首页 » 四书直解 » 四书直解全文在线阅读

卷二

关灯直达底部

八佾第三

孔子谓季氏:“八佾舞于庭,是可忍,孰不可忍也?”

季氏,是鲁国大夫。佾,是乐舞的行列。

古者乐舞之数,天子用八行,每行八人,叫作八佾。诸侯六佾,大夫四佾。各有等差,不容僭越。当初成王以周公有大勋劳,特赐天子礼乐以祭周公之庙,其后世群公都因循僭用,已是失礼。季氏,是鲁桓公子孙,他在家庙中祭祖,也僭用八佾之舞于庭,故孔子非之,说:“礼莫严于名分,罪莫大于僭窃。夫祭用生者之爵禄,乃我王朝一定之礼。季氏本是大夫,只该用四佾之舞,而今乃用八佾之舞于家庙之庭,则是以大夫而僭天子礼,法之所不容诛,罚之所必及,人臣之罪孰有大于此者?这等大罪也都容忍过了,不加纠正,则别样的小罪,孰不可忍乎?”盖鲁以相忍为国,凡事惟务姑息含忍,而其弊乃至于下陵其上,臣僭其君,礼法荡然,冠屦倒置如此。盖优柔姑息之过也,故孔子非之。其后孔子为司寇,摄相事,即堕三都以强公室;陈恒弑其君,则沐浴而朝,请兵讨之。此可以观圣人之志矣,而鲁终不能用。卒之三家共分公室,政在陪臣,而周公之祚遂衰矣。然则纪纲法度,有国者其可一日而不振举之乎?

三家者以《雍》彻。子曰:“‘相维辟公,天子穆穆’,奚取于三家之堂?”

三家,是鲁国的大夫孟孙、叔孙、季孙之家。雍,是《周颂》篇名。彻,是彻馔。相,是助祭。辟公,是诸侯。穆穆,是深远的意思。“相维辟公,天子穆穆”,是《雍》诗中两句话。

昔者周天子祭祀宗庙,祭毕之时,则歌《雍》诗以彻馔。及鲁大夫孟孙、叔孙、季孙祭其家庙,于收俎豆的时节,也歌《雍》诗,是僭用天子之礼矣。故孔子讥之,说道:“《雍》诗中有云:‘相维辟公,天子穆穆。’是说天子宗庙之中,助祭的是列国的诸侯,主祭者是天子,其敬德之容,则穆穆然幽深而玄远。盖本天子之事,故于彻馔歌之,道其实也。今三家之堂,助祭者不过陪臣,亦有辟公之相助乎?主祭者不过大夫,亦有天子之穆穆乎?既无此事,则何取于此义而歌之于堂乎?是不惟僭妄可恶,而其无谓亦甚矣。”盖礼所以辨上下之分,不可毫发僭差,人臣而敢僭用君上之礼,则妄心一生,何所不至?攘夺之祸,必由此起。孔子前一节非季氏之舞八佾,此一节讥三家之歌《雍》诗,皆所以立万世人臣之大防也。

子曰:“人而不仁,如礼何?人而不仁,如乐何?”

仁,是心之德。敬而将之以仪文,叫作礼;和而达之于声容,叫作乐。如礼何,如乐何,譬如说没奈他何一般,是不相为用的意思。

孔子说:“仁之在人,乃本心之全德。人能全此心德,使心里常是恭敬,则行出来的仪文便都是礼;心里常是和平,则播之于声容,便都是乐。是礼不虚行,必仁人而后可行也。人而不仁,则其心放逸而不能敬。礼之本先失了,那陈设的玉帛,升降的威仪,不过是虚文耳,礼岂为之用乎?所以说‘如礼何’。乐不徒作,必仁人而后能作也。人而不仁,则其心乖戾而不和。乐之本先失了,那钟鼓之声,羽旄之舞不过是虚器耳,乐岂为之用乎?所以说‘如乐何’。”盖礼乐不可斯须而或去,人心不可顷刻而不存。欲用礼乐者,求之心焉可也。

林放问礼之本。子曰:“大哉问!礼,与其奢也,宁俭。丧,与其易也,宁戚。”

林放,是鲁国人。易,是节文习熟。戚,是哀痛。

鲁人有林放者,见世人行礼,繁文太盛,以为制礼之初意恐不如此,故问礼之本于孔子。孔子以时俗方逐末,而放独究心于礼之本,可谓不为习俗所移,而有志于返本复古者矣。所以称美之,说:“大哉汝之问也。夫礼之全体有质有文。譬如饮食之礼,起初只是太羹、玄酒,汗尊杯饮而已,这叫作本质;先王以为太简,始制为笾豆簠簋之器,揖让周旋之仪,这叫作文。又如居丧之礼,起初只是伤痛哭泣,思慕悲哀而已,这叫作本质;先王以为太直,始制为擗踊哭泣之节,衰麻服制之等,这叫作文。文质得中,乃礼之全体。到后来习俗日侈,却只在仪文节度上究心,而制礼之初意,荡然无存矣。然则今之礼者,与其趋尚繁华而流为奢侈,宁可敦崇朴素而失于俭啬。盖俭啬无文,虽未合于礼之中,而犹不失为淳古之风,是即本之所在也。所以说‘与其奢也,宁俭’。居丧者,与其习熟于仪节而无惨怛之诚,宁可过于哀痛而少品节之制。盖徒戚虽未合于礼之中,而犹自率其天性之真,是即本之所在也,所以说‘与其易也,宁戚’。”夫曰“宁俭”,曰“宁戚”,皆孔子不得已而矫俗之意。盖天下事物,每自质而趋文,而世之将衰,必多文而灭质。故孔子他日赞易,又以“用过乎俭”,“丧过乎哀”为言,而其论礼乐则曰“吾从先进”,皆厌周末文盛而欲矫之以合于中也。有维持世教之责者,尚鉴兹哉!

子曰:“夷狄之有君,不如诸夏之亡也。”

夷狄,是化外之地。东夷、西戎、南蛮、北狄,总叫作夷狄。诸夏,是中国。诸,是众;夏,是大,以其人民众而地方大,故称诸夏。亡字,与有无的无字同。

当孔子时,季氏以大夫僭用八佾,三家以大夫僭歌《雍》诗,上下陵夷,不知有君臣之分。故孔子一日叹息说道:“中国所以尊于夷狄者,以其名分定而上下不乱也。今夷狄之国,在上的统领其下,在下的顺从其上,尚且有个君长,倒不似我中夏之国,君弱臣强,以诸侯胁天子者有之,以陪臣专国政者有之,恣为僭窃,反无上下之分也。”夫以中国同于夷狄,犹且不可,况反不如乎?可慨也已。孔子此言,岂真轻中国而称夷狄哉?盖甚为之词,以见上下之分,不可一日不明于天下也。

季氏旅于泰山。子谓冉有曰:“女弗能救与?”对曰:“不能。”子曰:“呜呼!曾谓泰山不如林放乎?”

旅,是祭告。泰山,是东岳泰山,在鲁地。冉有,是孔子弟子冉求。救,是救正。

古者祭祀之礼,天子祭天地,诸侯祭山川。泰山在鲁国境内,惟鲁君当祭。季氏是鲁大夫,也要行祭告之礼于泰山之神,则其越礼犯分,僭上无君甚矣。孔子以冉求是他的家臣,有匡救之责,故问他说:“季氏此一事,甚为非礼,汝为家臣,固宜尽言匡正。今乃坐视其失礼而不能救之与?”冉求对说:“他的意思已定,吾力不能挽回之也。”孔子于是叹息说:“季氏此举只要谄事鬼神,以求福佑,殊不知礼不可僭,神不可欺。且如林放,鲁人,也知问礼之本,不肯随俗,况泰山是五岳之尊,其神聪明正直,必然知礼,岂肯享季氏非礼之祭,而反不如林放之知礼乎?”是季氏之祭泰山,非惟分不当为,而且神必不享,则亦何益之有哉!孔子此言,一则要使季氏知其无益,犹可中止;一则要使冉求以不如林放为耻,而知所以自励也。

子曰:“君子无所争,必也射乎!揖让而升,下而饮,其争也君子。”

争,是争竞。射,是大射之礼。升,是升堂。饮,是饮酒。

孔子说:“有德行的君子,他心平气和,与人恭逊,无有争竞。求他有争竞处,必也观之于行射礼之时乎!盖射有中者,有不中者,中有多者,有少者,胜负相形,似乎有所争也。然观其将射之初,则三揖三让而后升堂;既射之后,则与那同射的人,都下堂来,胜者却揖那不胜者,使他升堂,自取爵盏,立饮罚酒。射礼之行如此。是虽有胜负之相较量,然自始至终,雍容揖逊。是其争也,乃君子之争,非若小人专以血气相尚,而为角力之争也。夫以射才有争,而其争又如此,则君子之无所争可见矣。”

子夏问曰:“‘巧笑倩兮,美目盼兮,素以为绚兮。’何谓也?”

“巧笑倩兮”这三句都是逸诗之词。倩,是好口辅。盼,是黑白分明。素,是粉地。绚,是采色。

逸诗上说:“人于笑时,口辅端好,其眼目黑白分明,有此自然的美质,而又妆饰以华采,就如素地上加以采色的一般,愈为美好矣!”子夏未达素以为绚之旨,疑其反以素为饰。乃问于孔子说:“逸诗有言:‘巧笑倩兮,美目盼兮,素以为绚兮。’夫素则无文,绚乃华饰,今言素以为绚,其言果何谓也?”

子曰:“绘事后素。”

绘,是绘画。

孔子答子夏说:“诗言‘素以为绚’,不是说素即是绚,乃是说因素为绚耳。如今绘画之工,必先有了质素的粉地,然后加以各样采色。是素在于先,绚在于后。犹人之相貌,必先生得自然美好,然后可加以华饰也。”

曰:“礼后乎?”子曰:“起予者商也!始可与言《诗》已矣。”

起予,是启发我之志意。商,是子夏的名。

子夏一闻孔子之言,遂有悟于心,说道:“观绘画之事,素地在先,采色在后,可见素而非绘,固无以备其文采;绘而非素,则虽有采色亦将安施?然则世之所谓礼文者,其犹在于后乎?必有为之先者矣。”盖礼也者,因人情而为之节文者也。如玉帛交错,揖让周旋,宾礼也。然必先有恭敬之实心,而后以是将之。是敬在于先,礼在于后矣。又如擗踊哭泣,衰麻服制,丧礼也。然必先有哀痛之本情,而后以是节之。是哀在于先,礼在于后矣。故情实者素地也,礼文者采色也,非礼,固无以为人情之节文。然苟情不至而徒求之于礼焉,是犹画者不先布素地,而欲施文采也,有是理乎?夫孔子以绘画明素绚之意,不过只就书旨上发挥,而子夏“礼后”之言,则圣言之所未及者,可谓闻一知二,触类旁通者矣。故孔子喜而称之,说道:“能起发我之志意者,是汝商也。盖诗人之言,其旨甚微,而寓意深远。善说《诗》者,能求之于言语之外,而不拘泥于文字之末,乃为得之。似你这等聪明颖悟,才可与论《诗》也已。”盖深喜之辞也。

按,此章之旨,与前章林放问礼之意大略相同。林放求礼之本,而子夏以礼为后,皆有反本尚质、挽回世道之意,故孔子于林放则以“大哉”称之,于子夏则以“起予”许之。此又圣贤未发之旨也。学者宜致思焉。

子曰:“夏礼吾能言之,杞不足征也;殷礼吾能言之,宋不足征也。文献不足故也。足,则吾能征之矣。”

杞、宋是二国名。杞,是夏之后。宋,是殷之后。文,是书籍。献,是贤人。征字,解作证字。

孔子说:“昔者禹有天下,其制度文章为有夏一代之礼者,我能言其大略,然必有证而后人信之。今夏之后代,虽有杞国尚存,然不足取以为证矣。汤有天下,其制度文章为有殷一代之礼者,我亦能言其大略,然亦必有证而后人信之。今殷之后代,虽有宋国尚存,然亦不足取以为证矣。盖礼非书籍不能记载,非贤人不能诵习。今夏、殷二代,传世久远,杞、宋两国,世祚衰微,既无书籍可以考究,又无贤人可以咨访,将何所取以证吾之言耶?若使二国之书籍尚存,贤人未谢,则考究咨访皆有所据,而吾能取之以为证,人皆信之矣。惜乎!今之不能也。”盖孔子当时,欲斟酌三代之礼,以立万世常行之法,而夏、殷不可考,故为是叹息之词如此。然三纲五常,古今不易,所损所益,百世可知,则二代之礼又不以杞、宋无征而遂泯也。有议礼制度之责者,宜究心焉。

子曰:“禘,自既灌而往者,吾不欲观之矣。”

禘,是祭祀之名。古者天子既祭其始祖,又推始祖所自出之帝,祭于太庙,而以始祖配之,这礼五年一举,叫作禘。成王以周公有大勋劳,赐鲁重祭,使鲁国以周公为始祖,以文王为所自出之帝,而以周公配之,故鲁国得禘祭其先。然以诸侯而僭行天子之祭,实为非礼也。灌,是奠酒于地以降神。往字,解作后字。

孔子说:“我鲁国君臣举行禘祭,我也曾在太庙中,观其行礼何如。但见他未曾降神之先,诚敬尚在,犹有可观。及到那灌地降神之后,君臣之间都懈怠了,虽有陈设的俎豆,升降的威仪,全是虚文,无一些恭敬诚恪的意思。到这时节,我之心不欲观之矣。”夫鲁国本是诸侯,僭用王者之大祭,已是失礼,及举祭之时,又不诚敬,是失礼之中又失礼焉。故孔子叹之如此。

或问禘之说。子曰:“不知也。知其说者之于天下也,其如示诸斯乎!”指其掌。

示,与看视的视字同。斯字,解作此字。掌,是手掌。

或人见鲁国尝行禘祭之礼,而不知当初制礼之意,故以禘之说问于孔子。孔子以禘乃国家之重典,先王所以报本追远之意,其妙固未易言。况又是王者之大祭,鲁国因循而僭用之,其失又所当讳。这意思有难以显言者,故只答他说:“不知也。盖以禘之为祭,礼仪重大,意义深远,知之甚不易也。若有能知其说的,则理无不明,诚无不格,识见自是广阔,精神自会运量,看得天下的道理,灿然都在目前,岂不如视诸斯之至易乎!”门人遂记说:“夫子所谓‘视诸斯’者,乃自指其手掌而言,以其明白易见,就如看自家的手掌一般,初无难事也。”此可见幽明只是一理,神人本无二道,幽而知所以事神,则明而治人,亦何难之有哉!然非先王不能作,亦非圣人不能知,如或人者何足以语此,此孔子所以不轻告之也。

祭如在,祭神如神在。子曰:“吾不与祭,如不祭。”

祭,是祭先祖。祭神,是祭外神。

“吾不与祭,如不祭”,是孔子平日的言语。门人记说:“祭以诚为主,而他人则不能,惟吾夫子。观其在家祭先祖的时节,则孝心纯笃,就如先祖在上的一般;其在官祭外神的时节,则敬心专一,就如神明在上的一般。夫鬼神无形与声,岂真有所见?乃心极其诚,故如有所见耳。考其平日尝说:‘吾于祭祀,必亲行之,乃慊于心。若或有故,不得已而使人代之,则不得以伸吾之孝敬,故礼虽已行,而此心缺然,还似不曾祭的一般。’即此言观之,则其祭祀必致如在之诚可知矣。”这是门人记孔子祭祀之诚敬如此。若天子一身,为天地宗庙百神之主,尤不可不致其诚。所以古之帝王,郊庙之祭,必躬必亲,致斋之日,或存或著,然后郊则天神格,庙则人鬼享,而实受其福也。承大祭者,宜致谨焉。

王孙贾问曰:“‘与其媚于奥,宁媚于灶’,何谓也?”

王孙贾,是卫大夫。媚,是亲顺,奥,是室之西南隅。灶,是灶神。

古者夏月祭灶,必先祭主于灶陉,然后迎尸入奥,而设馔以祭。是祭于奥则似尊崇,祭于灶则似卑亵。故当时俗语说:“奥虽有常尊,而非祭之主;灶虽卑贱,然日用饮食所司,当时用事,所以说媚奥不如媚灶。”盖奥以比君之势分崇高,难以自结;灶以比臣之专权用事,容易干求。时俗之见,浅陋如此。王孙贾乃问孔子说:“俗语有云:‘与其求媚于奥,宁可求媚于灶。’夫奥本尊崇,灶甚卑亵,今乃言媚奥不如媚灶,其意果何谓也?”贾疑孔子在卫,有求仕之心,欲求附己以进用,故以此讽之耳。

子曰:“不然。获罪于天,无所祷也。”

获字,解作得字。祷,是祈祷。

孔子答王孙贾说:“俗语所谓媚奥不如媚灶,我甚不以为然。盖天下之至尊而无对者,惟天而已。做善则降之以福,做不善则降之以祸,感应之理毫发不差。顺理而行,自然获福;若是立心行事,逆了天理,便是得罪于天矣。天之所祸,谁能逃之?岂祈祷于奥、灶所能免乎!”此可见人当顺理以事天,非惟不当媚灶,亦不可媚于奥也。孔子此言,逊而不迫,正而不阿,世之欲以祷祀而求福者,视此可以为鉴矣!

子曰:“周监于二代,郁郁乎文哉!吾从周。”

监字,解作视字。二代,指夏、商。郁郁,是文盛的模样。

孔子说:“比先夏、商之有天下,固皆有一代的典章法度,但其立法未能尽善尽美,而其流弊亦皆偏向失中。自我周之兴,有文、武为之君,周公为之相,于是监视夏、商之礼,或损其太过,或益其不足,是以制度仪章纤悉具备,凡行于朝廷,施于邦国,达于闺门闾巷之间者,皆尽善尽美。郁郁乎文采之盛,殆非夏、商所能及也。我也生周之世,为周之民,时王之制固当遵承而不悖,况其礼文之盛又如此。然则吾之当从者,舍周其何适哉?所以说‘吾从周’。”尝观孔子之在当时,礼乐则从先进,梦寐不忘周公,与夫修鲁史而尊天王,此其从周之志,有未尝一日忘者,所谓圣人之为下不倍也。然则生今之世而欲反古之道者,岂不谬哉!

子入太庙,每事问。或曰:“孰谓鄹人之子知礼乎?入太庙,每事问。”子闻之,曰:“是礼也。”

太庙,是鲁周公之庙。鄹,是邑名。鄹人之子,指孔子说。孔子父叔梁纥,曾为鄹邑大夫,故当时叫孔子为鄹人之子。

昔孔子仕鲁之时,尝陪祭于周公之庙,与执事焉。那庙中陈设的器数,如笾豆、玉帛之类,周旋的仪节,如灌献酬酢之类,每事都详细访问,却似不曾知道的一般,盖惟其敬之至,故其问之详如此。或人不知而疑之,说道:“鄹人之子孔丘,素以知礼见称于人,如今看来,谁说他知礼?盖知者不待于问,问者必有不知。观他在太庙之中,事事都问过,则其不知礼也明矣。世固有无其实而有其名者乎?”孔子闻而解之,说道:“礼莫大于祭,祭莫先于敬。今太庙之中陈设的都是礼器,周旋的都是礼仪,若一毫知得不真,行得不当,便是轻忽放肆,而非所以为敬矣!今我每事访问者,正以对越奔走之际,当有恭敬严肃之心,固不敢强其所不知以为知,亦不敢恃其所已知而不问,是乃所以为礼也。或人之言,岂知我者哉!”此可见圣人之心极其敬慎,故祭祀之礼尤加谨严;圣人之心极其谦虚,故每事问人不厌详细,其与尧之钦明、舜之问察,一而已矣。学圣人者,当于此求之。

子曰:“射不主皮,为力不同科,古之道也。”

射,是射箭。皮,是皮革。射不主皮,这一句是《乡射礼》中的说话。科字,解作等字。

孔子说:“《乡射礼》有云:射以观德。但主于中的,不必穿透皮革,然后为能。所以然者,盖为人之气力,有强有弱,其等不同。若必主皮,则惟强者能之,而弱者必不能矣。此所以不主皮也。然这是古昔盛时,尚德而不尚力,其道如此。今世衰礼废,列国兵争,惟以强力为尚,虽礼射亦主于贯革,而尚德之风不可复见矣,可胜叹哉!”孔子思古伤今之意如此。

子贡欲去告朔之饩羊。

告,是告庙。朔,是正朔。饩,是牲牢。

古时天子以季冬颁来岁十二月之朔于诸侯,诸侯受而藏之祖庙。每遇月朔,则以特羊告庙,请而行之。鲁自文公以后,把这告朔之礼废而不行了,而有司每月犹照常办备此羊。子贡以此礼今既不行,饩羊徒为靡费,故欲去之,以省费焉。是徒知一羊之可惜,而不知制礼之初意矣。

子曰:“赐也!尔爱其羊,我爱其礼。”

爱,是爱惜。

孔子呼子贡之名而晓之说:“赐也,尔之欲去乎饩羊者,岂以告朔之礼既废,饩羊之供无实,爱惜此羊而欲去之矣乎?自我观之,所爱尤有甚于羊者。盖正朔颁于天子,所以示天下之有君;告朔行于诸侯,所以示天下之有亲,最为礼之大者。今此礼虽废,而饩羊犹存,后之人或有因羊以求礼,举而行之者。若将此羊一并去了,则告朔之礼随羊以亡,自此天子不复颁朔,而人不知有君,诸侯不复视朔,而人不知有亲矣。是礼之亡不尤为可惜耶?”夫孔子之意在于存礼,而子贡之言唯求省费。圣贤度量之广狭,用心之大小,区以别矣。

子曰:“事君尽礼,人以为谄也。”

礼,是恭敬之见于仪文者,乃道理当然的去处。谄,是求媚。

孔子说:“臣之于君,既有尊卑上下的定分,便自有恭敬奉承的定礼。这礼是先王所制,万世通行,不可违越者也。今我之事君,心里极其敬谨,不敢有一毫轻慢,故每事依着礼节,不敢有一些差失。这不过尽那礼之当然者而已,非有加于礼之外也。时人不知,乃以为求媚取悦而然,是岂知事君之礼者乎?”盖当时公室衰微,强臣僭窃,上下之际多不循礼,惟孔子欲明礼法以挽回之,如过位则色勃,升堂则屏气,违众而拜堂下,闻命而不俟车。这等循礼,当时反以为谄,则礼法之不明于天下可知。故孔子之言如此。然尽礼与谄,其迹相似,而其心不同。君子之事君,其礼固无不尽,然却不肯阿谀顺从,如责难以为恭,陈善以为敬,一心只要成就君上的美名,干办国家的大事,这便真是尽礼。小人之事君,外面虽似尽礼,然心里未必忠实,如阿顺以为容,逢迎以为悦,一心只要干求君上的恩宠,保全自家的官爵,这便真是谄媚。君子尽礼,小人以为谄;小人谄媚,亦自以为尽礼。心术之邪正,迥然不同,人君不可不察也。

定公问:“君使臣,臣事君,如之何?”孔子对曰:“君使臣以礼,臣事君以忠。”

定公,是鲁国之君。礼,是有节文、不简慢的意思。忠,是竭尽己心、不欺罔的意思。

定公一日问于孔子说:“为人君的使令臣下,为人臣的奉事君上,都有个道理,不知当如之何。”孔子对说:“为人君者,以尊临卑,易至于简慢忽略。若简慢忽略,便失了为君的道理,是以人君之于臣下,使之须要以礼。如使之为大臣,则待之如股肱;使之居言责,则待之如耳目;使之为将帅,则有推毂命将之礼;使之为使臣,则有皇华遣使之礼。务加以礼貌,待以至诚,这乃是使臣的道理。为人臣者,以下事上,易至于欺罔隐蔽。若欺罔隐蔽,便失了为臣的道理,是以人臣之于君上,事之须要以忠。如居辅导赞襄之职,则尽心以启沃,而一毫无所隐;有官守言责之寄,则尽心以纳忠,而一事不敢欺。遇有难处之事,则虽劳瘁而不辞;遇有患难之日,则虽致命而不避。务内尽其心,外尽其力,这乃是事君的道理。”君尽君道,固非有私于臣,而所以劝下之忠者,亦在是矣。臣尽臣道,固非有要于君,而所以报上之礼者,亦在是矣。上下交而德业成,天下其有不治者哉!

子曰:“《关雎》,乐而不淫,哀而不伤。”

《关雎》,是《国风》诗之首篇。

孔子说:“凡乐音不和乐,则不足以畅意;不哀婉,则不能以感人。然又贵于得中。若乐之过,则有淫荡邪僻之声;哀之过,则有忧思燋杀之病,而失其性情之正矣。惟有《关雎》之诗,其发之咏歌,而被之管弦者,优柔平中,虽欣然和乐,而不至于淫荡,虽凄然哀婉,而不至于悲伤。听之使人欲心平,躁心释,而足以为养德之助,诚盛世之遗音也。”盖诗本性情,乐以彰德。《关雎》之诗,咏后妃之德也。昔周文王之妃太姒,有圣德,不妒忌,忧在进贤,不淫于色。旁求淑女以配君子,求之未得,至于寤寐反侧而不能安;求之既得,则以钟鼓琴瑟乐之而致其喜。其德之盛如此,故其发为声诗,自然中正和平,而无过淫过伤之病。是乐音之和,本于后妃柔顺之德,后妃之德,又本之文王刑于之化。学者玩其辞,审其音,则所以基化闺门,而御于家邦者,必有得于言意之表矣。

哀公问社于宰我。宰我对曰:“夏后氏以松,殷人以柏,周人以栗,曰:使民战栗。”

哀公,是鲁君。社,是为坛以祭地。宰我,是孔子弟子。战栗,是恐惧的模样。

哀公问于宰我说:“有国家者,必有社以祭地,不知其义何如?”宰我对说:“古之立社者,必栽树木。夏后氏立社,则以松树;殷人立社,则以柏树;周人立社,则以栗树。然所以用栗树者,取于战栗之义。盖戮人必于社,欲使民见之而战栗恐惧也。”夫祭地以报其功,乃立社之本意,至于所栽的树木,则各因其土之所宜,而非有取义于其间也。宰我不知而对,谬妄甚矣。

子闻之,曰:“成事不说,遂事不谏,既往不咎。”

遂事,是事虽未成,而势不能已者。谏,是谏正。咎,是罪责。

孔子闻宰我“使民战栗”之言,以其所对,既非先王立社之本意,又启鲁君杀伐之心,因厉言以责之,曰:“大凡事之未成者,犹可以言语说之,若事既成者,说之何益?所以不说。事之未遂者,犹可以谏诤止之,若事既遂者,谏之何益?所以不谏。事之未往者,犹可咎而罪之,若事之既往,咎之何益?所以不复追咎。今汝‘使民战栗’之言,已出之于口,而告之于君,是事之已成、已遂、已往者也。吾又何以责汝乎!”孔子以为不足责者,正所以深责之,欲其知言之不可妄发,而致谨于将来耳。

子曰:“管仲之器小哉!”

管仲,是齐大夫,名夷吾。器,指人之局量规模说。器小,譬如说小家样。

管仲相齐桓公,九合诸侯,一匡天下,当时皆以为莫大之功。然出于权谋功利之私,而不本于圣贤大学之道,故孔子讥之说:“管仲虽有大功,然其为人,局量褊浅,规模狭隘,没有正大光明的气象,其器不亦小哉!”盖深责备之词也。

或曰:“管仲俭乎?”曰:“管氏有三归,官事不摄,焉得俭?”

三归,是台名。摄字,解作兼字。

孔子以管仲为器小,或人不知而疑之,说道:“吾闻俭约之人,凡事吝啬,却似器小的模样。夫子以管仲为器小,得非以其俭约而然乎?”孔子答说:“凡人俭约者,必能制节谨度。今管仲筑三归之台,以为游观之所,其兴作之靡费可知;又多设官属,使每人各治一事,不相兼摄,其廪禄之冗滥可知。观其行事如此,岂得谓之俭乎?夫以俭为器小,失之远矣。”

“然则管仲知礼乎?”曰:“邦君树塞门,管氏亦树塞门;邦君为两君之好,有反坫,管氏亦有反坫。管氏而知礼,孰不知礼?”

邦君,是有国的诸侯。树,是门屏。塞,是遮蔽。好,是宴会。坫,是放酒杯的案。凡宾主献酬饮毕,必反置酒杯于此,故谓之反坫。

孔子斥管仲为非俭,或人又不知而疑之,说道:“吾闻知礼之人,凡事备具,不肯苟简,却似奢侈的模样。然则管仲之不俭,得非以知礼而然乎?”孔子答说:“礼莫大于名分,分莫大于君臣,不可一毫僭差者也。且如有国的诸侯,才得设屏于门,以蔽内外,非大夫所宜有者,今管氏也设屏于门以蔽内外,与邦君一般,其僭礼一也。诸侯为两国的宴会,那时献酬,有反爵之坫,非大夫所宜用者,今管氏也有反爵之坫,与邦君一般,其僭礼二也。这等僭上,决不是知礼的人。若说管氏知礼,则天下之人,谁是不知礼者乎?”盖人之器量大小,固不在于行事之广狭。大禹恶衣菲食,不害为圣;周公之富,不病其奢。或人既以器小为俭,又以不俭为知礼,其心愈惑,而失之愈远矣。然孔子竟亦未明言器小之意,岂或人之浅陋,不足以语此欤?

子语鲁太师乐。曰:“乐其可知也:始作,翕如也;从之,纯如也,皦如也,绎如也,以成。”

语,是告语。鲁太师,是鲁国掌乐之官。翕,是合。从,是放。纯,是和。皦,是明白。绎,是相续不绝的意思。成,是乐之一终。

当时鲁国衰微,音乐废阙,乐官多失其职者。故孔子告鲁太师以作乐之道,说:“汝为典乐之官,必知道乐之节奏,然后可以作乐。今先王之乐,犹未尽亡,其始终条理之妙,可得而知也。吾试为汝言之:盖乐有六律、五声、八音,有一不备,不足以言乐。故始作之时,必须声音律吕,件件都全,而翕然其合焉。然备而不和,亦不足以言乐。故乐之既放,必须清浊高下,皆中其节,而纯然其和焉。和,则易至于混乱,又必一音自为一音,而皦然其明白。皦,则易至于间断,又必众音相为起伏,而绎然其连续。夫翕合之后有纯和,纯和之中有明白,明白之中无间断,自始至终,曲尽条理节奏之妙,是乃乐之一成也。由此而至于九成,其道理不过如此,汝太师岂可以不知乎?”盖声音之道,与政相通,不但可以养人之性情,而亦可以移易天下之风俗,所系甚重。故孔子自卫反鲁,既汲汲于正乐,而其于太师,又谆谆以告诫之如此。

仪封人请见。曰:“君子之至于斯也,吾未尝不得见也。”从者见之。出,曰:“二三子何患于丧乎?天下之无道也久矣,天将以夫子为木铎。”

仪,是卫邑名。封人,是掌封疆之官。见,是相见。从者,是随从,孔子的门人。丧,是失位去国。木铎,是古人施政教时,用以警众的器具。其器金口木舌,摇之则有声,即今之铃是也。

昔孔子周流四方,到卫国之仪邑,有个掌封疆的官,来请见,说:“敬贤者,吾之素心。凡贤人君子来到这地方,我必求见,未尝拒我而不得见也。今夫子幸至于此,独不容我一见乎?”门人以其求见之诚,为之引见于孔子。封人既见孔子而出,乃对门人说:“夫子之失位去国,固其一时之不遇,然二三子何必以此为忧乎?盖治乱相因,是乃必然之数,而易乱为治,必待非常之人。今世教陵夷,人心陷溺,天下之无道亦已久矣。世无终乱之理,必当复治。吾观夫子之道德,正可以易乱而为治者。天生斯人,岂是偶然?必将使之得位行道,施政教于四方,以开生民之耳目,以觉天下之愚昧,就如那警众的木铎一般,岂终于不遇也哉!”夫圣人盛德感人,能使封人尊敬而笃信之如此。然当时列国之君,不能委国而授之以政,至于辙环天下,卒老于行。此春秋之时,所以终不能挽而为唐虞之世也欤!

子谓《韶》:“尽美矣,又尽善也。”谓《武》:“尽美矣,未尽善也。”

《韶》,是舜的乐名。《武》,是武王的乐名。尽美,是说声容到极盛的去处。尽善,是说盛美之中到极妙的去处。

门人记说:“自古帝王有成功盛德于天下,则必作乐以宣之,故观乐之情文,便可以知其功德,然其间自有不同。吾夫子尝说:帝舜之乐,叫作《大韶》。他作于绍尧致治之后,其声音舞蹈至于九成,固极其盛美而可观矣。然不但尽美,而美之中又极其善焉。盖舜以生知安行之圣人,雍容揖逊而有天下,故心和气和,而天地之和应之,至于格神人,舞鸟兽,其妙有不可形容者,所以说又尽善也。武王之乐,叫作《大武》。他作于伐暴救民之日,其节奏行列,至于六成,固极其盛美而可观矣。然就其美之中而求之,则有未极其善者焉。盖武王以反身修德之圣人,征诛杀戮而得天下,故虽顺成和动之内,未免有发扬蹈厉之情,比于《韶》乐,则微有所不足者,所以说未尽善也。”然孔子此言,虽评论古乐之不同,而二圣之优劣亦可概见矣。

子曰:“居上不宽,为礼不敬,临丧不哀,吾何以观之哉?”

孔子说:“凡事有本,必得其本,而后其未有可观。且如宽弘简重,乃居上之体也;恭敬严肃,乃行礼之实也;伤痛悲哀,乃临丧之道也:这都是本之所在。有其本,则推之于行事者,自然可观。若使居上的苛刻琐碎,而不知宽弘之大体;行礼的怠惰简慢,而无恭敬之实意;临丧的专事矫饬,而无哀痛之真情,则其本已先失了。虽其政教号令之施、进退周旋之节、缞麻擗踊之文,未必尽无可观,然大本既失,则末节无可言者,吾何以观之哉?”盖甚言其不足取也。盖当时王道不举,而苛政至于残民,古礼不复,而繁文至于灭质。故孔子矫时之敝如此。

里仁第四

子曰:“里仁为美。择不处仁,焉得智?”

二十五家为一里。仁,是仁厚的风俗。择,是拣择。处,是居处。

孔子说:“人之居处甚有关系,不可不择。若使一里之中,人人都习于仁厚,在家庭则父子相亲,兄弟相爱;在邻舍则出入相依,患难相恤,没有残忍浮薄的人,此乃俗之至美者也。这等的去处,不但相观而喜,可=以养德,亦且各守其业,可以保家。但有见识的人,必然择居于此。”若卜居者,不能拣择仁厚之里而居处之,则不知美恶,不辨是非,其心昏昧而不明甚矣,岂得谓之智乎?夫择居不于仁,尚谓之不智,况夫存不仁之心,行不仁之事,则其为害有不可胜言者矣,又岂非不智之尤乎?此圣人立言之意也。

子曰:“不仁者不可以久处约,不可以长处乐。仁者安仁,知者利仁。”

>约,是穷困。乐,是安乐。安,是自然合理。利,是贪得的意思。

孔子说:“仁之在人,乃本心之天德。人能全此德,而后中心有主,不为外物所摇。若那不仁之人,私欲锢蔽,失其本心,中既无主,则外物得以移之。使处贫贱困穷之时,起初或能强制,久之则愁苦无聊,凡苟且邪僻之事无不为已,岂可以久处约乎?使处富贵安逸之地,暂时犹能矫饬,久之则意得志满,凡骄淫奢纵之事无不为已,岂可以长处乐乎?惟仁者之人,纯乎天理,无一毫私欲,其于这仁道,不待勉强,而心与之相安,处约、处乐皆相忘而不自知也,所以说‘仁者安仁’。知者之人,中有定见,无一毫昏昧,其于这仁道,深知笃好,而求必欲得之,处乐、处约皆确然不易其所守也,所以说‘知者利仁’。”仁、知之分量虽殊,而其能全乎仁则一,此所以久约而不滥,久乐而不淫也。

子曰:“唯仁者能好人,能恶人。”

惟字,解作独字。仁者,是纯乎天理而无一毫私意的人。好,是喜好。恶,是憎恶。

孔子说:“好善恶恶,天下之同情也。人惟心有私系,是以好恶鲜有当于理者。独是那仁人,其心至公而无私,故有所好也,必其人之贤而可好者而后好之。好,当于理而无私,这才是能好人。有所恶也,必其人之不肖而可恶者而后恶之。恶,当于理而无私,这才是能恶人。”夫好人、恶人惟仁者能之,可见人当以仁为务,克去己私而后可。至于人君之好恶,其于进退用舍关系匪细,尤不可不先纯其心于仁也。

子曰:“苟志于仁矣,无恶也。”

苟字,解作诚字。志,是心所专向的意思。

孔子说:“人性本善,而所为有不善者,皆不仁之念累之也。若其心能专向于仁,而欲以克去己私,复还天理,则一时察识虽未能精,践履虽未能熟,亦可保其必无为恶之事矣。”盖天理人欲,不容并立,心既专于天理,又岂有纵欲灭理之为乎?孔子勉人为仁之意如此。

子曰:“富与贵,是人之所欲也。不以其道得之,不处也。贫与贱,是人之所恶也。不以其道得之,不去也。”

道,是道理,当然。处,是居处。去,是避去。

孔子说:“人之所遇,有顺有逆,然取舍之间,贵于审择。且如富与贵这两件,是人人所愿欲,谁不要得而处之?然有义存焉,不可苟得。若是理上应得的,虽处之亦无不可,设使无功而受禄,无德而居位,不应得富贵而偶得之,这便是无故之获,有道者所深忧。君子见利思义,决然辞之而不处也,其能审富贵如此。贫与贱这两件,是人人所厌恶,谁不要避而去之?然有命存焉,不可苟免。若是理上该得的,其顺受固不待言,就是学成而人不见知,行修而人不我用,不应得贫贱而偶得之,这也是适然之数,于身心上无损。君子乐天知命,决然处之而不去也,其能安贫贱如此。”审富贵则可以处乐而不淫,安贫贱则可以处约而不滥,非修德体仁之君子,其孰能之?

“君子去仁,恶乎成名?”

孔子说:“审富贵,安贫贱,不徇欲恶之情,而惟要之于理,这是仁之道。而君子之所以为君子、异乎人者,以其有此实也。若于富贵则贪之,于贫贱则厌之,但徇欲恶之私情,则舍去此仁,而无君子之实矣。何以成其名叫作君子?仁之不可去也如此。”

“君子无终食之间违仁,造次必于是,颠沛必于是。”

终食之间,是一顿饭的时候。违,是违背。造次,是急遽苟且之时。颠沛,是倾覆流离之际。是字,解作此字,指仁而言。

孔子说:“去仁不可以为君子。所以君子之为仁,不但处富贵贫贱而不去也,自至静之中,以至应物之处,自一时之近,以至终身之远,其心常在于仁,未尝有一顿饭的时候,敢背而去之。虽造次之时,急遽苟且,当那等忙迫,他的心也只在这仁上。虽颠沛之际,倾覆流离,遭那等患难,他的心也只在这仁上。夫当造次、颠沛而其心犹在于仁,则无一时而不仁矣!所以说‘君子无终食之间违仁’。”夫君子存养之功,其密如此,由是以处富贵贫贱,又岂有不得其道者哉?此君子之所以成其名也。

子曰:“我未见好仁者,恶不仁者。好仁者,无以尚之;恶不仁者,其为仁矣,不使不仁者加乎其身。”

尚字,解作加字。

孔子说:“天下之道有二,只是仁与不仁而已。仁之当好,与不仁之当恶,谁不知之?然我看如今的人,都未见有好仁者与那恶不仁者。何以言之?盖我所谓好仁者,非寻常喜好而已,必是真知仁之可好而好之极其笃,凡天下可好之物无一毫可以加之者,这才是真能好仁的人。我所谓恶不仁者,非泛然憎恶而已,必其为仁也,惟恐不仁之为害而恶之极其深,务要私欲尽绝,不使一毫不仁之事加在他身上,这才是真能恶不仁的人。此皆成德之事,故难得而见之也。然为仁在我,欲之即至。有志于仁者,可不知所以用力哉!”

“有能一日用其力于仁矣乎?我未见力不足者。盖有之矣,我未之见也。”

孔子说:“好仁,恶不仁,是成德之事,固难得而见之。然仁本各具于人,惟人不肯用力,故视之为难耳。若有人焉,当蔽痼之余,兴悔悟之念,一旦奋然用力于仁,凡仁之所在,务精以察之,而决以守之;凡不仁之所在,务精以察之,而决以去之。这等勇猛精进,则志之所至,气必至焉,自可驯致于成德之地,固未见有力量不足、做不将去的。然人之气禀不同,或者也有那昏弱之甚、力不足以副其心者。但人必求仁,而后能与不能者可见。当今之人都是因循怠惰,不肯求仁的人,则谓用力而力有不足者,果何从而见之哉?”孔子此言,所以责人之自弃者,词愈婉而意愈明矣!

子曰:“人之过也,各于其党。观过,斯知仁矣。”

过,是差失。党,是类。

孔子说:“凡人心术之邪正难知,而行事之差失易见。世之观人者,但知以无过为仁,岂知有过亦可以观仁乎?盖人有君子,有小人。君子的人,存心宽厚,就有过失,只在那厚的一边,必不苛刻。小人的人,立心奸险,他的过失,只在那薄的一边,必不宽恕。其党类各自不同如此。人惟律之以正,而不察其心,固皆谓之过而已。若观人者,因其过而察之,则过于厚的,必是忠爱的君子,而其为仁可知矣;若过于薄的,便是残忍的小人,而其为不仁,又何疑哉?”此可见取人者,固不可以无过而苛求,亦不可以有过而轻弃也。是道也,在人君尤所当知。盖人材识有短长,气质有纯驳,自非上圣大贤,孰能无过,顾其立心何如耳。小人回互隐伏,有过却会弥缝;君子磊落光明,有过不肯遮饬。故小人常以欺诈而见容,君子或以真率而得罪。是不可不察也。且如汉之汲黯,面折武帝,是他狂戆之过,然其心本是爱君;矫诏发粟,是他专擅之过,然其心本是爱民。仁者之过,大概如此。人君若以此体察群臣,优容小过,则人人得尽其用,而天下无弃才矣。

子曰:“朝闻道,夕死可矣!”

闻,是闻知。道,是事物当然之理。

孔子说:“道原于天而赋于人。人生下来,便有日用常行的道理,如为子便要孝,为臣便要忠,一毫亏欠不得。若不曾知得这道理明白,便是枉过了一生,虽死犹有所憾。若是平日间,着意去讲求,竭力去体认,一旦豁然贯通,无所疑惑,则凡性分之所固有,与夫职分之所当为,事事完全,无少亏欠,就是晚上没了,其心亦安,而可以无遗恨矣。”孔子此言,盖甚言道之不可不闻,欲人知所以用力也。然人不学不知道,欲闻道者,可不以务学为急哉?

子曰:“士志于道,而耻恶衣恶食者,未足与议也。”

士,是为学之人。道,是事物当然之理,即学之所求者也。恶衣,是粗恶的衣服。恶食,是粗恶的饮食。议,是议论。

孔子说:“人之为学,有志于斯道者,必是识见高明,见得自己性分为重,外物为轻,凡富贵贫贱都动他不得,而后于道为有得也。若夫士而为学,其志将以求道也,却乃愧耻其衣服饮食之不美,则是羞贫贱、慕富贵,其识趣之卑陋甚矣。与之论道,必不能知其味而信之,何足与议哉!”大抵衣服饮食,不过奉身之具,于性分原无加损。故大舜在贫贱之时,饭糗茹草,若将终身,及其为天子,被袗衣鼓瑟,若固有之。而禹之菲饮食,恶衣服,非徒以示俭,盖亦以口腹身体之欲不足留意于此耳。孔子之所谓志于道者,岂专为为士者警哉!

子曰:“君子之于天下也,无适也,无莫也,义之与比。”

适,是必行的意思。莫,是必不行的意思。义,是事之宜。比字,解作从字。

孔子说:“天下之事,都有至当不易的道理,但当随事顺应,不可先有意必之私。且如有一件事来,心里主于必行,这便是适。适则凡事之不可行的,都看作可行了,其弊必至于轻率而妄为。心里主于必不行,这便是莫。莫则凡事之可行的,都看作不可行了,其弊必至于拘滞而不通。这两件都是私心,必然害事。君子之人,其处心公而虚,其见理明而悉,故于天下之事,未尝主于必行而失之适,也未尝主于必不行而失之莫,只看于道理如何。若道理上当行的,便行,无所顾忌;道理上不可行的,便不行,不敢轻易。是非可否,一惟义之是从,而无容心于其间。”此君子之所以泛应曲当,而无有败事也。然必平时讲究得精明,而后临事乃能审处。有一日万几之责者,可不慎哉!

子曰:“君子怀德,小人怀土;君子怀刑,小人怀惠。”

怀,是思念。德,是固有之善。土,是居处之所安者。刑,是刑法。惠,是货利。

孔子说:“君子小人,为人不同,而其所思念者亦异。君子之所思念者,在于固有之善,立心则欲其无私,行事则欲其合理,惟恐悖德而为不肖之人。若夫小人,则不知德之可好也,而所思念者在于土。凡居之所安适处,即依依于此,恋而不舍,盖惟知适己自便,虽违德义而不恤矣。君子之所思念者,在于朝廷之法,循理而不敢放肆,奉上而不敢违越,惟恐犯法而为有罪之人。若夫小人,则不知法之可畏也,而所思念者在于惠。凡利之可歆羡者,即营营于此,求必得之,盖惟知贪得无厌,虽触刑法而不顾矣。”夫君子小人之所怀不同如此,观人者但看其意思何如,便可以知其为人之实矣。

子曰:“放于利而行,多怨。”

放,是依仿。

孔子说:“人能好义,则事皆公平,而人亦悦服。若其处心制行,只依着利的那边,物之有利者,必欲得于己,事之有利者,必欲专于己,这叫作放利而行。夫利既在己,害必归人,则不惟受其害者有所不堪,而不受害者亦有所不平也。岂不多取怨于人乎?”夫放利而行,本欲为身谋、为家计也。至于多怨,又岂保身全家之道哉?故君子不以利为利,以义为利也。

子曰:“能以礼让为国乎?何有?不能以礼让为国,如礼何?”

>礼,是尊卑上下的礼节。让,是逊让,即礼之实处。何有,是不难的意思。如礼何,譬如说没奈他何,言礼不为之用也。

孔子说:“人君为国不可专倚着法制禁令,必须以礼让为先。盖礼以别尊卑、辨上下,固有许多仪文节目,然都是恭敬谦逊的真心生发出来。如君臣有朝廷之礼,然上不骄、下不僭,名分自然相安,这就是君臣间的礼让。父子有家庭之礼,然父慈子孝,情意自然相洽,这就是父子间的礼让。是让,乃行礼之实也。若是为人君的,能以礼让为国,或修之威仪言动之间,以示之标准,或严于名器等威之辨,以防其僭逾,凡所行的礼都出于恭敬谦逊之实,则礼教既足以训俗,诚意又足以感人,那百官万姓每自然都安份循理,相率而归于礼让,纪纲可正而风俗可淳,其于治国何难之有?若不能以礼让为国,都只在外面粉饰,没有恭敬谦逊的真心,则出之无本,行之无实,虽有许多仪文节目,都不是制礼的初意,虽欲用礼,亦无如之何矣。礼且不可行,而欲其治国,岂不难哉!此可见为国以礼,行礼以让,先王化民成俗之道,莫要于此。”

子曰:“不患无位,患所以立。不患莫己知,求为可知也。”

患,是忧患。位,是爵位。所以立,是所以居位之具。可知,是可以见知之实。

孔子说:“天下之事,有在于人者,不必忧;有系于己者,所当忧也。如爵位之不得,人常忧之,君子则以人不我用,其责在人,于我无预,何忧之有?惟所以立乎其位者,乃吾职分之所当为也。苟上不能致君,下不能泽民,而吾之职分有亏,即幸而居位,亦不免尸位之诮矣。故必以为忧焉。名誉之不著,人常忧之,君子则以人不我知,其失在人,于我无预,何忧之有?惟可以见知之实,乃吾性分之所固有也。苟知未至于高明,行未至于光大,而吾之性分有亏,即幸而得名,亦不免名胜之耻矣。故必以为求焉。”夫患所以立,非修此以觊得其位;求为可知,非务此以求知于人,盖君子为己之学如此也。不然,有为而为,则亦小人儒耳,奚足贵哉!

子曰:“参乎!吾道一以贯之。”曾子曰:“唯。”

参,是曾子的名。贯,是通。唯,是应之速。

曾子一日三省其身,其于斯道之用,固已随事精察而力行之矣。但于体用一原的去处,尚未能确然有见。故孔子呼其名而告之,说:“参乎,汝亦知吾之道乎?盖天下事有万变,物有万殊,其实总是一个道理。若在事物上一一去讲求,则头绪多而用力难,非根本切要之学也。我于天下的事物,只是一个道理贯通将去,随他千变万化,都能应之而不穷,处之而各当。譬如川水一般,虽千条万脉,只是一个泉源流行出来。譬如树木一般,虽千枝万叶,只是一个根本生发出来。散之则甚博,而操之则甚约,这便是我的道理。”曾子一闻孔子之言,豁然有悟,就答应说:“唯。”盖其工夫至到,识见高明,故不复有所疑问,而直应之如此。此圣人传授心法,惟曾子独得其宗也。

子出,门人问曰:“何谓也?”曾子曰:“夫子之道,忠恕而已矣。”

门人,是孔子弟子。实心自尽,叫作忠;推己之心以及人,叫作恕。

孔子一贯之旨,惟曾子为能默契,其余诸人都不能知。及孔子既出,门人私问于曾子说:“夫子所谓一以贯之者,其说谓何?”曾子答说:“夫子之道无他,只是忠恕而已矣。盖一人的心,就是千万人的心,我心里要尽的去处,就是人心所欲得的去处。若真实自尽,念念都出于忠,便能推以及人,事事都出于恕,可见千万人的心,只是这一个心,便都通得,所谓一以贯之者,其意不过如此,岂复有他说哉!”夫以一贯万,是圣人传心的要诀;忠以行恕,是学者下手的工夫。其地位不同,而其易简切近,则未尝有二。若曾子者,可谓善发圣人之蕴矣。

子曰:“君子喻于义,小人喻于利。”

喻字,解作晓得。义,是天理之所宜。利,是人情之所欲。

孔子说:“天下之道二,义与利而已,而君子小人实于此辨焉。”君子循天理,有好义之心,又有精义之学,故其立身行己,只在义上见得分明:义当进则进,不然则退;义当受则受,不然则辞。虽有时不避形迹,而涉于为利者,亦不过委曲以成其义耳。是君子之心,惟知有义,而义之外皆非所知矣。小人徇人欲,有怀利之心,又有谋利之巧,故其立身行己,只在利上见得分明:有利则趋,无利则避;利于己则为,利于人则否。虽有时假托形迹,似乎为义者,亦不过借此以图其利耳。是小人之心,惟知有利,而利之外皆非所知矣。夫君子小人所喻不同如此,然喻义则君子固自成其君子,而天下之事亦因以济;喻利则小人固终陷于小人,而天下之事亦因以坏。修己用人者,可不慎择而深辨之哉!

子曰:“见贤思齐焉,见不贤而内自省也。”

贤,是有德的人。齐,是齐一。不贤,是无德的人。省,是省察。

孔子说:“人之自修者,砥砺之功,固当尽于己,观感之益,亦有资乎人。如见个有德的贤人,心必羡之,然不可徒羡之,又必自家思想说:‘善本吾性,事在人为,他有这等贤德,我何为独不能?’必勉力奋发,定要与他一般才罢,这是‘见贤思齐焉’。如见个无德不贤的人,心必恶之,然不可徒恶之,又必自家省察说:‘为恶甚易,自知甚难,他干的这等样事,莫不我身上也有?’一或有之,必当速改以复于善才罢,这是‘见不贤而内自省也’。”夫见贤思齐,则日进于高明;见不贤内省,则不流于污下。此君子之所以成其德也。然是道也,通乎上下者也。人君若能以古之圣哲自期,而务踵其芳规;以古之狂愚为鉴,而毋蹈其覆辙,则为圣君不难矣。

子曰:“事父母几谏。见志不从,又敬不违,劳而不怨。”

几,是微。违,是违拂。劳,是劳苦。

孔子说:“人子之事父母,固以承顺为孝。然遇着父母有过失,也当谏诤。但有个进谏的道理,不可直言面诤,以伤父母之心。必须和颜悦色,下气柔声,微微的谏他,或待其闲暇而谕之以理,或乘其喜悦而动之以情,务使父母乐从而后已。若见父母的志意未肯听从,必当愈加敬谨,不可因父母不从,就发露于声色,而有违拂之意。就是父母嗔怪,或加以怒责劳苦之事,亦当从容顺受,不可因父母折挫,遂怀怨恨之心。唯积诚以感动之,委曲而开导之,久之则父母亦以幡然悔悟而改图矣。所谓‘几谏’者如此。”昔大舜父顽母嚣,常欲杀舜。舜祗载见瞽瞍,夔夔齐栗,瞽瞍亦允若。夫以瞽瞍之恶,而大舜犹能以孝感之,况未至为瞽瞍者乎!然则孔子所谓“几谏”,惟大舜能之也。

子曰:“父母在,不远游。游必有方。”

方,是方向。

孔子说:“父母爱子无所不至,为人子者,必能体父母之心而后可也。若是有父母在堂,不可出外远游。盖凡为人子之礼,冬温而夏凊,昏定而晨省。若出外则定省旷而音问疏,不但己之思亲,亦恐亲之念己不忘也,所以不可远游。若或不得已而出游,亦必告父母以一定的方向,如往东则不更从西行,往南则不更从北行,使父母知我定在某处,可以无忧。若有呼唤,便可应期即至而无失也。”夫人子事亲,一出游而不敢轻易如此。又岂可纵肆逸乐,不惜其身,以贻父母之忧乎!所以古之孝子,不登高,不临深,出必告,反必面,无非欲安父母之心而已。为人子者不可不知。

子曰:“父母之年,不可不知也。一则以喜,一则以惧。”

年,是年岁。

孔子说:“父母的年岁,为人子者,须常记念在心,不可以不知也。盖寿数之长短,皆系于天而不可必。今父母寿考康宁,使人子得以承欢于膝下,这是难得之事,岂不可喜?然父母年纪衰迈,来日无多,安能保其长存?这又有不测之忧,岂不可惧?”若知道这一件可喜,又有这一件可惧,时常记念在心,则爱日之诚自不能已,而所以奉事之者,不敢有一毫之不尽矣!所以说“父母之年,不可不知也”。

子曰:“古者言之不出,耻躬之不逮也。”

出,是发言。逮字,解作及字。

孔子说:“人之言行,须要相顾,如今人说得行不得的甚多。若古之学者,沉静简默,不肯轻易出言,这是为何?盖其学务为己,志在躬行,言忠便要尽忠,言孝便要尽孝,句句言语都有下落,心里才安。若只是信口说了,都不能躬行,这便是行不及言,而为夸诞无实之人矣。古之人深以为耻而不肯为,此其所以慎于言而不轻出也。”古之人惟其尚行,故笃实之风行;今之人只是空言,故浮华之习胜。学术既异,而世道人心亦迥然不同。孔子之言,盖伤之也。

子曰:“以约失之者鲜矣。”

约,是收敛不放肆的意思。鲜,是少。

孔子说:“凡人立身行己,但是心里放肆,则其所行必有过差。若能收敛省约,件件都守着规矩,岂有差失?如在身心上省约,不为逸乐非礼之事,便不至于丧志而败德;如在用度上省约,不为奢侈无益之费,便不至于伤财而害民,过失断然少矣。”这“约”之一字最宜详玩。盖人情才放肆,则日就旷荡;自检束,则日就规矩。故成汤制事制心,只是一个懋敬;太甲败度败礼,只是一个纵欲。圣哲、狂愚之判,实系于此,可不慎哉!

子曰:“君子欲讷于言,而敏于行。”

讷,是迟钝的意思。敏,是急速的意思。

孔子说:“放言甚易,力行甚难,故言常失之有余,行常失之不足。惟是成德之君子,一心只要做笃实的工夫,其于言语则务欲其讷,非惟不当言的不敢言,就是当言的,亦必谨慎收敛,讷讷然却似迟钝的一般,不敢信口便说,以取失言之悔也;于行事则务欲其敏,除是有所不知则已,若知道当行的事,便奋发勇往,急急然惟恐失了的一般,不敢少有怠缓,以致废时而失事也。”欲讷于言,则言必能顾行;欲敏于行,则行必能顾言,岂非慥慥笃实之君子乎?

子曰:“德不孤,必有邻。”

孤,是独立。邻,是邻舍。

孔子说:“德乃人心之所固有,亦人情之所同好。人而无德,则人皆贱恶,固有独立而无与者。若是有德的人,则岂有孤立之理乎?必然同声相应,同气相求,见其德者,固愈加亲近,闻其风者,亦翕然信从,就似居处之有邻家一般,有不招而自来者矣。”故人君修德于上,则万姓归心,四夷向化,而天下为一家;不然,则众叛亲离,不免于孤立而已。可不慎哉!

子游曰:“事君数,斯辱矣;朋友数,斯疏矣。”

子游,是孔子弟子言偃,字子游。数,是烦数。辱,是羞辱。疏,是疏远。

子游说:“人臣以匡救为忠,朋友以切磋为义,固皆理之当然,然于言语之际,也要见几。且如君有过而谏诤,使其听焉,固可以尽吾心矣;若不肯听,便当去。苟或不识进退,而专务戆直,至于烦数而无已,则君必厌闻,不以为忠,而反以为谤,未免加之以斥辱矣。事君者可不戒哉!朋友有过而相规,使其听焉,固可以尽吾心矣;若不肯听,便当止。苟或不度可否,而徒好尽言,至于烦数而不止,则彼必厌听,不以为德,而反以为怨,必将日至于疏远矣。交友者可不戒哉!”然子游之说,特为进言者发耳。若夫为君为友者,又当思“毒药苦口利于病,忠言逆耳利于行”,优容褒奖,以来乐告之诚,虚心受善,以求切磋之益,庶德日进而过日寡,与圣贤同归矣。若一有厌恶之心,而加之以疏辱之罪,则在彼固以言为讳而不肯再言,他人亦以彼为戒而无复直言,上下隔绝,彼此蒙蔽,其害有不可胜言者矣。听言者,又可不戒哉!