首页 » 四书直解 » 四书直解全文在线阅读

卷三

关灯直达底部

公孙丑上

公孙丑问曰:“夫子当路于齐,管仲、晏子之功,可复许乎?”孟子曰:“子诚齐人也,知管仲、晏子而已矣。”

公孙丑,是孟子的弟子。当路,是官居要地。

公孙丑问孟子说:“先年齐国贤相,桓公时有管仲,景公时有晏子,都能致君泽民,功业显著,后来无有能继之者。设使夫子今日得居要路,而秉齐国之政,似他这等功业,还可复自期许,克继前人否乎?”盖战国之世,崇尚伯功,多推尊管、晏,故公孙丑之言如此。孟子答说:“自古豪杰之士以道德功业显闻当世者,岂止是管仲、晏子二人?惟二人相齐有功,故齐国之人习于闻见,多有称道之者。今子亦以管仲、晏子为言,子真齐人也,但知有管仲、晏子而已,岂知圣贤经纶康济之业,光明俊伟,有高出于管、晏之上者乎?然则子之期待我者亦浅矣。”夫伯者之佐,非不有高世之才,特其志于功利,而不纯乎道德,是以见小欲速,规模狭隘,而为圣门之所羞称如此。故论治者,宜以唐、虞、三代为法。

“或问乎曾西曰:‘吾子与子路孰贤?’曾西蹵然曰:‘吾先子之所畏也。’曰:‘然则吾子与管仲孰贤?’曾西艴然不悦,曰:‘尔何曾比予于管仲?管仲得君如彼其专也,行乎国政如彼其久也,功烈如彼其卑也,尔何曾比予于是!’”

曾西,是曾参之孙。蹵然,是不安的模样。先子,指曾参说。畏,是敬畏。艴,是怒色。

孟子又辟公孙丑说:“汝但知齐有管仲、晏子,不知管、晏事功,固圣门弟子所羞称者也。昔者或人问曾西说:‘圣门有子路者,吾子自度与他孰为高下?’曾西蹵然不安说:‘子路在圣门,闻过则喜,见义必行,学已造乎正大高明之域,乃吾先祖所敬畏而推让者也,我何敢与之比方乎?’或人又问说:‘汝既不敢比子路,然则自度比管仲孰为高下?’曾西艴然不悦,说:‘你何乃比我于管仲?凡人出而用世,有做不成功业的,多因得君不专,行政不久。管仲辅相桓公,桓公委心信任,君臣之间,志同意合,其得君那等样专;独操国柄四十余年,大小政务都出其手,其行政那等样久。若是大有抱负的,乘此机会,便须有大功业做将出来。今考其功业,不过九合诸侯,假仁义以成霸功而已,其功烈则那等卑陋而无足观也。管仲之为人如此,固我之所深鄙者,你何乃比我于此人乎?’”盖有圣贤之学术,斯有帝王之事功。管仲识量褊浅,不知有圣贤大学之道,故其功业所就止于如此,所以曾西鄙之而不为也。

曰:“管仲,曾西之所不为也,而子为我愿之乎?”曰:“管仲以其君霸,晏子以其君显。管仲、晏子,犹不足为与?”曰:“以齐王,由反手也。”

以,是赞成的意思。霸,是诸侯之长。反手,是转手。

孟子又答公孙丑说:“观曾西与或人问答之言,则管仲之功烈,乃曾西之所不屑为者也。曾西既所不为,而子乃为我愿之,岂以我为不及曾西乎?其待我亦浅矣!”公孙丑犹未之达也,复辩之说:“管仲相桓公,尊周攘夷,以为盟主,而诸侯皆奉其命,是能致其主以为霸于天下也。晏子相景公,布德缓刑,以修内治,而一时盛称其贤,是能致其主以显名于当世也。二子之功烈卓然如是,而夫子犹以为不足为,不知更何以加于此乎?”孟子答说:“管仲辅君以霸,晏子辅君以显,虽亦有功于齐,然未能致主于王道也。如使我当路于齐,而得君行道,则将使天下之民举安,而以齐王于天下,如转手之无难矣,岂特以其君霸、以其君显而已哉!此吾之所以卑管、晏而不为也。”

曰:“若是,则弟子之惑滋甚。且以文王之德,百年而后崩,犹未洽于天下;武王、周公继之,然后大行。今言王若易然,则文王不足法与?”曰:“文王何可当也!由汤至于武丁,贤圣之君六七作。天下归殷久矣,久则难变也。武丁朝诸侯、有天下,犹运之掌也。纣之去武丁未久也,其故家遗俗,流风善政,犹有存者;又有微子、微仲、王子比干、箕子、胶鬲,皆贤人也,相与辅相之,故久而后失之也。尺地莫非其有也,一民莫非其臣也,然而文王犹方百里起,是以难也。”

滋,是加益。洽,是溥遍。武丁,即高宗。微子、微仲,是纣之庶兄。比干、箕子,是纣之叔父。胶鬲,是纣之贤臣。

公孙丑因孟子说“齐王犹反手”,疑其自许太过,遂辩说:“夫子说管、晏不足为,弟子已不能无疑;乃欲说齐王犹反手之易,信如此言,弟子之惑转益甚了。且以周文王有大圣之德,又在位寿考百年而后崩,其施泽于民不为不久;然三分天下,才得其二,其德泽尚未遍及于天下也。直待武王伐暴救民,周公制礼作乐,克继其后,然后九州一统,教化大行。则王业成就,固若此之难矣!今乃说齐王如反手之易一般,则虽圣如文王,也不足法欤?”孟子晓之说:“文王是有周基命之主,其德至盛,何可当也!但古今时势难易不同,文王适遭其难耳。盖商家之天下,自成汤开创,以至于武丁中兴,中间如太甲、太戊、祖乙、盘庚,贤圣之君凡六七作;其累世德泽,深入于人,天下之归殷久矣。久则人心固结,难以遽变。故当武丁之时,国运虽衰,王业未改;一加振作,遂能朝诸侯而有天下,如运掌一般。及纣之时,去武丁年代未久,其世臣故家,礼义遗俗,与夫前哲之流风,保民之善政,尚有存者。又有微子、微仲、王子比干、箕子、胶鬲,这都是有才德的贤人,相与同心戮力,匡救其缺失而辅相之。故纣虽无道,国不遽亡,必待日久而后失之也。是文王所遇之时,其难如此。况当时天下大势尚然一统,无尺地不是商家之土,无一民不是商家之臣。然而文王谨守侯邦,由方百里之地而起,安能与商为敌?是文王所处之势,其难又如此。惟其时势皆难,故虽以文王之德,而终身不能成一统之功者,以此故耳。若今之时势,则异乎是矣。岂可谓文王不足法哉?”

“齐人有言曰:‘虽有智慧,不如乘势。虽有镃基,不如待时。’今时则易然也。”

慧,是聪明。镃基,是锄田的器具。时,是耕种的时候。

孟子又答公孙丑说:“吾谓‘以齐王犹反手’者,岂真以文王为不足法哉?盖以时势而论,则文王处其难,而齐处其易耳。齐人尝有言说道:‘人虽有才智聪明,足以办事,然势有未便,则智慧亦无所施;不如乘着可为之势,因而展布,可以建立功业。人虽有镃基,可以治田,然时有未至,则镃基亦无所用;不如待到耕种之时,因而力作,可以成就稼穑。’观齐人之言,则知王天下者,必有资于时势矣。兹以齐之势,当今之时,与文王之所处不同,欲图兴王之业,真有至易而无难者,所以说‘以齐王犹反手’也。”

“夏后、殷、周之盛,地未有过千里者也,而齐有其地矣;鸡鸣狗吠相闻,而达乎四境,而齐有其民矣。地不改辟矣,民不改聚矣,行仁政而王,莫之能御也。”

孟子指齐国之势,以明其易王,说道:“昔夏后、殷、周之盛时,王畿之地不过千里。今齐地亦方千里,则固已有其地矣。且民居稠密,鸡鸣犬吠之声,自国都以至四境,处处相闻,则齐已有其民矣。夫土地不广,须更开拓;今地方千里,则不待改辟而地已广矣。人民不众,须更招集;今民居稠密,则不待改聚而民已众矣。地辟民聚,泽可远施,以之鼓舞人心,兴起事功,最为容易。若乘此而行仁政,则人民之归附益众,土地之开辟益广,其一统而王天下,谁得而禁止之哉?”盖齐有可乘之势,故易于致王如此也。

“且王者之不作,未有疏于此时者也;民之憔悴于虐政,未有甚于此时者也。饥者易为食,渴者易为饮。”

疏,是稀。憔悴,是困苦的模样。

孟子又告公孙丑说:“我谓齐之易王者,不但以其有可乘之势,而且幸其当可为之时。盖自文武造周以来,至今七百余年,没有个圣君出而抚世,是王者之不作,未有稀阔于此时者也。今之诸侯,恣行残虐,流毒百姓。百姓每财尽力竭,不得安生,其憔悴于虐政,未有甚于此时者也。当此之时,若能举行仁政,以收拾人心,则民之感戴,就如那饥饿的人,但得食便以为美,而易为食;枯渴的人,但得饮便以为甘,而易为饮。其于致王,何难之有哉?”是时之易为又如此。

“孔子曰:‘德之流行,速于置邮而传命。’”

马递叫作置,步递叫作邮,即如今驿递铺兵一般。

孟子又说:“得时乘势,固易于行仁,而况仁政之行,本自速者。孔子有云:‘人君之德政,出乎身而加乎民,其流行之机,速于置邮而传命。盖置邮传命,虽是甚速,尚须论其道里,责以程期,而后可至;若德之流行,则沛然旁达,一日而遍乎四海。比之置邮传命,岂不更速矣乎?’观于此言,则德之感人,有不赖时势而裕如者,而况时势之可乘乎?此我所以决齐之易王也。”

“当今之时,万乘之国行仁政,民之悦之,犹解倒悬也。故事半古之人,功必倍之,惟此时为然。”

倒悬,是形容困苦至极的模样。古人,指文王。

孟子又答公孙丑说:“德之流行固为甚速,然未有背时违势而能成功者。乃当今之时,乱极思治,时则易矣。齐国万乘,地广民稠,势又易矣。于此而一行仁政,以慰民心,则民心欢悦,就如替他解救下倒悬一般,其感人之速,入人之深,又不但如饥食渴饮而已。夫古人如文王,积德百年,而犹未洽于天下,只为处时势之难故也。其在今日所行之事,不须全学古人,但行得他的一半,即可以长驾远驭,其成功加倍于古人矣。此惟在今时为然。盖其时势既易,而德行自速,是以用力少而成功多也。吾谓‘以齐王犹反手’者以此。而子以管、晏之功为我愿,岂为知我者哉?”

公孙丑问曰:“夫子加齐之卿相,得行道焉,虽由此霸王,不异矣。如此,则动心否乎?”孟子曰:“否。我四十不动心。”

异,是怪异。

公孙丑因孟子说霸王事业太容易了,恐其力不能任,又设问说:“论天下之事易,当天下之事难。以夫子之道德,诚使遇合于齐,加以卿相之位,得志行道焉,虽从此而建功立业,小则以霸,大则以王,皆所优为而无足怪矣。但这等地位,其任至大,其责至重,夫子处此也,容有所疑惑恐惧而动其心否乎?”孟子答说:“否。我从四十岁的时节,道明而无所疑,德立而无所惧,此心久已不动了。若今日加我以大任,固将从容运量而有余,夫何动心之有?”这“不动心”三字,是孟子生平学问得力处,而其大本大原,却从知言养气中来,盖善学孔子而有得者也。

曰:“若是,则夫子过孟贲远矣。”曰:“是不难,告子先我不动心。”

孟贲,是齐之勇士,力能生拔牛角者。告子,名不害,是当时辩士。

公孙丑说:“人心难制而易动。夫子当大任而能不动心如此,则其气力足以负荷一世,比之孟贲之勇仅能举一器一物之重者,相去远矣。”孟子说:“心能不动,这也不足为难。即如告子为人,虽其见道未真,他未及四十岁,已能先我不动心了。则此果何足为难哉?”大凡人心有所管摄,则不动甚易;无所管摄,则不动甚难。告子未为知道,而能强制其心,尚能使之不动,况以道义管摄之乎?此事心者所当知也。

曰:“不动心有道乎?”曰:“有。”

公孙丑又问孟子说:“夫子之不动心与告子之不动心,则既闻之矣。敢问心之不动,亦有道乎?”孟子答说:“人以一心而应天下之事,若心中没个主张,则卒然临之,未有不惊;纷然而来,未有不扰者。惟其中有定主,然后能无所恐惧、疑惑而动其心。此可见不动心之有道也。”

“北宫黝之养勇也,不肤挠,不目逃。思以一毫挫于人,若挞之于市朝。不受于褐宽博,亦不受于万乘之君。视刺万乘之君,若刺褐夫。无严诸侯。恶声至,必反之。”

北宫黝,是个勇士。肤挠、目逃,都是退缩、恐惧的模样。挫,是挫辱。挞,是捶挞。褐,是毛布。宽博,是宽大之衣。严,是畏惮。反,是还。

孟子又说:“所谓不动心之有道者,且不论当大任的,只观那勇士每亦自可见。勇士中有北宫黝者,其养勇也,挺身而斗,其肌肤不畏刺而挠屈;怒目而视,其目睛不畏刺而逃避:盖自恃其勇而不肯示怯于人也。推其心,不必大有挫辱才不肯受,纵使一毫之微受挫于人,看来就似挞之于市朝一般,有不胜其愧耻之甚者。不论事之大小,人之贵贱,一味要求胜。不惟不肯受辱于褐宽博之夫,亦不肯受辱于万乘之诸侯;视刺万乘之诸侯,便与刺褐夫的一样容易,殊不见有诸侯之可畏惮者。如以恶声加之,则必以恶声报之。身可杀而志不可挫,盖以必胜人为主也。惟其主于必胜,此其心之所不动耳。吾所谓不动心有道者,此其一也。”

“孟施舍之所养勇也,曰:‘视不胜犹胜也。量敌而后进,虑胜而后会,是畏三军者也。舍岂能为必胜哉?能无惧而已矣。’”

孟施舍,是古人姓名。会,是合战。

孟子又告公孙丑说:“我谓不动心有道,不但于北宫黝见之。又闻古之勇士有孟施舍者,其人之养勇也,尝自负说:‘战胜非难,敢战为难。我之于敌,莫说既胜了他才能不惧,便遇着劲敌在前,战不能胜,自我看来,也如胜了他的一般,更不计较强弱胜败而有惧心也。设使度量敌人之强弱而后敢进兵,计虑在己之能胜而后敢合战,这是逡巡退缩,畏怕三军之众者也。一有畏心,虽胜不足以为武矣。’观舍此言,岂是他有百战百克之勇,能保得自家必胜哉?只是他胸中胆气素定,不见得三军为众,一身为寡,而勇往直前,能无恐惧而已矣。惟其无惧,则生死利害皆不足以挠其中。此以无惧为主,而能不动心者也。”

“孟施舍似曾子,北宫黝似子夏。夫二子之勇,未知其孰贤,然而孟施舍守约也。”

贤,是胜。约,是简要。

孟子说:“北宫黝、孟施舍之养勇,固皆能不动其心矣。若论其所守,则亦有不同。盖孟施舍以无惧为主,是专务守己者,看他气象,却似曾子平日凡事反求诸己的一般;北宫黝以必胜为主,是专务敌人者,看他气象,却似子夏平日凡事笃信圣人的一般:然此特其气象之相似耳。若论二子之勇,都是血气用事的,他两人不相上下,也定不得谁胜。但就中较量,则孟施舍之所守,为得其要焉。盖黝务敌人,是求在人者也,求在人,则有时而不可必;舍专守己,是求在己者也,求在己则无往而不自由:此舍之所守为得其要,而非黝之所能及也。若进而求诸义理之勇,则舍与黝又何足道哉?”

“昔者曾子谓子襄曰:‘子好勇乎?吾尝闻大勇于夫子矣:自反而不缩,虽褐宽博,吾不惴焉;自反而缩,虽千万人,吾往矣。’”

子襄,是曾子弟子。夫子,指孔子说。缩字,解作直字。惴,是恐惧的意思。

孟子又告公孙丑说:“孟施舍之勇虽似曾子,然但以气胜,非以理胜也。昔者曾子因子襄好勇,教他说道:‘子好勇乎?勇有大小,那血气之小勇,何足为好?我尝闻义理之大勇于夫子矣。夫子有言:人之所恃以常伸而不屈者,莫过于理。设使自家反己,理有不直,就是衣褐宽博至微之人,也敌他不过,岂得不惴然恐惧乎?使或自家反己,其理本直,纵有千万人之众,我也理直气壮,当奋然而往,与之相抗而不惧矣。这乃所谓大勇,而为子之所当好者也。’观于此言,则曾子之勇,比之于孟施舍,又自不同矣。”

“孟施舍之守气,又不如曾子之守约也。”

承上文说:“孟施舍之勇,所以能无惧者,只是守得自家一身之气,比于北宫黝为差胜耳。却又不如曾子之反身循理,所守尤得其要也。盖气有时而或屈,理则无往而不伸,此曾子之勇所以不可及耳。”孟子之不动心,其原盖出于此。

曰:“敢问夫子之不动心,与告子之不动心,可得闻与?”“告子曰:‘不得于言,勿求于心。不得于心,勿求于气。’不得于心,勿求于气,可;不得于言,勿求于心,不可。夫志,气之帅也;气,体之充也。夫志,至焉;气,次焉。故曰:‘持其志,无暴其气。’”

帅,是主将。充,是充满。无暴,是善养的意思。

公孙丑又问孟子说:“北宫黝、孟施舍与曾子之所以不动心者,则既闻之矣。敢问夫子之不动心与告子之不动心,其道亦可得闻与?”孟子答说:“欲知告子之不动心,只观其所言,便见他主意所在。他尝说:‘人于言语间,理有不达,却要用心思索以求通解,是心以言而动也;必舍置其言,而不必反求其理于心。人于处事时,心有不安,却要用力修为,以求妥当,是心又以气而动也;必制住此心,而不必更求其助于气。’观告子之言,则其所以先我不动心者可知矣。然自我言之,心为本,气为末;彼谓‘不得于心,勿求于气’者,是专以根本为急,而末在所缓,犹之可也。至如理寓于言,而言发于心,不得于言,正宜反求于心也。他却说勿求于心,则不惟所言之理终有不通,而吾之本心亦如槁木死灰,自丧其虚明之体,内外胥失之矣,夫岂可乎?何也?盖志以主宰乎一身,而役使乎气,是气的将帅。气以充满乎一身,而听命于志,是志的卒徒。虽有本末缓急,而其实不可偏废。是志固第一紧要,而气即次之矣。所以说,人固当持守其志,使卓然于内,以为一身之主宰;亦当善养其气,使充满于身,以为吾志之运用。此内外本末交相培养之道也。彼谓‘不得于心,勿求于气’者,但知强持其志,岂能无暴其气乎?其为不可则一而已。然则告子先我不动心,亦岂知制心之要者哉?”

“既曰‘志,至焉;气,次焉’,又曰‘持其志,无暴其气’者,何也?”曰:“志壹则动气,气壹则动志也。今夫蹶者趋者,是气也,而反动其心。”

蹶,是跌倒。趋,是快走。

公孙丑未达志至、气次之义,又问说:“天下之理,分数有轻重,则工夫有缓急。夫子既说志为至极,气为次之,则志重于气,人但当持守其志可矣;却又说无暴其气,而气亦在所当养者,何也?”孟子说:“志气本是相须,持养不可偏废。如志之所在专一,则四肢百骸,皆随其运用,固足以动乎气。然使气之所在专一,则心思意念,或不及管摄,而志亦反为其所动矣。何以见得气能动志?今夫人之步履至于倾跌,奔走至于急遽,这蹶者、趋者,都是仓卒之间,气失其平所致;若与心无干,而反能震动其心,使之惊惕而不宁,这岂非气一动志之验乎?夫志壹动气,可见志为至极;而气壹亦能动志,可见气即次之矣。此所以既持其志,又必无暴其气也。子何以此为疑哉?”大抵志动气者理之常,气动志者事之变。志固难持,而气亦未易养也。且如溺声色,则耳目易荒;嗜盘游,则精力易耗;喜怒过当,则和平之理易伤;起居不时,则专一之度或爽:诸如此类,皆谓之暴其气,不但一蹶一趋足以摇动其心而已。养气者不可不知。

“敢问夫子恶乎长?”曰:“我知言,我善养吾浩然之气。”“敢问何谓浩然之气?”曰:“难言也。”

长,是高过乎常人的意思。浩然,是盛大流行的模样。

公孙丑又问孟子说:“夫子之不动心所以异于告子者,有何所长而能然乎?”孟子答说:“我之所以异于告子者,只是两件学问:告子说‘不得于言,勿求于心’,是不能知言也;我能穷究天下之言,而于是非得失之指归,能悉知其一定之理。告子说‘不得于心,勿求于气’,是不能养气也;我能善养吾身之气,而于盛大流行之体用,能复全其本然之初。惟知言,则遇事有真见,而心无所疑;惟养气,则临事有担当,而心无所惧。吾之所以异于告子而能不动心者如此。”公孙丑又问说:“气便是气,如何叫作浩然之气?夫子既善养之,必有可得而名言者,请试言之。”孟子说:“凡物之有形有声者,便可指其形声而言之。惟这浩然之气,充满于身,而听命于志,无形可见,无声可闻,有难以言语形容者。我虽能善养之,不能为子言之也。”观此,则孟子之实有是气可知矣。不然,亦何其体验之真切如此哉!

“其为气也,至大至刚,以直养而无害,则塞于天地之间。”

大,是宏大。刚,是坚劲。直,是顺其自然。塞,是充满的意思。

孟子说:“浩然之气虽是难言,然求之赋与之初,验之扩充之后,则其体段亦有可见者。盖这气在人,不是狭小柔弱的。自其含弘而言,则浑浑融融,太和之内,无物不容,而非形骸所能限量,何如其至大乎!自其强毅而言,则凛凛烈烈,奋激之下,百折不回,而非物欲所能屈挠,何如其至刚乎!这等样刚大,乃人有生之初所得于天地之正气,其体段本自如此,但人不能善养之耳。诚能顺其自然,以直养之,而不使有一毫作为之害,则刚大之本体无亏,而磅礴之真机自运。上际乎天,下蟠乎地,盈天地之间,无非此气之充塞矣。”夫以天地之大,而此气充满于其间,其浩然为何如哉?盖吾身之气,本与天地之气相为流通,故养而无害,则塞乎天地。若一为私意所累,便觉得狭小柔弱,充拓不去了。《书》称“帝德广运”,其功业至于格上下、光四表,何莫而非此气之运用乎?

“其为气也,配义与道;无是,馁也。”

配,是合。义,是人心之裁制。道,是天理之自然。馁,是气不充体,如饥饿的模样。

孟子又告公孙丑说:“人能善养刚大之气,而塞于天地之间,则是气也,岂空虚汙漫、无所附着者哉?乃与道义相辅而行者也。盖道义虽具于人心,而不能自行;惟养成此气,则见义所当为的,便奋然必为,而吾心之裁制因之以果决;见道所当行的,便挺然必行,而天理之自然得之以深造。气因道义而发愤,道义得气而赞成,两相配合,无所疑惮;而凡利害祸福,出于道义之外者,皆不足以动其心矣。若无是气,则体有不充,索然自馁,纵欲行夫道义,也都逡巡退缩,且疑且惧,而不足以有为矣,其何以配之哉?夫天地间莫大于道义,而此气有以配之,则其所谓浩然者可见矣。功用之大如此,人可无善养之功哉?”

“是集义所生者,非义袭而取之也。行有不慊于心,则馁矣。我故曰告子未尝知义,以其外之也。”

集,是积聚。袭,是不由正道,掩袭于外的意思。慊,是快足。

孟子说:“浩然之气,养之固足以配道义矣。然方其养之之始,这气何由而生?必由平日工夫,事事合义,日复一日,积聚既多,则心无愧怍,而此气自然发生于中。是乃集义所生者,不是一事偶然合义,便可感激奋励,掩袭于外而取之也。若平时无集义之功,只是一事偶合,则行出来的必有亏欠,心中岂能快足?心既不慊,则气亦从此不振,而索然馁矣。是岂可掩袭而取乎?夫心之慊与不慊,由于义之集与不集,则是义本心中自有之理,而不在于外明矣。我故说告子不曾识义,正为他说义在于外而不在于心故也。既以义为外,则必不能集义以生气。其先我不动心者,不过悍然不顾以袭取之而已,岂真不动心者哉?”按,孟子所谓集义以生气,正曾子所谓“自反而缩,则千万人吾往”。盖人能事事合义,自反常直,则此气自然充拓得去,而浩然塞于天地之间。古之圣贤以大勇称者,其工夫正在于此。

“必有事焉而勿正,心勿忘,勿助长也。无若宋人然。宋人有闵其苗之不长而揠之者,芒芒然归,谓其人曰:‘今日病矣,予助苗长矣。’其子趋而往视之,苗则槁矣。天下之不助苗长者寡矣。以为无益而舍之者,不耘苗者也;助之长者,揠苗者也。非徒无益,而又害之。”

事,是用功。正,是预期其效。助长,是作为以助气之长。闵,是忧。揠,是拔。芒芒,是昏昧无知的模样。病,是疲倦。

孟子说:“气由集义而生,非由义袭而取。则欲气之充者,其用功当何如?必须从事于集义,孜孜汲汲,专一在义上做工夫,庶几功深力到,自然充足。切不可预先期必,一面用功,一面便欲取效,使进修之志,或杂于谋利之私也。如或未充,亦是集义之功未至,但当勿忘其所有事,心心念念,到底在义上做工夫,庶几优游餍饫,自然生长。切不可躁进欲速,作为以助其长,使正大之体反害于矫揉之力也。夫有事勿忘,则气得所养;勿正而勿助长,则气又无所害。集义养气之节度如此,善学者当循此而行,慎无若宋人的模样乃可耳。盖宋人有忧其苗之不长而拔起其根使之骤长者,却乃芒芒然归,对家人说:‘今日我疲倦矣!苗之不长者,我助之长矣。’其子信以为然,趋向田间视之,则见苗已枯槁矣。是宋人自谓助苗以长,而反为苗害也。今天下之养气者,类先有个期必的心,都去做助长的工夫,其不若宋人之助苗长者少矣。不知助之为害,有甚于忘。彼以气为无益而舍之不养者,就如不耘苗的一般,虽无所益,未甚为害;惟是助气之长,正如揠苗的一般,非惟为无益于气,又从而害之矣。盖其忽然而长,既勇猛粗暴,而不能以自制;忽然而馁,则又消沮退怯,而不复能以有为,其害可胜言哉!此可见义可集而不可袭,气可养而不可助。”孟子一生学问,皆从集义中来,其源固出于曾子之大勇;而告子强制其心,正蹈宋人之害者也。养气者其慎辨之。

“何谓知言?”曰:“诐辞知其所蔽,淫辞知其所陷,邪辞知其所离,遁辞知其所穷。生于其心,害于其政;发于其政,害于其事。圣人复起,必从吾言矣。”

诐,是偏曲。淫,是放荡。邪,是邪僻。遁,是逃躲。这四件都是言语之病。蔽,是遮隔。陷,是沉溺。离,是叛去。穷,是困屈。这四件都是人心之病。

公孙丑问说:“夫子之不动心,由于知言、养气。养气之说既闻命矣,如何谓之知言?”孟子答说:“人之言语,皆本于心。其心明乎正理而无蔽,然后其言平正通达而无病。若是任其偏曲之见,说着一边,遗了一边的,叫作诐辞。必其心中见理不透,为私欲之所障蔽故也。我则因其诐辞而知其心之所蔽焉。又有高谈阔论、放荡而无所归宿的,叫作淫辞。此其心中蔽锢已深,为私欲之所迷陷故也。我则因其淫辞而知其心之所陷焉。又有好为异说,新奇诡怪,与正论相背的,叫作邪辞。此必其心中惑于他歧,与正理判然离异故也。我则因其邪辞而知其心之所离焉。又有说得不当,却支吾躲避,屡变以求胜的,叫作遁辞。此必其心屈于正理,自觉其穷极而难通故也。我则因其遁辞而知其心之所穷焉。这四者之病,不但有害于人心而已:既生于其心,则施之礼乐刑政,俱失其中,而有害于政。既发于其政,则凡一举一动,皆不当理,而有害于事。其几相因,断断乎决然而不可易;虽圣人复起,他见得道理分明,不过如此,我知其必从吾言矣。夫既知其发言之所自,而又知其贻害之无穷,吾所谓知言者如此。若告子‘不得于言,勿求于心’,则是冥然罔觉而已,何足以语此哉?此我不动心所以异于告子也。”此可见言出于心,其发于是非邪正之端甚微,而关于理乱安危之机甚大。古之圣王,惟虚心以观理,据理以察言,是以权度不差而聪明不眩也。然则知言之学,图治者岂可忽哉!

“宰我、子贡,善为说辞。冉牛、闵子、颜渊,善言德行。孔子兼之,曰:‘我于辞命,则不能也。’然则夫子既圣矣乎?”曰:“恶!是何言也!”

说辞、辞命,都是言语。夫子,指孟子说。恶,是惊叹辞。

公孙丑闻孟子知言养气之言,乃疑而问说:“当初孔门弟子如宰我、子贡这两人,说的言语皆能合道理,当事情而善为说辞;如冉牛、闵子、颜渊这三人,素有德行,故说着身心上的道理便亲切有味,而善言德行:数子各有所长如此。然在宰我、子贡,兼不得德行;在冉牛、闵子、颜渊,兼不得说辞;惟孔子则言语德行都兼有之。然犹不敢自任,尝说:‘我于辞命之事,则不能也。’今夫子既说‘我能知言’,便是长于言语;又说‘我善养气’,便是长于德行。以众贤所不能兼,而夫子兼之;以圣人所不敢任,而夫子任之。然则夫子岂不能既圣矣乎?”孟子不敢当公孙丑之言,乃惊叹说:“圣人岂是容易说的!子不察我之言,便轻以圣人许之,是何言也!”盖孟子知言养气,虽得之圣学,而亦不敢自比圣人如此。

“昔者子贡问于孔子曰:‘夫子圣矣乎!’孔子曰:‘圣则吾不能,我学不厌而教不倦也。’子贡曰:‘学不厌,智也;教不倦,仁也。仁且智,夫子既圣矣。’夫圣,孔子不居。是何言也!”

孟子因公孙丑尊己为圣,既责其失言,又引子贡之言以晓之,说:“圣人之名,莫说我不敢当,就是孔子也不敢以自任。昔子贡问于孔子说:‘夫子道高德厚,天下莫及,其殆圣人矣乎?’孔子答说:‘圣者,大而化之之称,岂易得到?此非我所能也。我所能者,只是将圣人之道学习于己,汲汲敏求,而不敢有厌之意;将圣人之道,教诲他人,循循善诱,而不敢有倦怠之心:此则我之所能而已,岂可谓之圣乎!’然孔子虽不自任,而实有难掩者。子贡乃赞美之说:‘常人为学,始初或能奋励,久则厌心生矣。夫子学而不厌,正是聪明天纵,深知义理之无穷,故能深造而不已,乃夫子之智也。常人设教,始初多能启发,久则倦心生矣。夫子诲人不倦,正是仁心自然,不见物我之有间,故能曲成而不遗,乃夫子之仁也。既仁且智,则是体用兼备,道大德弘,既已优入圣人之域矣!虽欲辞其名,岂可得乎?’子贡之言如此。可见圣人之名,虽实有圣德如孔子者尚不敢居。况我之学远不及于孔子,而子轻拟以为圣,是何言也!”大抵古之圣人,皆有望道未见之心,虽圣而不自以为圣。惟不自圣,此所以益成其圣也。学圣人者,诚不可有自足之心矣。

“昔者窃闻之:子夏、子游、子张,皆有圣人之一体;冉牛、闵子、颜渊,则具体而微。敢问所安?”曰:“姑舍是。”

一体,是一肢。具体,是具有全体。微,是不广大的意思。安,是处。

公孙丑见孟子不敢以圣自居,又问说:“昔者丑尝窃有所闻,孔门弟子个个都学圣人,但其学力不同,所得亦异。如子夏、子游得圣人的文学,子张得圣人的威仪,都有圣人之一体。如冉牛、闵子、颜渊,则气质不偏,义理完具,已得圣人的全体了;但局于形迹,尚未广大,不若圣人大而化之,无限量之可言耳。今夫子既不敢比孔子,不知于这数子,欲何所处乎?”孟子答说:“立志要大,取法要高。这数子虽贤,且都置之而勿言,此非我之所欲处也。”夫以颜、闵之徒犹非其所安,则孟子虽不敢当圣,而愿学圣人之意固有在矣。

曰:“伯夷、伊尹何如?”曰:“不同道。非其君不事,非其民不使;治则进,乱则退:伯夷也。‘何事非君?何使非民?’治亦进,乱亦进:伊尹也。可以仕则仕,可以止则止,可以久则久,可以速则速:孔子也。皆古圣人也。吾未能有行焉,乃所愿,则学孔子也。”

公孙丑又问说:“夫子之学,既不欲以孔门诸子自处也,进而求之,若伯夷、伊尹,都是有道德的人,夫子以之自处何如?”孟子答说:“伯夷、伊尹之道与我不同。试以其出处之大节言之。如上则择君而事之,非可事之君则不事;下则择民而使之,非可使之民则不使;世治便进而仕,世乱便退而隐,超然独立,有高世绝俗之行:此伯夷之道也。如以为得君则事,那一个事的不是我君?得民则使,那一个使的不是我民?世治也进而仕,世乱也进而仕,慨然自任,以救世安民为心:此伊尹之道也。若夫出处不系于一偏,行藏惟安于所遇。时可以仕即仕而用世,时可以止即止而洁身。时可以久留即久留,而不以为迟迟;时可以速去即速去,而不以为悻悻。恽然无迹,无意、必、固、我之私:此则孔子之道也。这三人之所造,皆不思不勉,从容中道,都是前古的圣人,我岂能全体而遂行之哉?但我之心,只愿学孔子。盖伯夷虽圣之清,然偏于清,则不免于窄狭;伊尹虽圣之任,然偏于任,则不免于迁就。惟孔子真神不滞、变化无方,未尝不清而不泥于清,未尝不任而不倚于任,乃万世道德之宗,我之所愿学者也。伯夷、伊尹,道既不同,岂吾之所愿学哉!”夫孟子虽不轻以圣人自居,而尤必以学孔子为愿。可见趋向贵正,立志贵高。为学者当以仲尼为师,图治者尤当以尧、舜为法也。

“伯夷、伊尹于孔子,若是班乎?”曰:“否。自有生民以来,未有孔子也。”曰:“然则有同与?”曰:“有。得百里之地而君之,皆能以朝诸侯,有天下。行一不义、杀一不辜而得天下,皆不为也。是则同。”

班,是齐等。

公孙丑又问孟子说:“伯夷、伊尹于孔子,既皆古之圣人,则其人品果是齐等而无高下否乎?”孟子答说:“伯夷、伊尹岂可比于孔子!盖凡行造其极,皆谓之圣,而分量大小不同。若孔子之道德事功,就是从古到今,许多圣人都未有如此之盛者,非伯夷、伊尹所得而班也。”公孙丑又问说:“孔子虽称独盛,然与夷、尹皆谓之圣人,不知也有同处否?”孟子说:“也有同处。盖谓之圣人,则其根本节目之大,自异于人。假如得百里之地而君临之,这三圣人都有经天纬地之才、济世安民之略,能朝服诸侯而一统天下。盖其德既盛,则天与人归,自能得众而得国也。然虽有君天下之德,而初无利天下之心。若使他行一不义之事、杀一无罪之人而可以得天下,这三圣人必不肯为。盖其心既正,则内重外轻,必不苟取而贪得也。此则根本节目之大,三圣人无有弗同者。于此不同,则乌在其为圣人哉!”然观孟子以辅世长民自任,以仁义劝时君,而岩岩气象,虽万钟千驷不可夺。非其所造几于圣人,安能言之亲切如此?

曰:“敢问其所以异?”曰:“宰我、子贡、有若,智足以知圣人;汙,不至阿其所好。”

汙,是卑下。阿,是私曲。

公孙丑又问说:“夷、尹之与孔子,其根本节目之同则既闻之矣,敢问孔子之所以异于夷、尹者何如?”孟子答说:“孔子异于群圣,非我一人之私言,比先孔门弟子已有言之者矣。昔宰我、子贡、有若这三人,识见高明,学力至到,其智足以深知圣人,凡所称扬,一一都有的据。假使他自处卑下,故欲推尊其师,亦必实有所见,不至阿私所好而空誉之也。吾谓孔子之尤异,盖亦取信于三子之言耳。”

“宰我曰:‘以予观于夫子,贤于尧、舜远矣。’

”予,是宰我的名。贤,是胜过的意思。

孟子引宰我之言说:“‘自古圣人必以尧、舜为称首。以予观于夫子,胜于尧、舜远矣。盖尧、舜以道治天下,其功业在一时。夫子又推其道,以删述六经,垂教万世,则其功业在万世。以一时之功,较诸万世之功,夫子其不贤于尧、舜乎?’宰我之推尊孔子如此。”

“子贡曰:‘见其礼而知其政,闻其乐而知其德,由百世之后,等百世之王,莫之能违也。自生民以来,未有夫子也。’”

孟子又引子贡之言说:“‘自古圣王,世代久远,其所行之政与其所存之德,固不得见而知之,然亦有可知者。盖礼所以饰政,观其所制之礼,则其所行之政可知。如礼之尚质者其政亦简,礼之尚文者其政亦详是也。乐所以彰德,听其所作之乐,则其所存之德可知。如乐之尽善者必性之之德,乐之未尽善者必反之之德是也。我持此以论前代,由今百世之后,而差等以前百世之王,其政其德,宛在目前,莫能逃吾之见者。然自生民以来,作者虽多,未有如吾夫子之盛者也。盖吾夫子虽生于百世之后,而能集群圣之大成。其政则绥来动和,与天地而同流;其德则祖述宪章,与天地而同大。此所以远过百王而莫之能及也。’子贡之推尊孔子又如此。”

“有若曰:‘岂惟民哉!麒麟之于走兽,凤凰之于飞鸟,泰山之于丘垤,河海之于行潦,类也。圣人之于民,亦类也。出于其类,拔乎其萃。自生民以来,未有盛于孔子也。’”

垤,是蚁穴上土堆。行潦,是路上无源之水。萃,是聚。

孟子引有若推尊孔子之言说道:“‘天地间岂惟民有同类哉?凡物亦皆有之。如麒麟与走兽,一般是走;凤凰与飞鸟,一般是飞;泰山与丘垤,一般是山;河海与行潦,一般是水:其类未尝不同也。至若圣人之与凡民,一般有形有性,亦同类而已。但圣人能践其形,能尽其性,虽与人同类,而卓然高出于人类之上;虽与众聚处,而挺然超拔于群聚之中:此圣人所以异于凡民耳。然圣人固异于凡民,而孔子尤异于群圣。自生民以来,非无出类拔萃的圣人,而孔子道冠百王,德超千古,实未有如其盛者,岂非出类拔萃之尤者哉!’由宰我、子贡、有若之言观之,则孔子之圣,虽自古帝王皆莫能及,而况于伯夷、伊尹乎?此吾所以愿学之也。”

按,《孟子》此章,始言知言、养气,以明不动心之原;末复推尊孔子,以申愿学之意。盖当时霸功甚盛,圣学不明,管、晏之术大行,孔子之道不著。故孟子直以其学于孔子者告公孙丑,所以辨王霸之大端,而扩前圣所未发也。有志于圣学者,宜潜心焉!

孟子曰:“以力假人者霸,霸必有大国。以德行仁者王,王不待大,汤以七十里,文王以百里。”

霸,是诸侯之长。言其势力强大,足以把持天下,如齐桓公、晋文公是也。

孟子说:“古今论治道有二端:一是霸道,一是王道。欲知王霸之异道,亦观其心术而已。若恃其土地、甲兵之力,而假托于救世安民之事,其事虽公,其心实私,这等的叫作霸。霸者必据有大国,然后威势足以制人,名号足以鼓众,天下皆畏而服之,此所以能合诸侯而成霸业也。苟非大国,则无所凭借以立功名,何以成其霸乎?若以大公至正之德,而行其救世安民之仁,心皆实心,政皆实政,这等的叫作王。王者则至诚自足以感动,善政又足以招徕,不待土地之广、甲兵之强,而人心自然悦服,可以朝诸侯而王天下。如成汤起于亳都,地不过七十里而已;文王起于岐周,地不过百里而已。惟以德行仁,遂建有商、周之王业,何待于大国乎?夫王霸之所为皆仁也,顾出于假即为霸,出于诚即为王。心术之诚伪甚微,而治道之纯驳顿异如此。”

“以力服人者,非心服也,力不赡也。以德服人者,中心悦而诚服也,如七十子之服孔子也。《诗》云:‘自西自东,自南自北,无思不服。’此之谓也。”

赡,是足。《诗》,是《大雅•文王有声》之篇。

孟子承上文说:“王霸之心术不同,故人之服之者亦异。霸者以力假仁而人服之,虽外面顺从,却不是真心爱戴;特屈于力之不足,寡不敌众,弱不敌强,故不得已而服之耳。若王者以德行仁而人服之,非是勉强顺从,乃其中心爱慕喜悦,有发于至诚而无所强者。就如七十子之于孔子一般,非有名位势力以联属之,而流离困苦,相从不二,其服之诚如此。《诗•大雅•文王有声》之篇说道:‘王者之化,自西自东,自南自北,无所思而不服。’夫服尽于东西南北,则德之所被者广;服出于心思,则诚之所结者深:此正王者以德服人,而心悦诚服之谓也。彼霸者何足以语此哉?”

按,此章论王霸之辨,只在诚伪之间。同一施仁也,而以力假之则霸,以德行之则王;同一服人也,而以力服之则霸,以德服之则王。其事功纯驳,感人之浅深,不可同日而语。此论王道者,所以必本之诚意也。图治者其审所尚哉!

孟子曰:“仁则荣,不仁则辱。今恶辱而居不仁,是犹恶湿而居下也。如恶之,莫如贵德而尊士,贤者在位,能者在职。国家闲暇,及是时明其政刑,虽大国必畏之矣。”

孟子说:“人情孰不好荣而恶辱!然荣辱无常,惟人所召,在仁与不仁而已。诚使为人君的修德行善,事事皆出于仁,则身尊名显,不期荣而自荣矣;若是骄奢淫佚,事事皆出于不仁,则身危国乱,不期辱而自辱矣。今之人君,皆有恶辱之心,而所为的都是不仁之事,虽欲去辱,势必不能。就如恶湿之人,不能移居高敞,而仍处卑下之地,岂能免于湿乎?故人君惟不恶辱则已,如诚恶辱,则莫如去不仁而为仁。不自挟其贵也,而贵重道德;不自恃其尊也,而尊礼贤士。士之贤而有德的,则使之布列有位,以正君而善俗;士之能而有才的,则使之分任众职,以修政而立事,斯则有治人而可与图治道矣。如幸而国家闲暇,无敌国外患之忧,可以从容有为、次第整理;则趁这时节,务与贤能之臣修明其政事,而使大纲小纪秩然不乱;修明其刑法,而使五刑五用咸适其宜。似这等用人行政,孳孳汲汲,惟务修德以自强,则可谓仁矣。由是人心悦而邦本安宁,国势张而天下无敌,虽强大之国,亦翕然畏服而听命之不暇矣。何荣如之?吾所谓‘仁则荣’者如此。”

“《诗》云:‘迨天之未阴雨,彻彼桑土,绸缪牖户。今此下民,或敢侮予?’孔子曰:‘为此诗者,其知道乎?能治其国家,谁敢侮之!’”

《诗》,是《豳风•鸱鸮》篇。迨,是及。彻,是取。桑土,是桑根之皮。绸缪,是缠绵补葺的意思。

孟子说:“人君欲强仁以求荣,则当及时以图治。昔周公作《鸱鸮》之诗,托为鸟言说道:‘我之为巢,将以蔽风雨而御患害。然使既雨而后为之,则无及矣。必趁此天未阴雨之时,先取那桑根来补葺巢之牖户,使坚好完固,则他日虽遇阴雨,亦不动摇。在下之民,宁或有侮我而击射之者乎?’诗人托为鸟言如此。孔子读而赞之,说:‘为此诗者,其知治国之道乎!盖凡有国家者,其平居无事,正如天未阴雨之时,若能乘其闲暇,汲汲然简任贤才,励精治理,纪纲紊乱的及时整顿,法度废弛的及时修补,使事事周密,无一些罅漏,亦如鸟之绸缪牖户一般,则内政修明,根本牢固。那敌国自将畏服不暇,谁敢有肆其侵侮者乎?’此诗之言所以为知道也。由诗及孔子之言观之,我所谓‘仁则荣’者,益可信矣。”

“今国家闲暇,及是时般乐怠敖,是自求祸也。”

般乐,是乐而忘返,盘旋不已的意思。怠,是惰慢。敖,是恣肆。

孟子又说:“人君图治,不在于扰攘多故之日,而在于安宁无事之时,时固难得而易失也。但今之诸侯,都没有忧深虑远、未雨绸缪之意。见得国家闲暇,无敌国外患之忧,便谓可以久安长治,乃及是时般乐以纵欲,怠敖以偷安;把政事、刑法全不整理,致使国本动摇,人心离散,内忧外患,纷然并起,而败亡随之矣。这祸患却是自己求来的,又将谁咎哉?我所谓‘不仁则辱’者如此。”

“祸福无不自己求之者。《诗》云:‘永言配命,自求多福。’《太甲》曰:‘天作孽,犹可违。自作孽,不可活。’此之谓也。”

永言,是常常思念的意思。

孟子承上文说:“人君当国家闲暇之时,而修德自强,则必受兴隆之福;苟般乐怠敖,则必受败亡之祸:是祸与福,无不自己求之者。求祸得祸,求福得福,皆所自取,岂可诿于偶然之数哉!《诗•大雅•文王》之篇说:‘为人君者,若知天命至重,不可以易承,或修德行仁,克反身克己,长思与之配合而不敢违背,则天心降鉴,福祚无疆,多福之来,乃其所自求者矣。’《商书•太甲》篇说:‘凡祸孽之来,若是天之所作,如水旱灾眚之类出于气数者,犹可以人力挽回而去之;若自作不善而致祸孽,则为恶得祸,乃理之常,必至于死亡而不可救矣。’夫福曰自求,则非无因而得福;孽曰自作,则非无因而致祸。《诗》《书》之言如此,正祸福无不自己求之谓也。吾所谓‘仁则荣,不仁则辱’,岂不信哉!”

按,《孟子》此章,论祸福之说甚明,而其大旨以及时修德为要。盖天命无常,惟德是辅。未有修德而反受祸者,亦未有丧德而反获福者。祸福之机,天人之际,明主宜致思焉!

孟子曰:“尊贤使能,俊杰在位,则天下之士皆悦而愿立于其朝矣。市,廛而不征,法而不廛,则天下之商皆悦而愿藏于其市矣。”

俊杰,是才德出众之人。廛,是市上的房税。法,是市官的法禁。

孟子说:“王政之要,在得人心。而人心之向背,亦视其行政之得失何如耳。且如贤能之士,乃国家所赖以辅治者。使弃而不用,则豪杰解体,而人心失矣。必于贤而有德者,隆礼以尊敬之;能而有才者,分任而器使之。使才德出众之俊杰,皆济济在位,而不肖者不得参与其间,则野无遗贤,朝无幸位。天下之士,凡以俊杰自待的,皆自庆其遭逢之不偶,中心喜悦,而愿立于其朝矣。至于日中为市,亦国家所资以通财用者。使征求太过,则商贾不行,而人心失矣。必于逐末者多,则量取其市地之廛,而不征其货;若逐末者少,则但治以市官之法,而不税其廛。则上不废法,下不病商,天下之商,凡以有无相易者,皆不苦于征求之害,中心喜悦,而愿藏于其市矣。天下之士归之,则上不劳而政自理;天下之商归之,则赋不加而用自足。此用人、理财之大端,王政之首务也。”

“关,讥而不征,则天下之旅皆悦而愿出于其路矣。耕者助而不税,则天下之农皆悦而愿耕于其野矣。廛,无夫、里之布,则天下之民皆悦而愿为之氓矣。”

讥,是盘诘。借民之力以耕公田,叫作助。夫,是夫家之征,即今粮差等项。里之布,是一里二十五家之布,即今布绢等项。周制:民无常业的,罚他出一夫百亩之税、一家力役之征;不种桑麻的,罚他出一里二十五家之布。氓,是民。

孟子说:“王政非止一端。如关隘去处,乃行旅之所往来,恐有奸细诈冒,固当盘诘;若因而抽取货物,岂不失了远人之心?必定为关市之法,但讥察异言异服之人,而不征其税,则天下之旅皆悦吾柔远之政,更相传告,而愿出于其途矣。农夫乃王政之本,国家经费多出其力。若又妄取以竭其资,岂不失了农夫之心?必修井田之法,但使通力合作以助耕公田,而不复税其私田,则天下之农皆悦吾恤农之政,更相传告,而愿耕于其野矣。至于夫家之征与一里之布,皆先王所以罚游惰之民者。若市宅之民,已出了廛税的,使之安其常业,不复征其夫里之布;则天下之民皆悦吾厚民之政,更相传告,而愿为吾之民矣。凡此三事,皆王者恐失天下之人心,而曲为之体念;恐竭天下之财力,而曲为之撙节。宁损上以益下,勿瘠人以肥己,真天覆地载之心也。以此致王,不亦宜乎!”

“信能行此五者,则邻国之民仰之若父母矣。率其子弟,攻其父母,自生民以来未有能济者也。如此,则无敌于天下。无敌于天下者,天吏也。然而不王者,未之有也。”

天吏,是奉行天讨之君。

孟子承上文说:“王者之政,能使士农商贾、行旅居民无不归心,其明效大验有如此者,特患今之人君不能着实举行耳。诚能以实心行实政,将这五件一一见诸施行,则政事修明,德泽周遍。不但本国之民欢欣鼓舞,戴以为君,即邻国之民亦皆心悦诚服,仰之若父母矣。夫既仰之若父母,则邻国之民就是我之子弟一般;那邻国之君欲率其民以攻我,是率其子弟以攻其父母,谁肯替他出力用命?自生民以来,未有如此而能济事者也。这等样人心归服,则人不能制我,而我常可以制人,天下谁能敌之?无敌于天下者,是乃奉天命而为天吏者也。谓之天吏,则凡逆天害民之国,皆得而诛伐之,可以抚安万民、宰制六合,而王于天下矣。借曰不王天下,岂有是理哉?”

按,《书经》上说:“抚我则后,虐我则仇。”盖民心无常,抚之,则邻国之民皆为子弟;虐之,则邦域之内尽为寇仇。其废兴存亡之机,甚可畏也。战国之君,率以诈力相敌,而不知人心一失,为敌滋多。故孟子特举王政之无敌者,谆谆言之。诚有国者所当鉴也!

孟子曰:“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心,斯有不忍人之政矣。以不忍人之心,行不忍人之政,治天下可运之掌上。”

孟子说:“天地以生物为心。人各得天地之心以为心,故可矜可怜之事一触于外,而恻怛好生之意遂动于中,这叫作‘不忍人之心’。是心也,人皆有之,但众人每为物欲所蔽,故不能察识此心,而推之政事之间耳。惟古先圣王,私欲净尽,天理流行,满腔子都是不忍人之心,所以随感而发,行出来的无非不忍人之政。如不忍人失养也,便为之制田里,教树畜,以厚其生;不忍人之失教也,便为之设学校,明礼义,以复其性。皆真心自然,不由矫强。夫有是心而继之以政,则非徒善;行是政而本之于心,则非徒法。由是老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼。天下虽大,以此心治之而有余矣,岂不如运之掌上而无难哉!夫不忍人之心一也,众人徇欲,则此心愈消而愈微;圣人无欲,则此心愈推而愈大。愈微,则违禽兽不远;愈大,则与天地同流。故能察识而扩充之,则可以复天地之初,而与先王同治矣。”

“所以谓‘人皆有不忍人之心’者,今人乍见孺子将入于井,皆有怵惕、恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也,非所以要誉于乡党朋友也,非恶其声而然也。”

乍见,是骤然看见。孺子,是孩子。怵惕,是惊动的模样。恻,是伤之切。隐,是痛之深。声,是名声。

孟子又说:“天下之人,各一其心,我却谓人皆有不忍人之心者,从何处验之?盖人情于从容闲暇之时,容可安排矫饰;惟是卒然感触,着不得一毫思虑的去处,才是真心。今有人骤然见一无知孺子将入于井,无论亲疏厚薄、智愚贤不肖,皆必为之怵惕而惊动不宁,恻隐而痛伤甚切。盖触于目,激于衷,其真心自然呈露,有不容已者。这不是要交结那孺子的父母,使之感戴而为之;也不是要乡党朋友称誉他的仁德而为之;也不是怕人非议,恶此不仁之名而为之。乃卒然感遇,良心自形,发之骤而无暇思维,动以天而不待勉强,一无所为而为之者也。即此验之,可见不忍人之心果是人人同具,不独先王有之矣。盖人得天地生生之理,满腔子都是此心,故其发见真切如此。推之则舜矜不辜,禹泣无罪,亦不过即此乍见孺子之心,充之以保四海耳。”孟子尝以见牛觳觫之心启齐王,盖与见孺子之意互发。人主能扩充是心,以行如保赤子之政,则仁不可胜用矣,何有于先王之治哉?

“由是观之,无恻隐之心,非人也; 无羞恶之心,非人也; 无辞让之心,非人也;无是非之心,非人也。恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。”

端,是头绪。

孟子承上文说:“人见孺子入井,即有怵惕恻隐之心,又皆发于自然,不待勉强。这等看来,可见好生恤死,人之同情,未有可伤可痛之事交于前,而悲伤哀痛之意不动于中者。若无恻隐之心,则非人类也。观恻隐之心,则羞恶、辞让、是非之心可知。如己有不善,未有不羞耻者;人有不善,未有不憎恶者:此心人人皆有。若无羞恶之心,则非人类也。理所当辞,则必辞使去己;理所当让,则必让以与人:此心亦人人皆有。若无辞让之心,则非人类也。知其为善,则必以为是;知其为恶,则必以为非:此心亦人人皆有。若无是非之心,则非人类也。是人之所以为心,只此四者而已。然此四者之心,所以感而遂通、触而即应者,为何?是皆吾性之所固有,而发之为情者耳。盖性中有仁,其慈爱之真,有蔼然而不容已者。故遇有可伤可痛之事,而恻隐之心自形,此乃仁之端绪也。性中有义,其裁制之宜,有截然而不可紊者。故遇有可耻可憎之事,而羞恶之心自发,此乃义之端绪也。性中有礼,其斋庄恭敬,有自然之品节。故出之即为辞让之心,此乃礼之端绪也。性中有智,其虚灵洞彻,有本然之衡鉴。故出之即为是非之心,此乃智之端绪也。性虽难见,而呈露必有端倪,就如丝虽难理,而寻绎皆有端绪的一般。有是性,则有是情;因其情,可以知其性矣。然则扩充之功,岂可诿哉!”

“人之有是四端也,犹其有四体也。有是四端而自谓不能者,自贼者也。谓其君不能者,贼其君者也。凡有四端于我者,知皆扩而充之矣,若火之始然、泉之始达。苟能充之,足以保四海;苟不充之,不足以事父母。”

四体,是手足。贼,是害。扩,是推广。充,是满。

孟子承上文说:“恻隐、羞恶、辞让、是非之心,固为仁、义、礼、智之端矣,然这四端,非本无而暂有者。人有这心,决然有这四端;就如人有这身,决然有这四体。天下无四体不备之人,则亦岂有四端不具之人乎?既是人皆有之,则扩充之功,人皆能之矣。故有是四端,而自谓不能扩充者,是置其身于不善之地而自害者也;或谓其君不能而不勉之以扩充之功者,是引其君于不善之地而害其君者也。为人臣者,固不忍薄待其君;而爱其身者,又岂可自处其薄哉?但人多为私欲所蔽,不能察识而扩充之耳。若使凡有四端于我者皆能察识此心,知得扩充的道理:如有恻隐之心,则知以其所不忍达之于其所忍,以扩充之以求仁;有羞恶之心,则知以其所不为达之于其所为,而扩充之以行义;至于辞让、是非之心,亦莫不然。则本体昭融,真机活泼,引之而即起,触之而即通,其曰新月盛之机,就如火之方炽而不可扑灭,泉之方出而不可壅遏矣。苟能由此方动之机,而遂充满以极其量,则仁无所不爱,义无所不宜,礼无所不敬,智无所不知;举四海之大,皆囿吾一心之中,自足以保之而无难矣。苟为不充,则仁、义、礼、智,终非己有;性分日亏,彝伦攸,虽至亲若父母,且不足以事之,而况于四海乎!”夫此一心也,充之,则可以横乎海宇;不充,则不能行于家庭。古之先王所以始于家邦、终于四海者,惟善推其所为而已。齐宣王知爱一牛,而功不加于百姓;梁惠王以土地之故,糜烂其民而战之:皆不能以不忍人之心行不忍人之政者也,何足以语先王之治哉!

孟子曰:“矢人岂不仁于函人哉?矢人唯恐不伤人,函人唯恐伤人。巫、匠亦然。故术不可不慎也。孔子曰:‘里仁为美。择不处仁,焉得智?’夫仁,天之尊爵也,人之安宅也。莫之御而不仁,是不智也。”

矢人,是造箭之人。函人,是造甲之人。巫,是祈禳的。匠,是造棺椁的。御,是止。

孟子说:“恻隐之心,人皆有之。那矢人之心,岂不仁于函人哉?其初一而已矣。但矢人造箭,惟恐箭之不利而不伤人;函人造甲,惟恐甲之不坚而至于伤人。术业既殊,故其存心自不能不异耳。不但这两样人,那巫者以祈禳为事,常利人之生;匠者以造棺为业,常利人之死。是匠者之心,亦岂不仁于巫者之心?乃其术业使之然也。故术之在人,关系甚大。习于仁,则有仁人之心,而善端日长;习于不仁,则亦有不仁之心,而恶念日增。人之择术,岂可不慎哉!孔子曾说:‘习俗移人,贤者不免。里有仁厚之俗,择居者尚以为美。若人之择术而不处于仁,则本心之明已失,安得为智乎?’观孔子之言,则可以见仁之当处矣。夫仁之为道,论其贵,则为天之尊爵;论其安,则为人之安宅。盖凡天所赋予之善,皆为天爵。而仁乃天地生物之心,居五常百行之上,得之最先,而所统最广,就如爵位尊贵、无所不统的一般,所以说‘天之尊爵’也。凡人所居止之处,皆谓之宅。而仁则有天理自然之安,无人欲陷溺之危,人当常在其中,而不可须臾离者,就如高堂大厦住得安稳的一般,所以说‘人之安宅’也。这‘尊爵’‘安宅’,是己所自有,人皆可居,本非他之所能止者;而乃不知择而处之,则取舍之分不明,而是非之心已失矣,故孔子谓之不智也。观孔子之言,则慎于择术者,可不务于求仁哉?”

“不仁不智,无礼无义,人役也。人役而耻为役,由弓人而耻为弓,矢人而耻为矢也。如耻之,莫如为仁。仁者如射。射者正己而后发,发而不中,不怨胜己者,反求诸己而已矣。”

人役,是为人所役使。

孟子承上文说:“仁、义、礼、智,乃人之四德,本自相因者也。若择术而不处于仁,则物欲日蔽,本心日昏,固谓之不智矣。夫既不智,则不复知礼义为何物,而动必越礼,行必乖义,又将无礼无义矣。四者尽无,则人道已丧,自置其身于卑贱之地,而天下之有德有力者皆得而役使之,岂不为人役乎?既为人役,则虽有愧耻之心,而终不可免。就如业弓之人而耻为弓,业矢之人而耻为矢,虽欲不为弓、矢,不可得也。如知人役之可耻,而必求所以免之,岂有他术哉?亦惟反其不仁而为仁耳。所尊者天爵,始可去卑而为尊;所居者安宅,始可易危而为安:自强之计,无出于此。然仁亦岂待于外求哉?求在我而已矣。盖仁者之于仁,就如射者之于射一般。射者必内正其志,外直其体,然后发矢;若发而不中,不怨那胜己的,惟反求诸身,以为吾志容有不正,吾体容有不直,求所以正之、直之而已。为仁由己而不由人,何以异此!盖仁本固有,一反求而仁无不在。仁统四端,一为仁,而智与礼、义无不该矣,何患为人役哉?此择术者所以必处于仁也。”

按,战国之君,不务行仁,而以力相尚,往往小役大、弱役强,至于辱身亡国而不悟,故孟子谆谆言之。一则曰不仁则辱,如恶之莫如贵德而尊士;一则曰不仁则为人役,如耻之莫如为仁:皆启其羞恶之良,而进之以强仁之事,其旨最为深切。人主所宜深省也。

孟子曰:“子路,人告之以有过则喜。禹闻善言则拜。大舜有大焉:善与人同,舍己从人,乐取于人以为善。”

孟子说:“古之圣贤,其乐善之诚皆同,而分量之大小则异。昔圣门弟子有子路者,是勇于自修的人。其心惟恐己之不善,失于不知而不能改,故人来说他的过失,便欣然喜受,以为幸而可改也。夏王大禹,是不自满假的人。其心惟恐人之有善,壅于不闻而不能行,故一闻善言,便肃然拜受,以为幸而可行也。一喜一拜,其乐善之心皆出于诚如此。至于大舜,则又有大于禹与子路者。盖子路之喜,犹见不善之在己,未能忘己;禹之拜,犹见善之在人,未能忘人。舜则见得这善是天下公共的道理,非是一人的私物,不把做自己的,也不把做别人的,而与人同其善焉。如有见于己之未善,便舍却自己,而翻然从人,一毫无所系吝;有见于人之善,便乐取于人,而为之于己,一毫无所勉强。人己两忘,形迹俱化,这叫作‘善与人同’。其心胸何等开豁!其气象何等浑融!视禹与子路,诚有间矣。此舜之所以为大也。然此一圣二贤,论其分量,则舜优于禹,禹优于子路;论学者所造,则必由子路之克己,而后可以希禹;由禹之下人,而后可以希舜。不然文过饰非,过将日积,而之声音颜色,士止于千里之外矣,其谁乐告以善哉!此又希圣者所当知也。”

“自耕稼、陶、渔以至为帝,无非取于人者。取诸人以为善,是与人为善者也,故君子莫大乎与人为善。”

陶,是烧造瓦器。渔,是捕鱼。与,是助。

孟子又说:“舜之所以大于禹与子路者,固以其取善于人矣。然舜之取于人,不但一时为然,从那侧陋之日,耕于历山,陶于河滨,渔于雷泽,以至登庸而为天子,一生所行,只是取诸人以为善。或闻一善言,或见一善行,不问其出于刍荛、出于岳牧,无不并取而兼用之。其好问好察之心,盖有穷达不移、始终无间者。夫取人之善而为之于己,虽未尝有及物之心,然天下有善的,以见取为荣,自然益励于善;天下有未善的,以不见取为耻,都勉而为善,是乃助人之为善者也。夫使天下之人,皆劝于为善,则视人惟我,视我惟人,无尔我形骸之隔,真有如天之无不覆、地之无不载者。君子之善,孰大于是哉?此舜之所以大于禹与子路也。盖圣人之心,至公至虚。公则小大不遗,而取善之途广;虚则人己两忘,而取善之心融:舜所以能用中于民而成其大者如此。后世以聪明自用者,视天下若无一足以当其心,其究至于恶闻其过,而昌言且不至矣,何由与人为善乎?”

孟子曰:“伯夷,非其君不事,非其友不友,不立于恶人之朝,不与恶人言。立于恶人之朝,与恶人言,如以朝衣朝冠坐于涂炭。推恶恶之心,思与乡人立,其冠不正,望望然去之,若将浼焉。是故诸侯虽有善其辞命而至者,不受也。不受也者,是亦不屑就已。”

涂,是泥。乡人,是乡里间的常人。望望,是去而不顾的意思。浼,是汙。屑,是洁。

孟子说:“古之人有伯夷者,其平生只是一个‘清’字做到极处:上则择君而事,非可事之君则弗事焉;下则择友而交,非可交之友则弗友焉。当是时,国君有不善的,必不肯立于其朝;国人有不善的,必不肯与之言。使其立于恶人之朝,与恶人言,则此心踧踖不宁,就如着了朝衣朝冠坐于涂炭的一般,有不能一息安者,其恶恶之严如此。推他这恶恶之心,莫说真是恶人不肯近他,就是与乡里常人并立,其冠不正,亦失礼之小耳,他也看作不好的人,必望望然去之,若将汙累及己,而远之惟恐不速也;莫说是恶人之朝不肯就他;虽是诸侯有善其辞命、卑礼屈节来征聘他,他也必不肯受。所以不受者,盖其心视天下无可事之君,亦无可立之朝,故不以就之为洁,而切切于就也。此其立己甚峻,不肯降志而辱身;待人甚严,不肯和光而同俗。伯夷所以为圣之清者如此。”

“柳下惠,不羞汙君,不卑小官,进不隐贤,必以其道。遗佚而不怨,阨穷而不悯。故曰:‘尔为尔,我为我。虽袒裼裸裎于我侧,尔焉能浼我哉!’故由由然与之偕而不自失焉,援而止之而止。援而止之而止者,是亦不屑去已。”

遗佚,是弃。阨穷,是困穷。悯,是忧。露臂的叫作袒裼,露身的叫做裸裎,都是无礼的模样。由由,是自得的意思。援,是留。

孟子说:“昔鲁大夫有柳下惠者,其为人只是一个‘和’字做到极处,与伯夷相反。故有君可事便委身事之,虽污君而不以为羞;有官可居便安心居之,虽小官而不以为卑。其进而事君居官也,推贤让善,未尝隐人之贤,且直道事人,不肯枉己之道。虽是为人所放弃而身处困穷,其心亦无入不得。遗弃而无所怨尤,困穷而无所忧患,盖其坦夷平易、有超然于进退荣辱之外者如此。其平日尝说:‘人生世间,形骸既分,善恶自别;尔自尔,我自我,原不相关;虽袒裼裸裎无礼于我侧,亦尔之自失耳,能污浼及我哉?’所以不择交游,不立崖岸,由由然与众人并处,而不自失其正焉。虽当欲去之时,有留住他的,他便住了。这等援而止之而止,则是视天下无不可事之君,无不可居之官,而亦无不可处之众。故不以去为洁而切切于去也。此其进退绰然,虽降志辱身而不以为屈;人己有辨,虽和光同俗而不以为非。柳下惠所以为圣之和者如此。”

孟子曰:“伯夷隘,柳下惠不恭。隘与不恭,君子不由也。”

隘,是窄狭。不恭,是不整肃的意思。由,是行。

孟子既述伯夷、柳下惠之为人,遂从而断之说:“君子处世待人,自有个大中至正的道理。才偏着一边,便少了一边,非中道也。如伯夷之清,固是高洁,然却少了和这一边,其弊至于圭角太露,界限太严,看得天下没一个好人;就是衣冠不正这样小节,也便包容不得了,其度量何等窄狭,是失之隘也。柳下惠之和,固是平易,然却少了清这一边,其弊至于不修廉隅,不循礼度,看得世上没有一个不好的人;就是袒裼裸裎这样无礼,也都不计较了,其威仪全不整肃,是失之不恭也。夫伯夷、柳下惠,都是圣人,就他身上来看,不至如此。但学了伯夷,其流必至于隘。隘则可以洁身,不可以容众接物。君子但取其清,弗由其隘也。学了柳下惠,其流必至于不恭。不恭则可以谐众,不可以砥行立节。君子但取其和,弗由其不恭也。盖必清而能通,不至于违世而绝俗;和而能介,不至于同流而合污,乃为中正之道,而君子所当由者耳。学者可不慎哉!”观此言,而孟子愿学孔子之意,隐然在言外矣。