君子深造之以道,欲其自得之也。自得之,则居之安。居之安,则资之深。资之深,则取之左右逢其原。故君子欲其自得之也。”

造,是造诣。道,是进为的方法。资,是藉。左右,指身两旁,是形容其至近而非一处的模样。原,是本源;心为应事之本,就如水之源头一般,故谓之原。

孟子说:“天下无心外之道,亦无心外之学。君子为学,奋其向往的工夫,致知力行,惟日孜孜而不已。又依着进为的方法,下学上达,循循有序而不骤。似这等深造而必以其道者,欲何为哉?盖欲其有所持循,以俟夫真积力久,默识心通,自然而得此理于己也。夫学非自得,此心与理不相融贯,居之必不能安;既自得矣,则心与理一,理与心会,精神凝定,外物不得而摇夺,居之岂有不安?惟居之安,则一真不挠,众善咸萃,溥博渊泉,自可藉用而不穷。资之岂有不深?资之既深,则事感于外,理应于中。左边事来,有应左边的道理;右边事来,有应右边的道理,或左或右,无不会逢其应用之本原,而天下之事,取之一心而裕如矣。自得之妙,至于如此。此君子之学所以务于深造以道,而必欲其自得之者。真见其有益于得,而功不可不继,序不可不循也。向使一暴十寒,进锐退速,安望其有自得之益哉!”

孟子曰:“博学而详说之,将以反说约也。”

约字,解作要字,是简要精切的意思。

孟子说:“天下之理,不求之于博,则识见浅陋而不能旁通;不反之于约,则工夫汗漫而无所归宿。是以君子为学,于凡天地民物之赜,《诗》《书》、六艺之文,无不旁搜远览,偏观尽识,学之极其博矣。又于那所学的,无一事不究其折衷,无一物不穷其变化。或问于师,或辨于友,说之又极其详焉。如此者,岂是要夸多而斗靡哉?盖以理在吾心,本至约也,但散见于万殊,不能一蹴而会通之耳。今博观于事物,讨论其指归,正欲融会贯通,由支派而穷其本源,由节目而得其要领,反而说到至约之地耳。说至于约,则吾心之理方有真得,而向之博且详者,非徒从事于口耳之末也。是可见学不可以徒博,又不可以径约。由博以求约,斯为学之全功毕矣。”

孟子曰:“以善服人者,未有能服人者也。以善养人,然后能服天下。天下不心服而王者,未之有也。”

服,是取胜。养,是涵育熏陶的意思。

孟子说:“人君孰不欲服天下?而所以服之者,有公私不同。或见力不足以服人,因欲以善去服人;不知善虽有服人之理,我不可有矜己之心。如已有一善,乃即恃此以骄人,则是以善自私,谁肯倾心以服我?纵有服者,不过外貌之矫饰而已,非心服也。其必善不独善,而推以养人,涵育熏陶,务使同归于善而后已。此则以曲成万物为心,以兼善天下为度,若此者,乃可以服天下,使之心悦诚服以归于我,而可为天下王矣。苟非以善养人之君,天下未必心服,而能致王于天下,岂有是理哉?”夫善一也,以之服人,则人未必服;以之养人,则心服而王。心之公私少异,而人之向背顿殊;王霸之分,其端正在于此。君天下者,可不审其几乎!

孟子曰:“言无实不祥。不祥之实,蔽贤者当之。”

蔽,是蔽塞。

孟子说道:“人之言语,有足以召祸启衅者,谓之不祥之言。然止于一身之吉凶,无关于天下国家之利害,不可的的确确便谓之不祥也。求其的确为不祥之言,惟是那谗邪小人,见人之有善,辄媢嫉之,使不得见知于君;见人之有技,辄排挤之,使不得见用于世。此其言,下拂士庶之公议,上蔽人主之聪明,真个是巧言足以乱德、利口足以覆邦,贻害深而流毒远,其为不祥,孰大于是?”夫蔽贤之言,其害如此。听言者诚能明以察其奸,断以除其祸,则嘉言罔伏,众贤毕进,而可拨乱为治,转灾为祥。邦其永孚于休矣。

徐子曰:“仲尼亟称于水,曰‘水哉,水哉!’何取于水也?”孟子曰:“原泉混混,不舍昼夜,盈科而后进,放乎四海。有本者如是,是之取尔。”

>徐子,名辟,是孟子的门人。亟,是数。原泉,是有源之水。混混,是涌出的模样。科字,解作坎字,是低洼蓄水之处。放,是至。

徐子问于孟子说:“流水之为物,不过天地间之一物耳。乃仲尼每观于水,而数数称之说:‘水哉!水哉!’若有深契于心,而不觉其屡形于赞叹者。不知仲尼何取于水而亟称之如此?”孟子答说:“欲知水之可取,当观水之源流。盖有原之泉,方其出于山下,则混混然涌出,昼如是而夜亦如是,无止息也。及其遇坎而止,则盈满于此,而后渐进于彼,无壅滞也。由是进而不已,则沛然莫御,必至于四海而后有所归宿焉。这等看来,可见有原之水,其蓄聚者深,故能常出而不竭;其发生者远,故能渐进而不穷,有本者固如是也。水惟有本,则可以渐进而至于海;如人有实行,则亦可以渐进而至于极。其与圣人重本之心,若有相为契合者,其乐取而亟称之,不以是乎!”知仲尼取水之意,则知君子务本之学矣。

“苟为无本,七、八月之间雨集,沟浍皆盈;其涸也可立而待也。故声闻过情,君子耻之。”

浍,是田间水道。涸,是干。情字,解作实字。

孟子告徐子说:“有本之水,能渐进不已而至于海者,以其源远而流长也。若水之无本者则不然。当七、八月间,乃大雨时行之候也。彼时雨水骤至,则沟浍之中莫不盈满;及雨止水退,则沟浍之干涸可立而待。是其来也既非混混而不舍,其流也又非盈科而渐进,忽然而盈,亦忽然而涸,水之无本者固如此,何足取哉?观于水,而君子之为学可以类推矣。故人能反身修德,使养深而蓄厚,然后实大声宏,而名誉随之,这便是有本之水渐进而不已的意思,此君子之所贵也。如道德本无足称,而声誉反过其实,则一时虽能掩饰,日久必然败露,就是沟浍之水易盈易涸的一般,岂非君子之所深耻而不居者乎?”然则仲尼之称水,盖取夫有本之学,而恶夫过情之誉也。彼躐等于誉者,可以惕然而深省也。

孟子曰:“人之所以异于禽兽者几希,庶民去之,君子存之。”

几希,是些少的意思。

孟子说:“天地之间,人为最贵,与禽兽迥然不同,人皆知之。然其所以异于禽兽者,则未之知也。盖人物之生,其初受形受性也是一般,但禽兽则有偏而不全、塞而不通的去处,惟人心这点虚灵,理会得来,充拓得去,可以尽性而践形。只这些子与禽兽分别,其相去能有几何?此所以谓之几希也。既曰几希,则出乎此,入乎彼;其端甚微,而操则存,舍则亡,所关亦甚重矣。乃众人则拘于气禀,夺于物欲,把那几希之理去之而不能存,是以陷于禽兽而不自知耳。惟君子能反观内省,察识扩充其于几希之理,真能存之又存,不敢失坠者,是岂庸人所能及哉?”按,孟子所言“几希”,即《虞书》上说“人心惟危,道心惟微”的意思。盖几希不存,即入于禽兽,何危如之?几希之介,间不容发,何微如之!若择之惟精,守之惟一,则几希之理自能常存矣。此圣学之渊源,而孟子独得其传者也。读者宜究心焉。

“舜明于庶物,察于人伦;由仁义行,非行仁义也。”

孟子说:“几希之理,君子固能存之矣。自君子而上,又有生知安行、自无不存的圣人。盖物有物之理,人有人之伦,而贯彻于伦物之中者,则曰仁曰义,这就是几希的道理,未有不知之真而能行之至者也。惟舜则生而知之,见得世间万物,虽飞潜动植,形性各有不同;然成大成小,未有不待我以立命者,是物之所以异于人,其理既知之极其明矣。又见得人有五伦,虽亲、义、序、别、信,施用亦各不同;然立爱立敬,未有不如是而能成性者,是人之所以异于物,其理又察之极其详矣。至于吾性中之仁义,则能安而行之,其慈祥恻怛,从心上生发出来,自能无所不爱。是随其所行,无适而非仁,不是以仁为美,而有心以行仁也。其裁制区画,从心上运用出来,自能无所不宜。是随其所行,无适而非义,不是以义为美,而有心以行义也。”夫立人之道,曰仁与义而已。舜惟由仁义行,故能尽物之性,立人之极,而于几希之理毫无亏欠,此所以绍帝尧精一之统,而开万世心学之传也。岂特如君子之能存而已哉?

孟子曰:“禹恶旨酒而好善言。”

旨酒,是甘美之酒。

孟子说:“古昔圣帝明王,莫不以忧勤惕厉为心。自舜开心学之源,而大禹继之,为能察理欲之几,得好恶之正。故于夷狄进酒,才觉酒味甘美,便惕然深虑,说道:‘后世必有以酒亡其国者。’遂疏夷狄而绝旨酒。夫饮酒未便至于亡国,禹岂为是过计?其心只恐嗜饮不已,必将沉湎无节,以至于乱性情、妨政事,则亡国之祸皆从此而起矣。所以于旨酒则痛绝之,要以防嗜欲之端,戒荒湛之渐也;其忧勤惕厉之心,见于遏人欲者如此。及其闻一善言,但觉有切君身,有裨治理,便欣然听纳,甚至下拜以致敬,不难屈己以服人、虚怀以受善。夫人言未便加于圣德,禹岂为是过谦?其心只恐取善不广,或致嘉言攸伏,则无以集众思、广忠益,而乐告之诚皆从此而阻矣。所以于善言则笃好之,要以扩取善之量,为辅德之资也;其忧勤惕厉之心,见于崇天理者如此。”夫人主一心,众欲所攻,即其恶旨酒,则凡声色货利、快意滋毒者,无不深虑豫防可知矣。朝廷之上,群贤毕集,即其好善言,则凡百司庶职、亮采惠畴者,无不推诚委任可知矣。理欲不淆,好恶克慎,此禹所以得统于舜,而俟后圣于无穷也。

“汤执中,立贤无方。”

执,是执持。方,是方所,有区别的意思。

孟子说:“继禹而王者有商汤。汤之心,只是一个忧勤惕厉而已。以其行政用人言之,彼中道为揆事宰物之准,或居常守经,或处变行权,随事而应,都有定理;若处事而徒任意见,将举措颇偏,上不免于有失政矣。汤则持一中之理,定万化之衡,疑似不能淆,始终不可易。观其制事制心,以建中于天下,则可知矣。贤人为修政立事之资,或近在州闾,或远伏岩穴,随处都有,原无定在。若求贤而拘于方所,则搜罗未广,下不免于有遗才矣。汤则大延访之公,广登庸之路,亲疏不问其类,贵贱不计其资。观其三使三聘,求元圣于莘野,则可知矣。夫中以处天下之事,公以用天下之人,而一毫之偏私不得而与焉。推此念也,与大禹之慎好恶,其心一矣。此汤之所以得统于禹,而接道统之传也。”

“文王视民如伤,望道而未之见。”

孟子说:“继汤而兴者有周文王。文王之心,也只是一个忧勤惕厉而已。以其爱民之心而言,文王发政施仁,怀保小民,当时百姓已自安了。乃犹不遑暇食,心里常常念说:‘民生甚众,博济甚难。若政教一有未修,刑罚一有未当,不免有妨害民生者。’看着那百姓,恻然常似有伤的一般,所以汲汲孳孳,必欲无一民不得其所,而后其心始慰也,其爱民之深如此。以其求道之心而言,文王敬止缉熙,先登道岸,其于圣域已优入了。然犹不自满足,心里时时念说:‘道无终穷,学无止法。若点检一时少疏,进修一日少懈,便有与道背驰者。’望着那道理,歉然常如未见的一般,所以亹亹翼翼,必欲无一理不造其极,而后其心始惬也,其求道之切如此。”夫民已安而犹若未安,故圣政益弘;道已见而犹未见,故圣德益盛。此文王所以得统于汤,而接道统之传也。

“武王不泄迩,不忘远。”

泄,是玩忽的意思。迩,是近。

孟子说:“继文王而圣者,则有武王。武王之心,也只是一个忧勤惕厉而已。盖近者易乎亵狎,此常情也。武王心思缜密,凡近的所在,耳目之所常接者,不敢一毫轻忽。如侍御仆从,必择正士;几杖户牖,皆有箴铭。虽寻常日用之间,都有个检束防闲之意,是其敬慎之心,无时或怠也,何泄之有?远者易于遗忘,亦常情也。武王志虑周详,就是远的所在,耳目之所不及者,不敢一些疏略。如封建诸侯,怀远为近,启佑后人,咸正无缺,虽天下万世之远,莫不有注措经画之方。是其并包之度无处不到也,何忘之有?夫近而不泄,则修之身心者严以密,可以见其德之盛;远而不忘,则施之政事者公而溥,可见其仁之至。此武王所以克承丕显之谟,而成永清之治也。”

“周公思兼三王,以施四事。其有不合者,仰而思之,夜以继日;幸而得之,坐以待旦。”

四事,即上文禹、汤、文、武所行的事。

孟子说:“禹、汤、文、武之后,以圣人而相天下者,则有周公。周公之心,亦只是忧勤惕厉而已。盖周公辅相成王,守成业而致太平,可谓盛矣。乃其心日有孜孜,不但近述诸今,觐扬文、武之光烈;又欲远稽诸古,遹求禹、汤之典刑。务要兼着三王,把他所行的四事件件都措之施行,无所遗失,然后望治之心始慰也。然古今之时势既殊,创守之规模亦异,容有宜于昔而不宜于今、便于此而不便于彼者,其间推移变化,宁无有不合者乎?周公则又反复思维,求其所以然之故;日不足,则夜以继之,皇皇然真有夙夜匪懈者,何其思之切也。至于思极而通,这道理已融会于心,欣然有得了;则又勇往奋发,即欲见之行事,虽天尚未明,亦必坐以待之,汲汲然殆有不遑宁处者,何其行之决也!夫周公有圣人之德,又有辅佐太平之功,而其兢兢业业、劳心焦思,乃至于此,其于禹、汤、文、武之心,岂非先后一揆者乎?”

这一章书,自禹以至周公,其事虽异,要旨皆以忧勤惕厉为心,故德业并隆于一时,而道统相传于万世。盖敬乃圣学始终之要,不可一息而不存者也。存之则为圣人,不存则几希一失,不免为凡人而已。《书》曰:“惟圣罔念作狂,惟狂克念作圣。”希圣者宜绎思焉。

孟子曰:“王者之迹熄而《诗》亡,《诗》亡然后《春秋》作。晋之《乘》,楚之《梼杌》,鲁之《春秋》,一也。”

熄,是灭。《诗》有三体:作于列国谓之风;作于王朝谓之雅;作于宗庙谓之颂。这《诗》,指二雅说。乘字,解作载字。梼杌,是恶兽名。

孟子说:“群圣之道莫备于孔子,孔子之事莫著于《春秋》。《春秋》何为而作也?盖自成周盛时,王道大行,朝廷之所作,列国之所贡,其诗具存,莫非治世之音也。及平王东迁,政教号令不及于诸侯,而王者之迹熄灭无存,由是朝会宴享之乐,不奏于朝廷;规谏献纳之诗,不陈于卿士。黍离以后,体制音节与列国无异,而《雅》诗亡矣。此时上下陵夷,名分倒置,天下之乱将不知其所止。孔子忧之,于是作《春秋》,详述二百四十二年之事,以明一王之法,使王者之政,虽不得行于当时,犹可以昭示于来世,此《春秋》之所以作也。然是《春秋》虽孔子所作,亦非始于孔子,乃因《鲁史》之旧而修之耳。盖当时,列国诸侯各有史书,以记一国之事,其取名亦各不同。如晋国之史叫作《乘》,谓其纪述事迹,如车之载物也。楚国之史叫作《梼杌》,谓以恶兽比凶人,记之以垂戒也。鲁国之史叫作《春秋》,谓记事者必表年月,故措举四时,以为所记之名也。这三国之史,名虽不同,其为记事之书则一而已。使《春秋》不经孔子之笔削,则与晋、楚之史,亦何以异乎?”

“‘其事则齐桓、晋文,其文则史。’孔子曰:‘其义则丘窃取之矣。’”

孟子承上文说:“《春秋》虽为鲁国之史,而实足以见圣人经世之心。盖周室东迁之后,五霸迭兴,惟齐桓、晋文二君功业特盛,故《春秋》所纪,多是齐桓、晋文征伐、会盟的事迹;至于文词之体,亦皆当时史官据列国赴告策书以记于年月之下,原非有褒贬也。及孔子假其旧文,加以笔削,惇典庸礼,命德讨罪,明君臣之义,正夷夏之防;使王者之法粲然大明于世,然后列为六经,而非一国之史也。所以孔子常说:‘《春秋》之义,则我尝窃取而裁定之。’其词虽谦,而其断自圣心,盖可知矣。”此可见《春秋》一书,乃所以继《雅》诗之亡,而存王迹之熄者,所系顾不大哉!汉臣司马迁有言:“为人君者不可以不知《春秋》,前有谗而不见,后有贼而不知;为人臣者不可以不知《春秋》,处经事而不知其宜,遭变事而不知其权。”然则《春秋》之作,不止一代之典章,真万世之权衡也。

孟子曰:“君子之泽,五世而斩。小人之泽,五世而斩。予未得为孔子徒也,予私淑诸人也。”

君子,是有位的。小人,是无位的。泽,是流风余韵。父子相承,叫作一世。斩字,解作绝字。淑,是善。

孟子说:“圣贤之生,其建立在一时,而遗泽在后世。故在上而有位者,其功业闻望传于后人,须至五世而后绝;在下而无位者,其道德声名垂于后人,亦至五世而后绝。盖亲尽服穷,遗泽寝微,此理势之必然者;若在五世之内,则其泽固未亡也。况孔子继群圣之统,可传于万世之远;而我去孔子之时,乃犹在五世之内,故虽不得及门受业为之弟子,然遗泽尚存,微言未绝,渊源所自,犹有可承,故得私闻孔子之道于人,以自善其身耳。向使圣远言湮,则虽愿学孔子,亦不过闻而知之耳,安能如是其亲切哉?”孟子历叙舜、禹之事,至于周、孔,而以是终之。盖尧、舜以来相传之道,孔子集其成,而孟子承其绪,其自任之重见乎词矣。惜乎!孟子之没,不得其传,而道统或几乎息也。继帝王之统者,可不勉哉!

孟子曰:“可以取,可以无取,取伤廉。可以与,可以无与,与伤惠。可以死,可以无死,死伤勇。”

孟子说:“天下之事,固然有一定之理确然可守,然亦有可否涉于两端而不可不择者。今夫义不苟取谓之廉。人于交际之时,初间见利而动,恰似在所当取;及仔细思之,非其义也,非其道也,却在所不当取,则辞之而勿取可也。乃贪得而竟取之,则是有见于利,无见于义,而廉介之操不免于损伤矣,如之何其可耶?至如分人以财谓之惠。惠所当施,君子固不吝其有矣;使或爱人利物之情偶发于一念,似乎当与,而施不必博,济不必众,又似乎不当与,则宁勿与可也。乃市恩而竟与之,此其沾沾利泽之微,不唯不足为惠,而反有伤于惠矣,君子欲全其惠,岂可轻于与耶?又如见危授命谓之勇。勇所当奋,君子固不爱其身矣。或捐躯赴难之志偶激于一时,似乎当死;而仁未必成,义未必取,又似乎不当死,则宁勿死可也。乃轻生而竟死之,此其悻悻血气之私,不惟不足为勇,而反有害于勇矣,君子欲全其勇,岂可轻于死耶?”此可见天下之事,自取与之间,以至死生之际,大小难易,皆有中道,固不当徇欲害理,以流于不及,亦不必立异好名,以涉于太过。然其可否之几,间不容发,则在乎能择而已。孟子此章,正《中庸》“择善固执”之功,学者不可不审也。

逢蒙学射于羿,尽羿之道,思天下惟羿为愈己,于是杀羿。孟子曰:“是亦羿有罪焉。”公明仪曰:“宜若无罪焉。”曰:“薄乎云尔,恶得无罪?”

羿,是有穷国之君。逢蒙,是羿之家臣。愈,是胜。

从古以来,皆称羿为善射。他有个家臣逢蒙,从之习射,尽得其命中之巧术,亦以善射成名。却思想:己之善射天下无敌,只有羿为胜己;若有羿在,难以独显其能。于是与浇浞同谋,乘羿射猎而归,杀而烹之,以专善射之名。孟子因论此事,说:“逢蒙以弟子而害师,罪固不容诛矣。乃羿以射教人,反致杀身之祸,是亦有罪焉。”公明仪说:“羿为逢蒙所杀,罪在逢蒙,则羿似乎无罪。”孟子辩说:“羿之教射,始初失于择人,其终至于祸己,此其罪但比逢蒙之悖逆为少轻耳,安得谓之无罪耶?”这是孟子为取友而发,归罪于羿,然其微意犹有所在。盖兵乃不祥之器,羿身为国君,若能以道德为威,谁敢不服?乃以弓矢之能,与其家臣相角,以此取祸,固其宜也。岂但择交非人为可罪哉!

“郑人使子濯孺子侵卫,卫使庾公之斯追之。子濯孺子曰:‘今日我疾作,不可以执弓。吾死矣夫!’问其仆曰:‘追我者谁也?’其仆曰:‘庾公之斯也。’曰:‘吾生矣!’其仆曰:‘庾公之斯,卫之善射者也。夫子曰“吾生”,何谓也?’曰:‘庾公之斯学射于尹公之他,尹公之他学射于我。夫尹公之他,端人也,其取友必端矣。’庾公之斯至,曰:‘夫子何为不执弓?’曰:‘今日我疾作,不可以执弓。’曰:‘小人学射于尹公之他,尹公之他学射于夫子。我不忍以夫子之道反害夫子。虽然,今日之事,君事也。我不敢废。’抽矢扣轮,去其金,发乘矢,而后反。”

郑、卫,都是春秋时国名。子濯孺子,是郑人。庾公之斯、尹公之他,是卫人,都是当时善射者。金,是箭镞。四矢,叫作乘。

孟子因论羿之有罪,特引旧事以证之,说:“当春秋之时,郑国曾遣子濯孺子潜师侵卫,卫国因遣庾公之斯去追逐他出境。子濯孺子说:‘今日我偶然疾作,不能执弓而射,追兵若至,吾其死矣夫。’因问其御车之仆说:‘后面追我者为谁?’其仆对说:‘是庾公之斯。’孺子喜说:‘若是此人,吾得生矣。’其仆问说:‘庾公之斯是卫国之善射者也。夫子既遇疾作,乃不畏其射,反说得生,这是何故?’孺子答说:‘我非为他不能射,只以情料之,可保其不肯伤我耳。盖庾公之斯学射于尹公之他,尹公之他学射于我。那尹公之他乃是正人,他所取之友,必然也是正人,如何肯乘时射利、背本邀功?我之所恃者此也。’及庾公之斯追逐既近,果然问说:‘夫子今日为何不执弓迎敌?’子濯孺子据实答说:‘今日我偶然疾作,因此不能执弓。’庾公之斯就不忍反射,因叙说:‘向者小入学射于尹公之他,尹公之他实学射于夫子,我今日善射,都是夫子传授之法,若乘其疾作,发矢相加,是将夫子之法反害夫子,我不忍为也。但今日之事,奉君命而来,乃是公家之事,亦不敢废。’于是从箭囊中抽矢出来,扣于车轮之上,以去其金镞,使不伤人,然后发四矢而归。则既不废君上之命,又得全师友之情矣。是子濯孺子以取友而免祸如此。向使羿之教射亦如孺子,则所与居处者无非正人,何至于杀身哉?此羿之所以不能无罪也。”夫羿之被祸固其自取,至于庾斯之事,本无足称,孟子何为引之?盖人之处事,奉法之公私,与存心之厚薄,迹若相悖,而机实相通,未有交游之间忍于背义,而事使之际独能尽忠者,此庾斯与逢蒙之辨也。论人者以此察之可也。

孟子曰:“西子蒙不洁,则人皆掩鼻而过之。虽有恶人,斋戒沐浴,则可以祀上帝。”

这是孟子勉人去恶从善的意思。

西子,是古之美人。蒙,是冒。不洁,是污秽之物。恶人,是貌丑的人。

孟子说:“善恶虽有一定之质,然其变化之机,又在人之自处何如耳。今夫西子之貌,天下之至美者也,若使被以污秽之物,则人皆恶闻其臭,至于掩鼻而过之,纵有倾城之色,亦不见其为美矣。至于丑恶之人,本人情之所憎厌者,使能斋戒沐浴以致其洁,则虽对越神明,而奉上帝之祀,亦无不可。盖有精白之念,自不嫌于其恶矣。”世有材质本美而流于污贱之归,是西子之蒙不洁者也;亦有材质本陋,而反成粹白之名,是恶人之祀上帝者也。然则有善者,固不可不兢业自保,以求全其善;有恶者,亦不可不洗濯自新,以求易其恶矣。

孟子曰:“天下之言性也,则故而已矣。故者以利为本。”

性,是人、物所得以生之理。故,是已然的形迹。利,是顺利。

孟子说:“天下之理原于性,人惟言性未得其真,所以事不顺理,而往往多事以扰天下也。盖性具于心,本无形而难见,若徒以性论性,则言愈多而理愈晦矣。天下之言性者,惟当就其日用之间,随感而应,有那已然可见的形迹,即此已发之端倪,求其未发之精蕴。如言性之仁,必指恻隐之呈露者以为据;言性之义,必指羞恶之发见者以为征,由是因显以知微,即用以见体,而性之本然者始可得而识矣。此言性者当求之于故也。然所谓故,却出于天理之自然,非由于人为之勉然;一有人为,便不顺利而非故矣。是以言性之故者,又必本其自然之势,而以利为本焉。如言恻隐,则必本其乍见不忍之良心,而凡涉于要誉之私者,非仁也;言羞恶,则惟取其弗屑嘑蹴之真机,而凡涉于好名之私者,非义也。此则以天谋为能,不以人谋为能,而性之自然者始可得而识矣。”夫性征于故,故本于利,此可见天下之理,皆出于自然。人惟顺其自然之性以应事,则无所处而不当矣,何必任术以扰天下哉!

“所恶于智者,为其凿也。如智者若禹之行水也,则无恶于智矣。禹之行水也,行其所无事也。如智者亦行其所无事,则智亦大矣。”

凿,是穿凿,乃不循正理,别生意见的意思。无事,是就事处事,恰似不曾做事的一般。

孟子说:“天下之理既出于自然,则明理之人,宜知所顺应矣。乃若所恶于智者为何?盖智乃吾心明觉之良,而非私意揣摩之术也。有等小智的人,自作聪明,务为穿凿、索隐以为知,行怪以为能,似智非智,而反有害于智,此其智所以为可恶耳。如使智者之处事,亦如大禹之行水一般,则心不劳而事不扰,何恶之有?盖水以就下为性,禹但因其自然之性,加夫利导之功,如九河、济、漯,本有赴海之势,则疏瀹而注之海;汝、汉、淮、泗,本有赴江之势,则决排而注之江。虽有疏浚之劳,而未尝以私意穿凿,不过以水治水,行所无事而已。此禹之智所以为大,而古今莫及也。若使用智者,以大禹行水之法,为吾身应事之准,因物付物,不矫激以为高;以事处事,不纷更以滋扰,亦如禹之行所无事,则虚灵中见的道理,自然光明;宁静中做的事业,自然俊伟,这才是有大识见、大力量的人。其智之大,亦将与禹并称于天下矣,尚何恶于智哉?夫智一而已,务为穿凿则小,行所无事则大,则智之贵于顺、不贵于凿也,明矣!人欲称大智之名于天下,安可不务法禹,而徒用智以自私哉?”

“天之高也,星辰之远也,苟求其故,千岁之日至可坐而致也。”

千岁之日至,是上古日南至之时。岁月日时,皆会于甲子,乃造历者之历元也。

孟子说:“智以无事为大,可见智不当凿矣,况以理推之,亦有不必凿者乎?且以治历言之。天之峻极,何如其为高?星辰之布列,何如其为远?若未易窥测矣。然天虽高,其运行却有常度;星辰虽远,其次舍却有定位,这所谓故也。治历者苟于其故而求之,循其已往之迹,用积分之法,直从今日逆推上古,则虽千岁之远,年代不知其几,而岁月日时,皆会于甲子,为日至之度,造历之元者,可端坐而得之,而不苦于步算之难矣。夫天与星辰,至难知也,顺其故而求之,无不可得,况事物之近者乎?智者何必以凿为哉?”详观此章之意,惟以顺理应事为大智,然必先有随事精察之小心,而后有顺事无情之妙用;不然,则徒慕无事之名,而深居高拱,适己自便,兢业之念或少疏焉,未有不至于懈弛者。君天下者宜审图之。

公行子有子之丧。右师往弔,入门,有进而与右师言者,有就右师之位而与右师言者。孟子不与右师言,右师不悦,曰:“诸君子皆与驩言,孟子独不与驩言,是简驩也。”

公行子,是齐国的大夫。右师,是官名,齐幸臣王时为此官。进,是引使就己。简,是忽略。

昔齐大夫公行子有子之丧,那时齐国诸大夫以君命往弔。入门之后,众人都以右师王为齐王宠臣,争先趋附。有进右师使就己之位而与之言者,有自己往就右师之位而与之言者,无非示亲昵以通殷勤,盖谄媚之徒也。孟子时亦往弔,乃王驩之所敬重而望其亲己者,乃独不与右师言,其以道自重如此。王驩遂怫然不悦,说道:“诸君子与驩同事,幸而至矣,无有不与驩言者。独孟子不与驩言,是必以驩为不足与言,而故示简略之意也。君子处人以礼者,固如是乎?”观王驩责望孟子,盖惟知在己之势分为当尊,不知孟子之道义尤当重,其不足与言,益可见矣。

孟子闻之,曰:“礼:朝廷不历位而相与言,不逾阶而相揖也。我欲行礼,子敖以我为简,不亦异乎?”

历位,是更涉他人的位次。阶,是班列。子敖,是王驩的字。异字,解作怪字。

王驩有不悦孟子之言,孟子闻之,乃据礼以明其故,说道:“人之相与,固有交际之情;然以君命从事,则自有朝廷之礼。吾且以礼言之:凡人臣在朝廷之上,有各人站立的位次,位次既定,不得更历而相与言;有众人排列的班行,班行既分,不得逾越而相揖。盖法度森严之地,以威仪整肃为先,有一毫不可不谨者。今以君命而弔公行氏,则君命之所在,即朝廷之所在也。若未就位而进与之言,则右师历我之位矣;已就位而就与之言,则我历右师之位矣,岂不为失礼乎?我所以不与右师子敖言者,正恐有历位逾阶之失,故不但以礼自处,而欲以礼处人也。我欲行礼,而子敖乃谓我为简略,以敬为慢,舍公礼而言私情,不亦可怪之甚乎!”夫王嬖臣,众人之所媚,而孟子之所深鄙者。然一弔于滕,则以有司之事为不必言;再弔于公行,则以朝廷之礼为不当言,始终不与之言,而未尝显示之绝,其不恶而严如此。

孟子曰:“君子所以异于人者,以其存心也。君子以仁存心,以礼存心。”

孟子说:“均是人也,而君子独超然异于众人。其所以异于人者,果何修而能然哉?惟此一念存主之间,众人多放失而不求,君子独操存而匪懈,精神常有所管摄,德性常有所涵养,这存心便是其异于众人者耳。其心之所存者何?曰仁、曰礼而已。盖仁是吾心之恻隐,残刻者多失之;君子以大公之理克有我之私,念念时时都在仁上,造次颠沛,无顷刻或违,这是以仁存心,而视他人之残刻者迥乎其不侔矣。礼是吾心之庄敬,怠肆者多失之;君子以严翼之衷胜暴慢之气,念念时时都在礼上,视听言动,无顷刻或愆,这是以礼存心,而视他人之怠肆者迥然其悬绝矣。”夫仁礼之心,人所同具,而君子独能存之,是其受性于天虽与人同,而善事其心则与人异,此其所以不可及也。然则学为君子者,惟自存心求之可矣。

“仁者爱人,有礼者敬人。爱人者,人恒爱之。敬人者,人恒敬之。”

恒字,解作常字。

孟子说:“仁礼之德,既有根心之实,则自有及物之征。盖仁主于爱者也,君子以仁存心,非独有是恻隐之心而已;有是恻隐,便有是慈爱,亲疏远近殆无一人而不在其所爱之中者矣。礼主于敬者也,君子以礼存心,非独有是恭敬之心而已;以礼自处,便以礼处人,众寡小大殆无一人而不在其所敬之中者矣。夫爱敬既尽于己,则德意自感乎人;我有恩以爱人,则凡感我之爱者,皆将亲媚于我,而蔼然有恩以相与。盖必人之爱我,方才验我之能仁耳;若爱人而人不亲,则岂理之常也哉?我有礼以敬人,则凡感我之敬者,皆将逊让乎我,而俨然有礼以相接。盖必人之敬我,方才验我之有礼耳;若礼人而人不答,又岂理之常也哉?”要之,爱敬之在人者虽不可必,而仁礼之在我者则当自考。以此存心,此君子所以异于人而非人所易及也。

“有人于此,其待我以横逆,则君子必自反也:‘我必不仁也,必无礼也,此物奚宜至哉?’”

>横逆,是强暴不顺理的事。

孟子说:“盛德固足以感人,而事变容出于意外。我爱敬人,人亦爱敬我,此其常也。设或有人于此,不惟不相爱敬也,而反加我以暴横悖逆之事,这是常情之所不堪,忿怒之所易激者。乃君子则必自反说道:‘天下事未有无因而至前者,他这样来陵我,必是我不仁有以致之;这样来侮我,必自我无礼有以取之;不然,仁至必无怨,礼至必不争,此等横逆之事,何为到我之前哉?’”推其心,方自歉其仁礼之未尽,而无暇于责人矣。君子责人则轻以约,责己则重以周,其存心之厚如此!

“其自反而仁矣,自反而有礼矣,其横逆由是也,君子必自反也:‘我必不忠。’”

孟子承上文说:“君子于横逆之来,因其不亲而益致其爱,已自反而仁矣;因其不答而益致其敬,已自反而有礼矣,宜足以感化乎小人而使之悔过也。乃其待我以横逆,一无所改于前,而暴戾如故焉;君子于此,岂肯以一自反而遂已哉?又必自反说道:‘我虽仁而所以爱人者,容或少恻怛之真心;我虽有礼而所以敬人者,容或少退让之实意。一有不忠,则横逆之来,不必深咎乎人;而诚意未孚,在我实与有责矣。不然,天下未有至诚而不能动物者也,横逆奚宜至哉?’”夫君子由接人而反己,德既欲其无一之不修,心又欲其无一之不尽,其自治之功,可谓已密而益密矣。

“自反而忠矣,其横逆由是也,君子曰:‘此亦妄人也已矣。如此,则与禽兽奚择哉?于禽兽又何难焉!’”

妄人,是狂妄的人。择,是辨别。何难,是不足计较的意思。

孟子说:“君子于横逆之来,不责人之不顺,惟咎己之不忠。凡所以爱人敬人者,不徒事乎虚文,而皆本之实意。则既自反而忠矣,宜足以感化乎小人而使之愧赧也。乃其待我以横逆终无所改于前,而暴戾如故焉。君子于此,亦岂屑介然于怀而与之校哉?但说道:‘天下无不可化之人,而此人仁不能怀、礼不能屈,是其良心已丧,积习难移,亦天地间一妄诞之人而已矣。人而妄诞至此,名虽为人,实则蠢然一物,与禽兽何所分别?既与禽兽无辨,则当置之度外,处以无心可也,岂屑与禽兽校是非、论曲直哉?’”然不校之量,虽足以有容,而自治之诚,实未尝少间。君子之存心若此,此其所以大过人也。

“是故君子有终身之忧,无一朝之患也。乃若所忧则有之:‘舜,人也;我,亦人也。舜为法于天下,可传于后世,我由未免为乡人也,是则可忧也。忧之如何?如舜而已矣。’”

孟子承上文说:“凡事变适当其前,则忧患交攻于内,此人情之所不能免也。今观君子之处横逆,自反之心有加无已,即一息尚存,此志不容少懈,这是有终身之忧。至于意外之患猝然来到面前,我既置之而不校,人自相安于不争,这是无一朝之患也。夫君子之心,泰然常定,似可以无忧者。乃其心之所忧,却有一段放不下处。其心常念说:‘舜生于天地间,此人也;我亦生于天地间,此人也。在舜,则尽性尽伦而立人道之极,其修之一身者,可为法于天下,而天下爱敬之,是亿兆人之一人也;其行之一时者,可传布于后世,而后世爱敬之,是千万世之一人也。若我则道不加修,德不加进,犹不免为乡里之常人而已,如之何其能勿忧乎?忧之如何?亦惟反己自修,去其不如舜者,以就其如舜者。仁不如舜则自反而勉于仁,礼不如舜则自反而勉于礼,务使道德备于己,爱敬尽乎人,而后吾希圣之心始慰耳。不然,一日不如舜,一日之忧也,可但已乎?’”此君子所以有终身之忧也。

“若夫君子所患,则亡矣。非仁无为也,非礼无行也。如有一朝之患,则君子不患矣。”

孟子说:“君子所以有终身之忧者,但忧仁礼之不如圣人耳。若夫横逆之来,常人不胜其忿怒之私,而至于有构争之患者,则可保其必无矣。何以见得?君子以仁存心,而所为皆在于仁,一毫涉于不仁,不肯为也。以礼存心,而所行皆在于礼,一毫涉于非礼,不肯行也。其自治之详,既有远害之道,而况盛德所感,孰无爱敬之心?即万一事出意外,一旦或有横逆之来,君子内省不疚,自反常直,将卒然加之而不惊,无故临之而不惧矣,何患之有?所以说君子无一朝之患也。”

这一章书,论君子存心之学,归在反己;反己之功,归在以大舜为法。盖圣贤处常而能尽道者易,处变而能尽道者难。舜父顽、母嚚、弟傲,处人伦之变,而能成厎豫之化,全亲爱之情,惟不见得父母兄弟有不是处,只自尽其道,积诚以感动之,此其所以为可法也。是后,商汤以六事自责,成王以小毖省躬,周宣侧身修行,汉文罪己求言,皆帝王自治之学,有得于大舜之遗意者。君天下者,宜知所取法焉。

“‘禹、稷当平世,三过其门而不入。’孔子贤之。‘颜子当乱世,居于陋巷,一箪食,一瓢饮,人不堪其忧,颜子不改其乐。’孔子贤之。”孟子曰:“禹、稷、颜回同道。”

这一章是记孟子断禹、稷、颜回出处之同道。

先述其事说:“自古圣贤得位行道,莫盛于禹、稷;隐居乐道,莫过于颜子,然其事有不同。禹、稷当尧、舜之世,天下治平,列在九官之位,一则平治水土,一则教民稼穑,周历四海,不惮勤劳,甚至三过家门亦不暇入,其忘身以忧民如此。孔子上嘉唐、虞,每以禹、稷为贤而推尊之。颜子当春秋之世,天下大乱,隐于陋巷之中,以一箪为食,以一瓢为饮,其贫窭之状,使他人当之,必有不堪,而颜子处之泰然,不改其乐,其修身以遁世如此。孔子品第门人,每以颜子为贤而称许之。”夫出为异致,而皆为圣人所与,故孟子因而断之说:“禹、稷、颜子,其出处不同,然禹、稷进而救民,虽功盖天下,其道非有异于颜子;颜子退而修己,虽善止一身,其道非有异于禹、稷。”盖时可以行,则出而为禹、稷;时可以藏,则处而为颜子,其心一而已矣。出处之迹,乌足以泥之哉?

“禹思天下有溺者,由己溺之也;稷思天下有饥者,由己饥之也。是以如是其急也。”

孟子承上文说:“禹、稷、颜回同道,而事有不同者,以所处之地异也。当禹之时,洪水滔天,下民昏垫。禹任司空之官,以治水为己责,心里时常思想:只要使天下百姓每皆得安居,其心始慰;若治水无功,尚有漂流陷溺的,就是我溺了他一般,有不能一息自安者矣。当稷之时,农工未定,黎民阻饥。稷任田正之官,以教稼为己责,心里时常思想:只要使天下百姓每皆得饱食,其心始安;若劝农无效,犹有枵腹饥馁的,就是我饥馁他一般,有不能一日少宁者矣。禹、稷以民之忧为己忧,其自任之重如此。故禹乘四载,不惮胼胝之劳;稷播百谷,不辞躬稼之苦,汲汲皇皇,只要救天下之饥溺,所以过门不入,如是其急也。若颜子则不任其职,无治乱安危之寄,故得箪食瓢饮,自乐于陋巷之中耳。其所处之地不同,而要之各尽其道也。”

“禹、稷、颜子,易地则皆然。”

孟子承上文说:“禹、稷、颜子地位不同,故出处各尽其道如此。设使禹、稷穷而在下,无济世安民之责,则所处者亦颜子之地也,必能乐颜子之乐,而思不出位矣,岂至于过门不入乎?使颜子达而在上,有辅世长民之任,则所处者亦禹、稷之地也,必能忧禹、稷之忧、而为国忘家矣,何暇于箪瓢自乐乎?所以说易地则皆然。”可见,圣贤之心本无偏倚,随感而应,用之则行,固未尝有心于用,而涉于徇人;舍之则藏,亦未尝有心于藏,而至于忘世。此其道之所以为同也。

“今有同室之人斗者,救之,虽被发缨冠而救之可也。乡邻有斗者,被发缨冠而往救之,则惑也,虽闭户可也。”

孟子发明禹、稷、颜子之同道,又比方说:“今有同室之人,一旦互相争斗,这与我休戚相关,虽当洗沐之时,未及束发,便加冠结缨,奔而往救,亦不为过;盖其地甚近,则其情甚急也。若是乡邻之人互相争斗,这与我利害不切,却也要被发缨冠而救之,则不达于理矣,故虽闭户不出,亦不为忍;盖其地少疏,则其情少缓也。然则禹、稷身任其责,视天下就如同室,故急于救民;颜子不在其位,视天下就如乡邻,故安于修己。盖随其所遇,而各当于理,此其道无不同,而孔子所以皆称其贤也。”

按,战国之时,杨、墨之说盛行。杨氏为我,不肯拔毛而利天下,虽同室之斗,亦将有闭户不出者,这与颜子之道不同;墨氏兼爱,不惜捐顶踵以利天下,虽乡邻之斗,亦将有缨冠往救者,这与禹、稷之道不同。惟禹、稷可以为颜子,而不流于兼爱;惟颜子可以为禹、稷,而不涉于为我。出处进退一随乎时,此孔子时中之道,而孟子之所愿学者。故揭之以示人,亦辟杨、墨之意也。

公都子曰:“匡章,通国皆称不孝焉。夫子与之游,又从而礼貌之。敢问何也?”孟子曰:“世俗所谓不孝者五:惰其四支,不顾父母之养,一不孝也。博弈,好饮酒,不顾父母之养,二不孝也。好货财,私妻子,不顾父母之养,三不孝也。从耳目之欲,以为父母戮,四不孝也。好勇斗狠,以危父母,五不孝也。章子有一于是乎?”

匡章,是齐人。礼貌,是敬重的意思。戮,是辱。狠,是忿戾。

公都子问于孟子说:“君子择人而与之交,非其善有足称,必其行无可议。若匡章之为人,举齐国之众,皆以不孝称之,是其大节已亏,虽有小善,不足取已。夫子乃与之游,且礼貌之,以致其敬重之意,敢问其所以不见绝于夫子者,何为也哉?”孟子答说:“国人之论虽不可谓不公,而众恶之言亦不可以不察。人果何所据?而谓章子为不孝乎。夫世俗所谓不孝之事总有五件:有等偷惰其四肢,惟知宴安之可怀,把父母的奉养恝然不顾,此则知有身而不知有亲,不孝之一也;有等博弈、好饮酒,惟知朋从之可狎,把父母的奉养恝然不顾,此则知有交游而不知有亲,不孝之二也;有等贪好货财,偏爱妻子,惟知自私自利,把父母之奉养恝然不顾,此则知有室家而不知有亲,不孝之三也;又有一等纵耳目之欲,嗜淫声,悦美色,自放于礼度之外,以贻父母之羞,此则亏体而辱亲,不但失养而已,不孝之四也;又有一等逞血气之私,好小勇,争小忿,自陷于刑辟之中,以贻父母之患,此则忘身以及亲,又不但辱之而已,不孝之五也。此五者,事虽不同,其为不孝则一。使章子有一于此,而称之为不孝,彼将何辞?今即其素行观之,果有一事于其身乎?无其事而被之以不孝之名,此必有其故,而不可不察也。若概信其言而轻绝其人,则君子之心必有所不忍矣。”

“夫章子,子父责善而不相遇也。责善,朋友之道也。父子责善,贼恩之大者。”

遇,是投合。贼字,解作害字。

孟子承上文说:“章子身无不孝之事,而枉被不孝之名者,亦非无因而致然也。盖章子之心,不忍陷父于不义,尝以善道责望于父,而进匡救之言;固不料其机不相投,言不相入,其所以见忤于父而被逐者,惟其责善而不相合焉耳。夫道在伦理间,各有攸当,不可概施。如过失相规,德义相劝,此朋友之道也;乃若父子,以恩为主,家庭之间蔼然慈孝,乃为道之当然耳。若以责善之道而行于父子之间,将见相责之过,必至于相夷,而天性由此以伤,真爱由此以夺,岂非贼恩之大者哉?”章子徒知责善于亲,而不顾贼恩之祸,此则其罪之不容辞者。乃其心固不过欲谕亲于道耳,是安得与世俗之所谓不孝者同类而共议之哉?

“夫章子岂不欲有夫妻子母之属哉?为得罪于父,不得近,出妻屏子,终身不养焉。其设心以为不若是,是则罪之大者。是则章子而已矣。”

不养,是不受其养。

孟子承上文说:“章子以子而责善于父,固不为无罪。及看他后来不自安之情,则亦有可矜者。彼身有夫妻之配,子有子母之属,人情之所甚欲也,章子岂不欲有此?只因责善而得罪于父,不得近父之前,其心有跫然不自宁者。故于妻则逐出之,于子则屏斥之,终其身不受妻子之养焉。盖其设心以为:我既不得尽一日之养于父,则又安敢受一日之养于妻子?如此而痛自责罚,亲心或因之以感动焉,未可知也。苟不如此,是见忤于父,已有罪矣;乃又悍然不顾,而安心享妻子之养,岂非罪之大者乎?夫其设心如此,是其始焉责善于亲,既非有世俗不孝之实,而其罪为可原;继焉引咎于己,则又有人子怨慕之诚,而其情为可悯。是则章子之为人也,我所以与之游而礼貌之者,独有以谅其心耳。”夫匡章不孝之名,人共传之,其得罪之由与自责之心,人不知也。使非孟子怜其志而表章之,章之心几不白于天下矣。众恶必察,圣贤至公至仁之心固如此。

曾子居武城。有越寇。或曰:“寇至,盍去诸?”曰:“无寓人于我室,毁伤其薪木。”寇退,则曰:“修我墙屋,我将反。”寇退,曾子反,左右曰:“待先生如此其忠且敬也,寇至则先去以为民望,寇退则反,殆于不可。”沈犹行曰:“是非汝所知也。昔沈犹有负刍之祸,从先生者七十人,未有与焉。”

武城,是鲁邑。反,是还。左右,指曾子门人说。为民望,是倡率众人的意思。沈犹行,是弟子姓名。

昔曾子设教于鲁,住居武城地方。适有越人来寇。或人说:“寇至矣,何不避而去之?”曾子从其言,乃与守舍的人说:“无使人寓居于我室,毁伤其室中之薪木。”以示去而复来之意也。及越寇已退,则又先与守舍的人说:“室久不居,墙屋必有毁坏者,尚为我修葺,我将来归矣。”于是寇退之后,曾子遂还归武城,复居其室焉。当时门人在左右的,私相议说:“武城大夫之待先生,内尽其诚,外尽其礼,这等的忠且敬,可谓厚矣。乃寇至则先去,而为众人之倡率;寇退则反,而居处如故,视武城之患难,漠然不加喜戚于其心,何厚施而薄报也?或者不可乎?”弟子中有沈犹行者,乃解之说:“夫子不与武城之难,良有深意,非汝等之所能知也。昔夫子曾舍于沈犹氏,与今日居武城相同。时有负刍的人作乱,与今日越寇相同。当时从者七十人,夫子皆引之而去,未有与其难者。”观昔日之处沈犹氏,则知今日之处武城,乃当去而去耳,岂常情之所能识哉?”盖时当避难,则以保身为哲。曾子之所处,是或一道也。

子思居于卫。有齐寇。或曰:“寇至,盍去诸?”子思曰:“如伋去,君谁与守?”

伋,是子思的名。

昔子思仕于卫国,适齐人来寇。或人说:“齐寇且至,何不避而去之?”子思答说:“食人之食者,当忧人之忧。今齐寇方至,则主忧臣辱,主辱臣死,此其时也。若使伋去国以避难,于保身之计得矣,卫之社稷人民,谁与共守?人臣委质之义何如?而可如此耶?伋但知效死勿去而已。”盖时当捍患,则以殉国为忠。子思之所处,是又一道也。

孟子曰:“曾子、子思同道。曾子,师也,父兄也。子思,臣也,微也。曾子、子思易地则皆然。”

微,是微贱。

孟子就曾子、子思之事而断之,说道:“曾子居武城,惟知远害以全身。子思之居卫,乃欲守死而弗去。其事若迥然不同矣,然揆之于道则无不同,何也?盖曾子之在武城,所居则宾师之位也。师道之尊,等于父兄,彼武城之人,皆子弟耳,岂有父兄而轻殉子弟之难者乎?此曾子所以去之。若子思之于卫,则已委质而为臣矣。以臣事君,分犹微贱,是以奔走御侮为职者,岂有臣子而不急君父之难者乎?此子思所以不去也。盖君子之处世,惟求理之所是与心之所安,时当保身,不嫌于避害;时当殉国,不嫌于轻生。曾子、子思,其道一而已矣。使曾子而居臣职,处子思之地,则必不轻去武城,而避患以自全;使子思而为宾师,处曾子之地,则必不苟殉卫国,而捐躯以赴难,便是交换过来,也都是这等作用,此曾子、子思所以为同道也。”故观圣贤者,不当泥其迹之异,而当求其心之同,微、箕、比干,生死去就不同,而同为仁;夷、惠、伊尹,仕止久速不同,而同为圣。明乎此者,斯可以语精义之学矣。

储子曰:“王使人瞯夫子,果有以异于人乎?”孟子曰:“何以异于人哉?尧、舜与人同耳。”

储子,是齐人。瞯,是私窃窥视。

当战国时,谋臣策士皆卑琐无奇,孟子独毅然以圣人之徒、王者之佐自任,人见其气象岩岩,遂谓其与人不同。故孟子初至齐国,齐王暗地使人窥看孟子,察其动静语默之间,欲以验其为人之实。而齐人有储子者,因问孟子说:“夫子享大名于当世,人皆称夫子有异于人,王近使人窃视夫子,看夫子之道德,果有超然异于众人而非人之所可及者乎?”孟子答说:“我何异于人哉?我之所知,人都能知;我之所行,人都能行,与人原不异也。岂但我无以异于人,就是古之大圣,如尧、如舜,也只同得天地之气以成形,同得天地之理以成性,未尝有异人之知、异人之能也。夫尧、舜且与人同,况吾岂有以异于人乎?则固无待于疑,而亦不必于矣。”要之,以性而言,圣贤本与人同;以习而言,圣贤始与人异,诚知反其异以归于同,则人皆可以为尧、舜矣。世之高视圣贤,而谓其不可企及,岂不过哉?

齐人有一妻一妾而处室者。其良人出,则必餍酒肉而后反。其妻问所与饮食者,则尽富贵也。其妻告其妾曰:“良人出,则必餍酒肉而后反。问其与饮食者,尽富贵也,而未尝有显者来。吾将良人之所之也。”蚤起,施从良人之所之,遍国中无与立谈者。卒之东郭墦间,之祭者,乞其余;不足,又顾而之他:此其为餍足之道也。其妻归,告其妾曰:“良人者,所仰望而终身也。今若此!”与其妾讪其良人,而相泣于中庭。而良人未之知也,施施从外来,骄其妻妾。

良人,是妇人称夫之词。餍,是饱。显者,是富贵之人。施从,是从旁跟着行走。墦,是坟冢。讪,是怨詈。施施,是喜悦自得的模样。

孟子见当时贪求富贵之可耻,乃托齐人以形状之,说道:“齐人有一妻一妾而处室者,其夫每日出外,则必餍饱酒肉,然后回家。其妻问所与饮食者何人?其夫谎说某人与饮,某人与饭,尽都是富贵交也。其妻疑而未信,向其妾说:‘良人每出,则必餍饱酒肉而后归,问其所与饮食之人,尽是富贵尊显之辈。乃只见良人往而未尝见显者来,其迹可疑。我将私窥良人之去向,便可知矣。’乃蚤起,乘其夫出门之时,密从旁路随行,不使之知,因窃窥其所往。只见遍国中之人,无有一人与之并立而接谈者。后来走向东郭墟墓之间,见有祭墓的人,遂乞讨其祭余酒馔而饮食之;其欲未足,又转身顾望他处,往而乞之,直至饱食而后已。这是他酒食的来路,所以能致餍足者,用此道也。此但知有口腹,而不复有羞恶之心者。其妻备得其状,不胜愧恨,归家告其妾说:‘良人者,我等所仰望将倚之以终身者也,乃今为乞丐污辱之事,所为如此,我等将何望乎?’因与其妾怨詈其夫,而相哭泣于中庭。其良人尚未知其踪迹之败露也,仍施施然喜悦自得,从外归来,以餍足之态、富贵之容,夸示其妻妾焉。”夫齐人乞墦之为,已为妻妾之所窥,而犹作骄人之气象,是诚足羞已。盖人之常情,每粉饰于昭昭之地,而苟且于冥冥之中;或致饰于稠人广众之时,而难掩于妻妾居室之际。往往不知自耻,而人耻之;不暇自悲,而人悲之。当时世态多类此。此孟子所以有感而发也。

“由君子观之,则人之所以求富贵利达者,其妻妾不羞也而不相泣者,几希矣。”

孟子承上文说:“齐人乞墦于外,而骄其妻妾于家,其妻妾固羞而泣之矣。顾人但知齐人之乞哀为可悲,而不知求仕者之乞哀尤可悲;但知齐人之骄妻妾为可鄙,而不知求仕者之骄妻妾尤可鄙。盖世俗之见,知有利而不知有义,故不见其可羞也。若由守道之君子观之,今人之求富贵利达者,其未得之,则枉道求合,而乞哀于昏夜,甘言卑词,与乞墦的一般;其既得之,则怙宠恃势,而骄人于白日,扬眉吐气,与施施之状一般。幸而不为妻妾所见则已,倘其妻妾见而知之,有不以其卑污苟贱为可羞而不相泣于中庭者,盖少矣。”夫以丈夫而至为妻妾所羞,岂不可耻之甚哉?此士君子立身,当以齐人为鉴也。故孔子论士,大节只在行己有耻;孟子教人,精义只在充其羞恶之心。盖能充其羞恶之心,斯能养其刚大之气,而不为富贵利达所摇夺,彼无所用其耻者,降志辱身,其将何所不至哉?司世教者,宜以厉士节为本焉。