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卷一

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中是无所偏,庸是不可易。这书是孔伋所作。伋字子思,孔子之孙,伯鱼之子也。受业于曾子。尝适宋,被困;居卫,卫君不能用;又适齐,返卫,复归鲁。因作《中庸》三十三章。子思以天下的道理,本是中正而无所偏倚,平常而不可改易。但世教衰微,学术不明,往往流于偏僻,好为奇怪,而自失其中庸之理,故作此书以发明之,就名为《中庸》。

天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教。

这是《中庸》首章,子思发明道之本原如此。

命字,解做令字。率,是循。修,是品节裁成的意思。

子思说:“天下之人,莫不有性,然性何由而得名也?盖天之生人,既与之气以成形,必赋之理以成性,在天为元亨利贞,在人为仁义礼智,其禀受付畀,就如天命令他一般,所以说“天命之谓性”。天下之事,莫不有道,然道何由而得名也?盖人物各循其性之自然,则其日用事物之间,莫不各有当行的道路,仁而为父子之亲,义而为君臣之分,礼而为恭敬辞让之节,智而为是非邪正之辨,其运用应酬,不过依顺着那性中所本有的,所以说“率性之谓道”。若夫圣人敷教以化天下,教又何由名也?盖人之性,道虽同而气禀不齐,习染易坏,则有不能尽率其性者。圣人于是因其当行之道,而修治之,以为法于天下,节之以礼,和之以乐,齐之以政,禁之以刑,使人皆遵道而行,以复其性,亦只是即其固有者裁之耳,而非有所加损也,所以说“修道之谓教”。夫教修乎道,道率于性,性命于天,可见道之大原出于天矣。知其为天之所命,而率性修道之功,其容已乎?

道也者,不可须臾离也;可离,非道也。是故君子戒慎乎其所不睹,恐惧乎其所不闻。

须臾,是顷刻之间。睹,是看见。闻,是听闻。戒慎、恐惧,都是敬畏的意思。

承上文说,道既源于天、率于性,可见这个道与我身子合而为一,就是顷刻之间,也不可离了他。此心此身方才离了,心便不正,身便不修;一事一物方才离了,事也不成,物也不就,如何可以须臾离得?若说可离,便是身外的物,不是我心上的道,道决不可须臾离也。夫惟道不可离,是以君子之心常存敬畏,不待目有所睹见而后戒慎,虽至静之中,未与物接,目无所睹,而其心亦常常戒慎而不敢忽;不待耳有所听闻而后恐惧,虽至静之中,未与物接,耳无所闻,而其心亦常常恐惧而不敢忘。这是静而存养的功夫。所以存天理之本然,而不使离道于须臾之顷也。

莫见乎隐,莫显乎微,故君子慎其独也。

这一节是说君子于戒慎恐惧中,又有一段省察的功夫。

隐,是幽暗之处。微,是细微之事。独,是人不知而己独知的去处。

子思说:“人于众人看见的去处,才叫做著见明显,殊不知他人看着自家,只是见了个外面,而其中纤悉委曲,反有不能尽知者。若夫幽暗之中,细微之事,形迹虽未彰露,然意念一发,则其机已动了。或要为善,或要为恶,自家看得甚是明白。是天下之至见者,莫过于隐,而天下之至显者,莫过于微也。这个便是人所不知而自己独知的去处,乃善恶之所由分,最为要紧。所以体道君子,于静时虽已尝戒慎恐惧,而于此独知之地,更加谨慎,不使一念之不善者,得以潜滋暗长于隐微之中,以至于离道之远也。”夫存养省察,动静无间,道岂有须臾之离哉!

喜怒哀乐之未发,谓之中。发而皆中节,谓之和。中也者,天下之大本也。和也者,天下之达道也。

中节,是合着当然的节度。本,是根本。达,是通行的意思。道,是道路。

子思承上文发明道不可离之意,说道:“凡人每日间与事物相接,顺着意便欢喜,拂着意便恼怒,失其所欲便悲哀,得其所欲便快乐,这都是人情之常。当其事物未接之时,这情未曾发动,也不着在喜一边,也不着在怒一边,也不着在哀与乐一边,无所偏倚,这叫做中。及其与事物相接,发动出来,当喜而喜,当怒而怒,当哀而哀,当乐而乐,一一都合着当然的节度,无所乖戾,这叫做和。然这中即是天命之性,乃道之体也,虽是未发,而天下之理皆具,凡见于日用彝伦之际,礼乐刑政之间,千变万化,莫不以此为根柢,譬如树木的根本一般,枝枝叶叶都从这里发生,所以说‘天下之大本’也。这和,即是率性之道,乃道之用也,四达不悖,而天下古今之人,皆所共由,盖人虽不同,而其处事皆当顺正,其应物皆当合理,譬如通行的大路一般,人人都在上面往来,所以说‘天下之达道也’。”夫道之体用,不外于心之性情如此。若静而不知所以存之,则失其中而大本不立,动而不知所以察之,则失其和而达道不行矣。此道之所以不可须臾离也。

致中和,天地位焉,万物育焉。

这一节是体道的功效。

致,是推到极处。位,是安其所。育,是遂其生。

子思说:“中固为天下之大本,然使其所存者少有偏倚,则其中犹有所未至也。和固为天下之达道,然使其所发者少有乖戾,则其和犹有所未至也。故必自不睹不闻之时,所以戒慎恐惧者,愈严愈敬,以至于至静之中,无有一些偏倚,是能推到中之极处,而大本立矣。尤于隐微幽独之际,所以谨其善恶之几者,愈精愈密,以至于应物之处,无有一些差谬,是能推到和之极处,而达道行矣。由是吾之心正,而天地之心亦正,吾之气顺,而天地之气亦顺,七政不愆,四时不忒,山川岳渎各得其常,而天地莫不安其所矣。少有所长,老有所终,动植飞潜成若其性,而万物莫不遂其生矣。”盖天地万物,本吾一体,而中和之理,相为流通,故其效验至于如此。然则尽性之功夫,人可不勉哉?

右第一章。

仲尼曰:“君子中庸,小人反中庸。”

仲尼,是孔子的字。反,是违背。

子思引孔子之言说道:“中庸是不偏不倚,无过不及,平常的道理。虽为人所同有,然惟君子方能体之,其日用常行无不是这中庸的道理;若彼小人便不能了,其日用常行都与这中庸的道理相违背矣。”

“君子之中庸也,君子而时中;小人之反中庸也,小人而无忌惮也。”

时中,是随时处中。

子思解释孔子之言说道:“中庸之理,人所同得,而惟君子能之,小人不能者何故?盖人之体道,不过动静之间。君子所以能中庸者,以其戒慎不睹,恐惧不闻,既有了君子之德,而应事接物之际,又能随时处中,此其所以能中庸也。小人之所以反中庸者,以其静时不知戒慎恐惧,所存者既是小人之心,而应事接物之际,又肆欲妄行,无所忌惮,此其所以反中庸也。”君子小人,只在敬肆之间而已。

右第二章。

子曰:“中庸其至矣乎!民鲜能久矣。”

至,是极至。鲜,是少。

子思引孔子之言说:“天下之事,但做的过了些,便为失中;不及些,亦为未至,皆非尽善之道。惟中庸之理,既无太过,亦无不及,只是日用常行,而其理自不可易,乃天理人情之极致,尽善尽美而无以复加者也。然这道理,人人都有,本无难事,但世教衰微,人各拘于气禀,囿于习俗,而所知所行,不流于太过,则失之不及,少有能此中庸者,今已久矣。”

右第三章。

子曰:“道之不行也,我知之矣:知者过之,愚者不及也。道之不明也,我知之矣:贤者过之,不肖者不及也。”

>子思引孔子之言以明中庸鲜能之故,说道:“这中庸的道理,就如大路一般,本是常行的,今乃不行于天下,我知道这缘故。盖人须是认得这道路,方才依着去行,而今人的资质,有生得明智的,深求隐僻,其知过乎中道,既以中庸为不足行;那生得愚昧的,安于浅陋,其知不及乎中道,又看这道理是我不能行的:此道之所以常不行也。这道又如白日一般,本是常明的,今乃不明于天下,我知道这缘故。盖人须是行过这道路,方才晓得明白,而今人的资质,有生得贤能的,好为诡异,其行过乎中道,既以中庸为不足知;那生得不肖的,安于卑下,其行不及乎中道,又看这道理是我不能知的:此道之所以常不明也。”

“人莫不饮食也,鲜能知味也。”

孔子又说:“那知愚贤不肖之过、不及,虽是他资质如此,却也是不察之过。盖道率于性,乃人生日用之不能外者,其中事事物物都有个当然之理,便叫做中。但人由之而不察,是以陷于太过、不及而失其中。譬如饮食一般,人于每日间谁不饮食,只是少有能知其滋味之正者。”若饮食而能察,则不出饮食之外而自得其味之正。由道者而能察,则亦不出乎日用之外,而自得乎道之中矣。

右第四章。

子曰:“道其不行矣夫!”

孔子说:“中庸之道因是不明于天下,是以不行于天下。”子思引之,盖承上章起下章之意。

右第五章。

子曰:“舜其大知也与!舜好问而好察迩言,隐恶而扬善,执其两端,用其中于民,其斯以为舜乎!”

前章说道之所以不明不行,此章举大舜之事,以见其能知能行也。

察,是审察。迩言,是浅近的言语。隐,是隐匿。扬,是播扬。执,是持。两端,是众论不同的极处。中,是恰好的道理。民字,解做人字,古民、人字通用,如先民、天民、逸民之类。

子思引孔子之言说:“人非明知无以见天下的道理,然有大知有小知,若古之帝舜,其为大知也与!何以见之?盖天下之义理无穷,而一人之知识有限,若自用而不取诸人,其知便小了。舜则不然。但凡要处一件事,不肯自谓这件事情我已知道了,必切切然访问于人,说这事该如何处;问来的言语,不但深远的去加察,虽是极浅近的,也细细的审察,恐其中亦有可采处,不敢忽也。于所问所察之中,虽有说得不当理的,只是不用他便了,初未尝宣露于人,恐沮其来告之意。若说得当理的,则不但用其言,又向人称述嘉奖他,以坚其乐告之心。然其言之当理者,固在所称许,而其中或有说得太过些的,或有不及些的,未必合于中也。于是就众论不同之中,持其两端而权衡量度,以求其至当归一者而后用之。这至当归一处,叫做中。然这中亦只是就众人所说的,裁择而用之,舜未尝以一毫之己意与其间也,所以说‘用其中于民’。夫舜,大圣人也。今之言舜者,必将谓其聪明睿智,有高天下而不可及者。今观舜之处事,始终只是用人之长,无所意必。盖不持一己之聪明,而以天下之聪明为聪明,故其聪明愈广;不持一己之智识,而以天下之智识为智识,故其智识愈大。舜之所以为舜者,其以是乎?”此知之所以无过、不及,而道之所以行也。

右第六章。

子曰:“人皆曰‘予知’,驱而纳诸罟擭陷阱之中,而莫之知辟也。人皆曰‘予知’,择乎中庸,而不能期月守也。”

驱,是逐。罟,是网;攫,是机槛;陷阱,是掘的坑坎,皆所以掩取禽兽者。期月,是满一月。

子思引孔子之言说:“如今的人,与他论利害,个个都说我聪明有知,既是有知,则祸机在前自然晓得避了,却乃见利而不见害,知安而不知危,被人驱逐在祸败之地,如禽兽落在网罟陷阱里一般,尚自恬然不知避去,岂得为知?就如而今的人,与他论道理,也都说我聪明有知,既是有知,便有定见,有定见便有定守,今于处事之时,才能辨别出个中庸的道理来,却又持守不定,到不得一月之间,那前面的意思就都遗失了。如此,便与不能择的一般,岂得为知?”惟其知之不明,是以守之不固,此道之所以不明也。

右第七章。

子曰:“回之为人也,择乎中庸,得一善,则拳拳服膺而弗失之矣。”

回,是孔子弟子,姓颜名回。择,是辨别。善,即是中庸之理。拳拳,是恭敬奉持的意思。服,是着。膺,是胸。

孔子说:“天下事事物物都有个中庸的道理,只是人不能择;那能择的,又不能守。独有颜回之为人,他每日间就事事物物上仔细详审,务要辨别个至当恰好的道理,但得了这一件道理,便去躬行实践,拳拳然恭敬奉持,着在心胸之间,守得坚定,不肯顷刻忘失了。”这是颜回知得中庸道理明白,故择之精而守之固如此。此行之所以无过、不及,而道之所以明也。

右第八章。

子曰:“天下国家可均也,爵禄可辞也,白刃可蹈也,中庸不可能也。”

均,是平治。蹈,是践履的意思。

孔子说:“天下国家,事体繁难,人民众多,虽是难于平治,然人有资质明敏,近于知的,也就可以平治得,这个不为难事。爵禄,人所系恋,虽是难于辞却,然人有资质廉洁,近于仁的,也可以辞得,这个亦不为难事。白刃在前,死生所系,虽是难于冒犯,然人有资质强毅,近于勇的,他也能冒白刃而不惧,这个也不为难事。惟是中庸的道理,不偏不倚,无过、不及,本是人日用常行的,看着恰似容易,然非义精仁熟,而无一毫人欲之私者,则知之未真,守之未定,不是太过,便是不及,求其不偏不倚,而至当精一,岂易能哉!所以说‘中庸不可能也’。”惟其难能,此民之所以鲜能,而有志于是者,不可不实用其力矣。

右第九章。

子路问强。子曰:“南方之强与?北方之强与?抑而强与?”

此承上章“中庸不可能”而言,须是有君子之强,方才能得。

子路,是孔子弟子。而字,解做汝字。

子路平日好勇,故问孔子说:“如何叫做刚强?”孔子答他说:“这强有三样,有一样是南方人的强,有一样是北方人的强,有一样是汝等学者的强。不知你所问的,是南方人之强与?是北方人的强与?抑或是汝学者之所当强者与?”

“宽柔以教,不报无道,南方之强也,君子居之。”

宽,是含容。柔,是巽顺。无道,是横逆不循道理的。居,是处。

孔子告子路说:“如何是南方之强?彼人有不及的,我教诲之,就是他不率教,也只含容巽顺慢慢地化导他;人有以横逆加我的,我但直受之,虽被耻辱,也不去报复他,这便是南方之强。盖南方风气柔弱,故其人能忍人之所不能忍,而以含忍之力胜人为强,然犹近于义理,有君子之道焉,故君子居之。这一样强,是不及乎中庸者,非汝之所当强也。”

“衽金革,死而不厌,北方之强也,而强者居之。”

衽,是卧的席。金,是刀枪之类。革,是盔甲之类。

孔子又告子路说:“如何是北方之强?那刀枪盔甲是征战厮杀的凶器,人所畏怕的,今乃做卧席一般,恬然安处,就是战斗而死,也无厌悔之意,这便是北方之强。盖北方风气刚劲,故其人能为人之所不敢为,而以果敢之力胜人为强。然纯任血气,不顾义理,乃强者之事也,故强者居之。这一样强,是过乎中庸者,亦非汝之所当强也。”

“故君子和而不流,强哉矫!中立而不倚,强哉矫!国有道,不变塞焉,强哉矫!国无道,至死不变,强哉矫!”

这一节是说学者之所当强。

矫,是强健的模样。强哉矫,是赞叹之辞。倚,是偏着。变,是改变。塞,是未达。

孔子说:“常人之所谓强者,在能胜人,而君子之所谓强者,在能以义理自胜其私欲,使义理常伸,而不为私欲所屈,才是君子之强,而非如南方、北方之囿于风气者可比也。且如处人贵和,而和者易至于流,而君子之处人,蔼然可亲,而其中自有个主张,决不肯随着人做一些不好的事。此非以义理自胜其私欲者不能也,所以说‘强哉矫’。处己贵于中立,而中立易至于倚。君子处己卓然守正,而始终极其坚定,决不致欹邪倾侧,倚靠在一边。此非以义理自胜其私欲者不能也,所以说‘强哉矫’。人于未达时,也有能自守的,及其既达,便或改变了。君子当国家有道,达而富贵,必以行道济时为心,不肯便生骄溢,变了未达时的志行。此非以义理自胜其私欲者不能也,所以说‘强哉矫’。人处顺境时,也有能自守的,及至困厄,便或改变了。君子当国家无道,穷而困厄,只以守义安命为主,便遇着大祸患至于死地,也不肯改了平生的节操。此非以义理自胜其私欲者不能也,所以说‘强哉矫’。君子之强如此,天下之物无有能屈之者矣,岂非汝等学者之所当强者哉!”子思引孔子之言如此,以见必有此强然后能体中庸之道也。

右第十章。

子曰:“素隐行怪,后世有述焉:吾弗为之矣。”

素字当作索字,索是求。隐,是隐僻。怪,是怪异。述,是称述。

子思引孔子之言说:“世间有一等好高的人,于日用所当知的道理,以为寻常不足知,却别求一样深僻之理,要知人之所不能知。于日用所当行的道理,以为寻常不足行,却别做一样诡异之行,要行人之所不能行,以此欺哄世上没见识的人,而窃取名誉。所以后世也有称述之者。此其知之过而不择乎善,行之过而不用乎中,不当强而强者也。若我则知吾之所当知,行吾之所能行,这素隐行怪之事,何必为之哉!所以说‘吾弗为之矣’。”

“君子遵道而行,半途而废,吾弗能已矣。”

遵,是循。道,是中庸之道。途,是路。废,是弃。已,是止。

孔子说:“那索隐行怪的人,固不足论,至于君子,择乎中庸之道,遵而行之,已自在平正的大路上走了,却乃不能实用其力,行到半路里,便废弃而不进,此其智虽足以及之,而仁有不逮,当强而不强者也。若我则行之于始,必要其终,务要到那尽头的去处,岂以半途而自止乎?所以说‘吾弗能已’矣。”

“君子依乎中庸,遁世不见知而不悔,唯圣者能之。”

依,是随顺不违的意思。遁,是隐遁。悔,是怨悔。

孔子说:“前面太过、不及的,都非君子之道。若是君子,他也不去索隐,也不去行怪,所知所行,一惟依顺着这中庸的道理,终身居之以为安。又不肯半途便废了,虽至于隐居避世,全不见知于人,他心里确然自信,并无怨悔之意。此乃智之尽,仁之至,不赖勇而裕如者,这才是中庸之成德。然岂我之所能哉!惟是德造其极的圣人,然后能之耳。”然夫子既不为索隐行怪,则是能依乎中庸矣。既不半途而止,则自能遁世不见知而不悔矣。圣虽不以自居,而其实岂可得而辞哉!

右第十一章。

君子之道费而隐。

道,即是中庸之道,惟君子为能体之,所以说君子之道。费,是用之广。隐,是体之微。

子思说:“君子之道,有体有用,其用广大而无穷,其体则微密不可见也。”

夫妇之愚,可以与知焉;及其至也,虽圣人亦有所不知焉。夫妇之不肖,可以能行焉;及其至也,虽圣人亦有所不能焉。天地之大也,人犹有所憾。故君子语大,天下莫能载焉;语小,天下莫能破焉。

子思承上文说:“这中庸之道,虽不出乎日用事物之常,而实通极乎性命精微之奥。以知而言,虽匹夫匹妇之昏愚者,也有个本然的良知,于凡日用常行的道理,他也能知道,若论到精微的去处,则虽生知的圣人,亦不能穷其妙也。以行而言,虽匹夫匹妇之不肖者,也有个本然的良能,于凡日用常行的道理,他也能行得,若论到高远的去处,则虽安行的圣人,亦不能造其极也。不但圣人,虽天地如此其大也,然而或覆载生成之有偏,或寒暑灾祥之失正,亦不能尽如人意,而人犹有怨憾之者。夫近自夫妇之所能知能行,远而至于圣人天地之所不能尽,可见道无所不在矣。故就其大处说,则其大无外,天下莫能承载得起。盖虽天地之覆载,亦莫非斯道之所运用也,岂复有出于其外而能载之者乎?就其小处说,则其小无内,天下莫能剖破得开。盖虽事物之细微,亦莫非斯道之所贯彻也,又孰有入于其内而能破之者乎?”君子之道如此,可谓费矣。而其所以然者,则隐而莫之见也,所以说“君子之道费而隐”。

《诗》云:“鸢飞戾天,鱼跃于渊。”言其上下察也。

《诗》,是《大雅•旱麓》篇。鸢,是鸱鸟之类。戾,是至。渊,是水深处。其字,指此理说。察,是昭著。

诗人说:“至高莫如天,而鸢之飞,则至于天;至深莫如渊,而鱼之跃,则在于渊。”子思解说:“天地之间无非物,天地之物无非道,《诗》所谓‘鸢飞戾天’者,是说道之昭著于上也;鱼跃于渊者,是说道之昭著于下也。盖化育流行,充满宇宙,无高不届,无深不入。举一鸢,而凡成象于天者皆道也;举一鱼,而凡成形于地者皆道也。道无所不在如此,可谓费矣。”而其所以然者,则非见闻所及,岂不隐乎?

君子之道,造端乎夫妇;及其至也,察乎天地。

造端,是起头的意思。至,是尽头的意思。

子思又总结上文说:“道之在天下,虽以夫妇之愚不肖,也有能知能行的;虽以圣人天地之大,也有不能尽的。这等看来,可见君子之道自其近小而言,则起自夫妇居室之间而无所遗;若论到尽头的去处,则昭著于天高地下之际而无所不有。所以君子戒谨慎独,从夫妇知能的做起,以至于位天地育万物,则道之察乎天地者在我矣。”

右第十二章。

子曰:“道不远人。人之为道而远人,不可以为道。”

子思引孔子之言说:“所谓率性之道,只在君臣、父子、夫妇、长幼、朋友之间,固众人之所能知能行而未尝远于人也。人之为道者,能即此而求,便是道了。若或厌其卑近,以为不足为,却乃离了君臣、父子、夫妇、长幼、朋友之间,而务为高远难行之事,则所知所行皆失真过当。而不由夫自然,岂所谓率性之道哉?所以说,‘不可以为道’。”

“《诗》云:‘伐柯伐柯,其则不远。’执柯以伐柯,睨而视之,犹以为远。故君子以人治人,改而止。”

《诗》,是《豳风•伐柯》篇。伐,是砍木。柯,是斧柄。则,是样子。睨,是邪视。以,是用。

诗人说:“手中执着斧柯,去砍木做斧柄,其长短法则,不必远求,只手中所执的便是。”孔子说:“执着斧柄去砍斧柄,法则虽是不远,然毕竟手里执的是一件,木上砍的又是一件,自伐柯者看来犹以为远。若君子之治人则不然。盖为人的道理就在各人身上,是天赋他原有的,所以君子就用人身上原有的道理去责成人。如责人之不孝,只使之尽他本身上所有的孝道;责人之不弟,只使之尽他本身上所有的弟道,其人改而能孝能弟。君子便就罢了,更不去分外过求他。推之凡事,莫不如此。这是责之以其所能知能行,非欲其远人以为道也。”

“忠恕违道不远。施诸己而不愿,亦勿施于人。”

尽己之心叫做忠,推己及人叫做恕。违,是彼此相去的意思。道,是率性之道。

孔子说:“道不远人,但人多蔽于私意,惟知有己而不知有人,所以施于人者,不得其当,而去道远矣。若能尽己之心,而推以及人,虽是物我之间,未能浑化而两忘,然其克己忘私,去道亦不相远矣。忠恕之事何如?如人以非礼加于我,我心所不愿也;则以己之心度人之心,知其与我一般,亦不以非礼加之于人,这便是忠恕之事。以此求道,则施无不当,而其去道不远矣。”

“君子之道四,丘未能一焉:所求乎子,以事父,未能也;所求乎臣,以事君,未能也;所求乎弟,以事兄,未能也;所求乎朋友,先施之,未能也。庸德之行,庸言之谨;有所不足,不敢不勉;有余,不敢尽。言顾行,行顾言,君子胡不慥慥尔。”

求,是责望人的意思。先施,是先加于人。庸,是平常。行,是践其实。谨,是择其可。慥慥,是笃实的模样。

孔子说:“君子之道有四件,我于这四件道理,一件也不能尽得。四者谓何如?为子之道在于孝,我之所责乎子者固欲其孝,然反求诸己,所以事吾父者,却未能尽其孝也。为臣之道在于忠,我之所责乎臣者固欲其忠,然反求诸己,所以事吾君者,却未能尽其忠也。为弟之道在于恭,我之所责乎弟者,固欲其尽恭于我,然反求诸己,所以事吾兄者,却未能尽出于恭也。朋友之道在于信,我之所责乎朋友者,固欲其加信于我,然反求诸己,所以先施于彼者,却未能尽出于信也。君子之道我固未能矣,然亦不敢不以此自修。盖这孝弟忠信,本是日月平常的道理。以是道而体诸身,谓之庸德。庸德则行之,而皆践其实。以是道而发于口,谓之庸言。庸言则谨之,而惟择其可。然行常失于不足,有不足处不敢不勉力做将去,如此则行亦力。言常失于有余,若有余处不敢尽底说将出来,如此则谨益至。谨之至,则说出来的,都与所行的相照顾,无有言过其实者矣。行之力,则行将去的,都与所言的相照顾,无有行不逮言者矣。言行相顾如此,岂不是慥慥笃实之君子乎?此我之所当自修者也。”这一节说道只在子、臣、弟、友、庸言、庸行之间,是道不远人。说以责人者责己,要言行相顾,是不远人以为道之事。

右第十三章。

君子素其位而行,不愿乎其外。

素,是见在的意思。位,是所居的地位。愿,是愿慕。外,是本分之外。

子思说:“人之地位不同,然各有所当行的道理,若不能自尽其道,而分外妄想,便不是君子了。君子但因其见在所居的地位,而行其所当行的道理,未尝于本分之外,别有所愿慕。”盖本分之内,其道皆不易尽,既欲尽道其间,自不暇及乎其外也。

素富贵,行乎富贵;素贫贱,行乎贫贱;素夷狄,行乎夷狄;素患难,行乎患难:君子无入而不自得焉。

自得,是安舒的意思。

子思说:“人之所遇,有顺逆之不同,唯君子能随寓而尽其道。如见在富贵,便行处富贵所当为的事,而不至于淫;见在贫贱,便行处贫贱所当为的事,而不至于滥;或见在夷狄,便行处夷狄所当为的事,而不改其行;或见在患难,便行处患难所当为的事,而不变其守。身之所处虽有不同,而君子皆尽其当为之道,道在此则乐亦在此,盖随在而皆宽平安舒之所也。所以说‘无入而不自得焉’。”上文所谓素位而行者盖如此。

在上位,不陵下;在下位,不援上;正己而不求于人,则无怨。上不怨天,下不尤人。

陵,是陵虐。援,是攀援。怨,是怨恨。尤,是归罪于人的意思。

子思说:“所谓君子之心不愿乎其外者,何以见之?大凡人居上位,则好作威以陵乎下;居下位,则好附势以援乎上。君子则不然。他虽在上位,也不肯陵虐那在下的人;虽在下位,也不肯攀援那在上的人。夫陵下不从,必怨其下;援上不得,必怨其上。今在上在下但知正己而无所求取于人,如此则又何怨之有?但见心中泰然,虽上而不得于天,也只顺受其正,而无所怨憾于天;虽下而不合于人,也只安于所遇,而无所罪尤于人。”盖既无所求,则自不见其相违,既不见其相违,则自无所怨尤矣。君子之心不愿乎其外如此。

故君子居易以俟命,小人行险以徼幸。

易,是平地。俟,是等候。命,是天命。险,是不平稳的去处。徼,是求。幸,是不当得而得的。

子思承上文说:“君子惟素位而行,故随其所寓,都安居在平易的去处,其穷通得丧,一听候着天命,无有慕外的心。小人却有许多机巧变诈,常行着险阻不平稳的去处,而妄意分外趋利避害,以求理之不当得者。君子小人,其不同有如此。”

子曰:“射有似乎君子。失诸正鹄,反求诸其身。”

正、鹄,都是射箭的靶子:画在布上叫做正,栖在皮上叫做鹄。

孔子说:“射箭虽是曲艺,然有似乎君子,何以见之?盖君子凡事,只是‘正己而不求于人’。那射箭的,若失了正鹄不中,只是反求诸己射的不好,更不怨那胜己的人,这即是‘正己而无求于人’的意思,所以说‘射有似乎君子’。”子思引此以结上文“素位而行,不愿乎外”之意。

右第十四章。

君子之道,辟如行远必自迩,辟如登高必自卑。

迩,是近处。卑,是低处。

子思说:“君子之道,虽无所不在,而求道之功,则必以渐而进,谨于日用常行之间,而后可造于尽性至命之妙,审于隐微幽独之际,而后可收夫中和位育之功。譬如人要往远处去,不能便到那远处,必先从近处起,一程一程行去,然后可以至于远。譬如人要上高处去,不能便到那高处,必先从低处起,一步一步上去,然后可以升于高。”君子之道,正与行远登高的相似,未有目前日用隐微处有不合道理,而于高远之事方能合道者也。然则有志于高远者,当知所用力矣。

《诗》曰:“妻子好合,如鼓瑟琴。兄弟既翕,和乐且耽。宜尔室家,乐尔妻孥。”子曰:“父母其顺矣乎!”

鼓,是弹。瑟、琴,都是乐器。翕,是合。耽,是久。孥是子孙。顺,是安乐的意思。

子思承上文说进道有序,故引《小雅》之诗说道:“人能于闺门之内,妻子情好契合,如鼓瑟琴一般,无有不调合处。兄弟之间,翕然友爱,既极其和乐,又且久而不变,则能宜尔之室家,乐尔之妻孥矣。”诗之所言如此。孔子读而赞叹之说道:“人惟妻子不和,兄弟不宜,多贻父母之忧。今能和于妻子,宜于兄弟,一家之中,欢欣和睦如此,则父母之心,其亦安乐而无忧矣乎。”夫以一家言之,父母是在上的,妻子兄弟是在下的,今由妻子兄弟之和谐,遂致父母之安乐,是亦行远自迩、登高自卑之一验也。然则学者之于道,岂可不循序而渐进哉!

右第十五章。

子曰:“鬼神之为德,其盛矣乎!”

鬼神,即是祭祀的鬼神,如天神、地祇、人鬼之类。为德,犹言性情功效。

孔子说:“鬼神之在天地间,微妙莫测,神应无方,其为德也,其至盛而无以加乎。”其义见下文。

视之而弗见,听之而弗闻,体物而不可遗。

孔子说:“何以见鬼神之德之盛?盖天下之物,凡有形者皆可见,惟鬼神无形,虽视之不可得而见也;凡有声者,皆可闻,惟鬼神无声,虽听之不可得而闻也。然鬼神虽无形无声,而其精爽灵气昭著于人心目之间,若有形之可见、声之可闻者,不可得而遗忘之也。夫天下之物涉于虚者,则终于无而已矣;滞于迹者,则终于有而已矣。若鬼神者,自其不见不闻者言之,虽入于天下之至无;自其体物不遗者言之,又妙乎天下之至有。其德之盛为何如哉!”然其所以然者,一实理之所为也。

使天下之人齐明盛服,以承祭祀。洋洋乎如在其上,如在其左右。

齐,是斋戒。明,是明洁。盛,是盛美的祭服。洋洋,是流动充满的意思。左右,是两旁。

孔子说:“何以见鬼神之体物而不可遗?观于祭祀的时节,能使天下的人,不论尊卑上下,莫不齐明以肃其内,盛服以肃其外,恭敬奉承以供祭祀。当此之时,但见那鬼神的精灵,洋洋乎流动充满,仰瞻于上,便恰似在上面的一般;顾瞻于旁,便恰似在左右的一般。”夫鬼神无形与声,岂真在其上下左右哉?但其精灵昭著,能使天下之人肃恭敬畏,俨然如在如此。所谓体物不遗者,于此可验矣。

《诗》曰:“神之格思,不可度思!矧可射思?”

《诗》,是《大雅•抑》之篇。格,是来。度,是测度。矧字,解做况字。射,是厌怠。三个思字,都是助语词。

孔子又引《大雅•抑》之诗说道:“神明之来也,不可得而测度。虽极其诚敬以承祭祀,尚未知享与不享,况可厌怠而不敬乎?”观于此诗,则鬼神能使人畏敬奉承,而发见昭著者,为有征矣。

夫微之显,诚之不可揜如此夫。

诚,是实理。

孔子说:“鬼神不见不闻,可谓微矣。然能体物不遗,又如是之显,何哉?盖凡天下之物,涉于虚伪而无实者,到底只是虚无,何以能显?惟是鬼神,则实有是理,流行于天地之间,而司其福善祸淫之柄,故其精爽灵气,发见昭著,而不可揜也如此夫。”

看来《中庸》一篇书,只是要人以实心而体实理,以实功而图实效,故此章借鬼神之事以明之。盖天下之至幽者,莫如鬼神,而其实亦不可揜如此。可见天下之事,诚则必形,不诚则无物矣。然则人之体道者,可容有一念一事之不实哉?

右第十六章。

子曰:“舜其大孝也与!德为圣人,尊为天子,富有四海之内。宗庙飨之,子孙保之。”

子思引孔子之言说:“凡为人子者,皆当尽孝道以事其亲。然孝有大有小,若古之帝舜,其为大孝也与!何以见其孝之大?夫为人子者,非德不足以显亲,舜则生知安行,德为圣人,是所以显其亲者,何其至也。非贵不足以尊亲,舜则受尧之禅,尊为天子,是所以尊其亲者,何其至也。非富不足以养亲,而舜则富有四海之内,以天下养,是所以养其亲者,何其至也。又且上祀祖考以天子之礼,而宗庙之歆飨无已,所以光乎其前者又如是之隆。下封子孙为诸侯之国,而基业之传续无穷,所以裕乎其后者,又如是之远。”夫舜之德福兼隆如此,则所以孝其亲者,实有出于常情愿望之外者矣。此其所以为大孝与!

“故大德必得其位,必得其禄,必得其名,必得其寿。”

孔子说:“舜之德福兼隆,固所以为大孝。然自常人看来,福是天所付与,却似偶然得之,不可取必的一般。不知德乃福之本,福乃德之验,如影之随形,响之应声,盖理之必然者也。故舜既有圣人的大德,感格于天,必然贵为天子,得天下至尊之位;必然富有四海,得天下至厚之禄;必然人人称颂,得显著的声名;必然多历年所,得长久的寿数。”盖舜虽无心于求福,而福自应之如此。此所以能成其大孝也。

“故天之生物,必因其材而笃焉。故栽者培之,倾者覆之。”

材,是材质。笃,是加厚。栽,是栽植。培,是滋养。倾,是倾仆。覆,是覆败。

孔子说:“舜以大德而获诸福之隆,非天有私于舜,乃理之自然者耳。观于天道之生万物,必各因其本然之材质而异其所加。如根本完固,栽植而有生意的,便从而培养之,雨露之所润,日月之所照,未有不滋长者;根本摇动,倾仆而无生意的,便从而覆败之,雪霜之所被,风雷之所折,未有不覆败者。”或培或覆,岂是天有意于其间?皆物之自取耳。

“《诗》曰:‘嘉乐君子,宪宪令德,宜民宜人。受禄于天。保佑命之,自天申之。’”

《诗》,是《大雅•假乐》之篇。令,是善。申,是重。

孔子又引诗说:“可嘉可乐的君子,有显显昭著的美德,既宜于在下之民,又宜于在上位之人。以此能受天之禄,而为天下之主。天既从而保佑之,又从而申重之,使他长享福禄于无穷也。”

“故大德者必受命。”

受命,是受天命为天子。

孔子承上文又总论说:“由天生物之理,与诗人之言观之,可见有大德的圣人,必然受皇天的眷命而为天子。今舜既是有大德,正所谓物之栽者也,君子之嘉乐者也。则其受上天笃厚申重之命,而享禄位名寿之全,固理之必然者耳。尚可疑哉?”

右第十七章。

子曰:“无忧者,其惟文王乎!以王季为父,以武王为子。父作之,子述之。”

这一节是说周文王的事。

作,是创始。述,是继述。

子思引孔子之言说:“自古帝王创业守成,皆未免有不足于心的去处,有所不足,则生忧虑。若是无所忧虑者,其惟周之文王乎!何以见之?凡前人不曾造作,自己便有开创之劳;后人不堪承继,将来便有废坠之患。二者皆可忧也。惟是文王以王季之贤为之父,以武王之圣为之子,王季积功累仁,造周家之基业,将文王要做的事预先做了,这是‘父作之’;武王继志述事,集周家之大统,将文王未成的事,都成就了,这是‘子述之’。”既有贤父以作之于前,又有圣子以述之于后,文王之心更无有一些不足处,此其所以无忧也。

“武王缵大王、王季、文王之绪,壹戎衣而有天下。身不失天下之显名,尊为天子,富有四海之内。宗庙飨之,子孙保之。”

这一节是说武王的事。

缵,是继。大王是武王的曾祖,王季是武王的祖,文王是武王的父。绪,是功业。戎衣,是盔甲之类。

孔子说:“周自大王始基王迹,王季勤劳王家,文王三分天下有其二,那时天命人心,去商归周,王业已是有端绪了,但未得成就。及至武王,能继志述事,缵承大王、王季、文王的功业,因商纣之无道,举兵而伐之,以除暴救民,只壹着戎衣遂定了天下。夫以下伐上,其事不顺,其名不美,宜乎失了天下的显名,然那时诸侯率从,万姓悦服,人人爱戴称美他,并不曾失了光显的名誉,其得人心如此。以言其尊,则居天子之位,天下的臣民都仰戴他。以言其富,则尽有四海之内,天下的贡赋都供奉他。上而祖宗,则隆以王者之称,祀以天子之礼,自文王以前,都得歆飨其祭祀。下而子孙,则传世三十,历年八百,自成康以后,都得保守其基业,其得天眷又如此。”盖武王之有天下,一则承祖宗之业而不敢废,一则顺天人之心而不敢违。此则善述之孝,丕承之烈,所以后世莫及也。

“武王末受命,周公成文、武之德。追王大王、王季,上祀先公以天子之礼。斯礼也,达乎诸侯大夫,及士庶人。父为大夫,子为士,葬以大夫,祭以士。父为士,子为大夫,葬以士,祭以大夫。期之丧,达乎大夫;三年之丧,达乎天子;父母之丧,无贵贱,一也。”

这一节是说周公的事。

末,是老年。

孔子说:“先时文王未为天子,于一应礼制,拘于势分而不得为。武王年老,才受天命,日不暇给,虽得为而不及为,是文王、武王尊祖孝亲之德,尚有所欲为而未遂者。至周公辅佐成王,才一一都成就之。如古公、季历,是文王的父、祖,周公于是推文、武之意而追王之,尊古公为大王,尊季历为王季。生前只是侯爵,如今加称尊号,则文王、武王之心至是而慰矣。周之先公自组绀以上以至后稷,又是大王、王季的父祖,于是又推大王、王季之意,以天子之礼祀之,礼陈九献之仪,舞用八佾之数。当初祭以诸侯,如今祭以天子,则大王、王季之心至是而慰矣。然不惟自尽其孝而已。又以天下之人虽名分不同,贵贱有等,他那孝亲报本之心,也与我一般,于是以所制之礼,推而下达乎诸侯、大夫及士、庶人,使人皆得随分以尽其孝。如父做大夫,子做士,父殁之时,葬固以大夫之礼,而祭则以士之礼。如父做士,子做大夫,父殁之时,葬固以士之礼,而祭则以大夫之礼。盖葬从其爵,贻死者以安也;祭从其禄,伸生者之情也。又制为丧服之礼,期年的丧服,下自庶人,上达乎大夫,犹通行之。天子诸侯便不行了,盖伯叔昆弟之丧,犹可伸以贵贵之义,所谓亲不敌贵也。若三年之丧服,则下自庶人,上达乎天子,皆通行之。何也?三年之丧,父母之丧也。子生三年,然后免于父母之怀,恩义至重,无贵无贱,都是一般,所谓贵不敌亲也。”夫追崇之礼,行于王朝;丧祭之礼,达乎天下。孝心上下融彻,礼制上下通行,周公之所以成文、武之德者如此。

右第十八章。

子曰:“武王、周公,其达孝矣乎!”

达,是通达。达孝,是通天下之人都谓之孝。

子思引孔子之言说:“凡人之孝,止于一身一家,而未必能通乎天下。惟是武王、周公,不惟自己能尽孝亲的道理,又能推以及人之亲,礼制大备,使人人皆得以尽其孝,所以通天下之人,都称他孝,而无有间然者,岂不谓之达孝矣乎!”

“夫孝者,善继人之志,善述人之事者也。”

善,是能。继,是继续。志,是心之所欲者。述,是传述。事,是所已行者。两个人字,都是指前人而言。

孔子说:“武王、周公所以为达孝者,无他,以其能继志而述事也。盖前人之心志,有所欲为的,虽是不曾遂意,也望后人去承继他。武王、周公便能委曲成就,念念要接续前人的意向,不使他泯灭了,这是善继其志。前人之行事,有所已为的,虽是不曾成功,也望后人去传述他。武王、周公便能斟酌遵守,件件要敷衍前人的功绪,不使他废坠了,这是善述其事。”武王、周公之孝如此,所以达乎天下,而无一人不称其孝也。

“春秋修其祖庙,陈其宗器,设其裳衣,荐其时食。”

春秋,是祭祀之时,四时皆有祭,举春秋则冬夏可知。修,是修整。陈,是陈设。宗器,是先世所藏的重器。裳衣,是先王所遗的衣服。荐,是供献。时食,是四时该用的品物。

孔子说:“武王、周公所以善继志而述事者,何以见得?今以所制祭祀之礼言之:到春秋祭享的时节,于祖庙中门堂寝室,皆及时修整,以致其严洁而不敢亵渎;于先祖所藏的重器,都陈设出来,以示其能守而不敢失坠;于先王所遗的裳衣,必设之以授尸,不惟使神有所依,亦以系如在之思也;于四时该用的品物,必荐之以致敬,不惟使神有所享,亦以告时序之变也。”武王、周公所制祭祀之礼,通于上下者如此。

“宗庙之礼,所以序昭穆也。序爵,所以辨贵贱也。序事,所以辨贤也。旅酬,下为上,所以逮贱也。燕毛,所以序齿也。”

序,是次序。昭穆,是宗庙的位次:在左边的为昭,取阳明之义;在右边的为穆,取阴幽之义。旅,是众。酬,是以酒相劝酬。燕,是燕饮。毛,是毛发。齿,是年齿。

当祭于宗庙之日,群庙的子孙皆来与祭。其排列的班次,或在左、或在右,各照依其主而不紊者,所以序其何者为昭,何者为穆,使等辈先后之不至于混乱也。陪祀之臣,有公、有侯、有卿大夫,其爵不同。于祭之时,而序其或在前、或在后,都有个次第者,所以分辨其孰为贵、孰为贱,使尊卑不至于搀越也。祭必有事,如宗是掌管祠祭的,祝是读祝文的,又有司尊的、执爵的及奠帛赞礼的,皆事也。于祭之时,而序次其执事者,盖祭以任事为贤,所以分别其人之贤,择其德行之优、威仪之美、趋事之纯熟者为之,使非贤者不得与也。祭毕之时,同姓的兄弟与异姓的宾众人饮酒,互相劝酬,其各家子弟,都着他举觯于其父兄,而供事于左右。所以然者,盖宗庙之中,以有事为荣,正所以逮及那子弟之贱者,使他亦有所事,而因事以申其敬也。饮宴之后,异姓之宾皆退之,又独宴同姓之亲。到这时节,不论爵位之崇卑,但以毛发之黑白为座次之上下。若此者,盖同姓比之异姓为亲,故专论年齿以定座次,使长幼不至于失序也。夫序昭穆者,亲亲也;序爵者,贵贵也;序事者,贤贤也;逮贱者,下下也;序齿者,老老也。武王、周公一祭祀之间,其意义之周悉如此。

“践其位,行其礼,奏其乐,敬其所尊,爱其所亲,事死如事生,事亡如事存,孝之至也。”

这一节是总结上文。

践,是践履。所尊是先王的祖考,所亲是先王的子孙臣庶,五个其字都指先王而言。

孔子说:“武王、周公所制祭祀之礼,既善且备如此,可以见其善继而善述矣。何也?先王之对越神明必有位,所行必有礼,所奏必有乐。今武王、周公祭祀之时,所践履的就是先王对越祖考的位次,所行的就是先王升降周旋的礼仪,所奏的就是先王感格神人的音乐。祖考是先王所尊崇也,今祭祀一举,致其诚敬,而祖考来格,是能敬先王之所尊矣。子孙臣庶是先王所亲厚也,今祭祀一行,笃其恩爱,而情义联属,是能爱先王之所亲矣。以此观之,可见武王、周公事奉先王无所不至:先王虽死,事他如在生的一般;先王虽亡,事他如尚存的一般。真可谓善继人之志,善述人之事,而为孝之极至者也。”称曰达孝,不亦宜乎?

“郊社之礼,所以事上帝也。宗庙之礼,所以祀乎其先也。明乎郊社之礼、禘尝之义,治国其如示诸掌乎。”

郊,是祭天。社,是祭地。上帝,即是天,言上帝则后土在其中。禘,是五年的大祭。尝,是秋祭,言秋祭则其余在其中。示字与视字同。掌,是手掌。示诸掌,是说看得明白。

孔子又说:“武王、周公所制祭祀之礼,不但如上文所言而已。总而言之,有郊社之礼焉,有宗庙禘尝之礼焉。郊社之礼,或行于圜丘,或行于方泽,盖所以事奉上帝与后土,答其覆载生成之德也。宗庙之礼,或五年一举,或一年四祭,盖所以祭祀其祖先,尽吾报本追远之诚也。这郊社禘尝,是国家极大的礼仪,其中义理微妙,难于测识。若能明此礼仪而无疑,则理无不明,诚无不格,治天下国家的道理即此而在,就如看自家的手掌一般,何等明白。”盖幽明一理,而幽为难知;神人一道,而神为难格。既能通乎幽而感乎神,则明而治人,又何难之有哉?夫武王周公之制礼,不惟善体乎先王,而又可通于治道,此所以尽伦尽制,而又合于中庸之道也。

右第十九章。

哀公问政。子曰:“文武之政,布在方策。其人存,则其政举;其人亡,则其政息。”

哀公,是鲁国之君。方,是木版。简,是竹简。古时无纸,有事只写在木版、竹简上,所以叫做方策。

哀公问于孔子说:“人君为政的道理当如何?”孔子对说:“君欲行政,不必远有所求,惟在法祖而已。比我周文王、武王,是开国的圣君,那时又有周公、召公诸贤臣辅佐,所行的政事都是酌古准今,尽善尽美的。如今布列于木版、竹简之中,如《周官》《立政》诸书,及《周礼》所载,纪纲法度,固班班可考也。只是那一时的君臣,今已不存了。若使当今之时,上焉有文、武这样的君,下焉有周、召这样的臣,则当时立下的政事,如今件件都可举行,而文、武之治,亦可复见于今日也。若是没有那样的君臣,则那政事便都灭息了。”载在方策者,不过陈迹而已,徒法岂能以自行哉?可见立政非难,得人为贵。上有励精求治之主,下有实心任事之臣,则立纲陈纪,修废举坠,只在反掌之间而已。不然,虽有良法美意,譬之有车而无人以推挽之,车岂能以自行哉?此图治者所当留意也。

“人道敏政,地道敏树。夫政也者,蒲卢也。”

人,指君臣说。敏,是快速的意思。树,是栽植。蒲卢,是蒲苇,草之最易生者。

孔子说:“上有明君,下有良臣,便是得人。这人的道理,最能敏政。君臣一德,上下一心,一整饬间而废者即兴、坠者即举,一修为间而近无不服、远无不从,可以大明作之功,可以收综核之效,何等的快速,就似那地的道理一般,土脉所滋,凡有所栽植者,随植随长,无不快速也。夫人能敏政,则但得其人,则可以行政矣。而况这文武之政也者,是圣人行下的,合乎人情,宜于土俗,尽善尽美,至精至备,又是最易行者,就似那草中蒲苇一般,比之他物,尤为易生者也。”夫人道既能敏政,而王政又甚易行如此,苟得其人以举之,其于为治何有?

“故为政在人,取人以身,修身以道,修道以仁。”

人,是贤臣。身,指君身说。道,即是天下之达道。仁,是本心之全德。

孔子说:“由人存政举之易观之,可见天下有治人,无治法。所以为人君者,要举文武之政,只在择贤臣而任用之。惟得其人,然后纪纲法度,件件振举,而政事自无不行也。然人君一身,又是臣下的表率,如欲取人,必须先修自己的身;能修其身,然后好恶取舍,皆得其宜,而贤才乐为之用也。然要修身,又必于君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友的道理,各尽其当然之实,则一身的举动,都从纲常伦理上周旋,身自无不修矣。然要修道,又必全尽本心之天德,使慈爱恻怛周流而无间,则五伦之间,都是真心实意去运用,道自无不修矣。”夫以仁修道,以道修身,则上有贤君;以身取人,则下有贤臣,由是而举文武之政,何难之有哉!

“仁者,人也,亲亲为大。义者,宜也,尊贤为大。亲亲之杀,尊贤之等,礼所生也。”

人,指人身而言。上一个亲字,是亲爱;下一个亲字,指亲族说。尊贤,是尊敬有德的人。杀,是降杀。等,是等级。礼,是天理之节文。

承上文说:“修道固必以仁,而仁非外物,乃有生之初所具恻怛慈爱之理,是即所以为人也。然仁虽无所不爱,而惟亲爱自己的亲族,乃能推以及人,而爱无不周,故以‘亲亲为大’。有仁必有义,而义非强为,凡事物之中,各有当然不易的道理,是即所以为宜也。然义虽无所不宜,而惟尊敬那有道德的贤人,乃能讲明此理,而施无不当,故以‘尊贤为大’。然这亲亲中间,又有不同,如父母则当孝敬,宗族则当和睦,自有个降杀。这尊贤中间,也有不同,如大贤则以师傅待之,小贤则以朋友处之,自有个等级。这降杀、等级,都从天理节文上生发出来,所以说‘礼所生也’。”曰仁、曰义、曰礼,三者并行而不悖,则道德兼体于身,而修身之能事毕矣。

“故君子不可以不修身。思修身,不可以不事亲。思事亲,不可以不知人。思知人,不可以不知天。”

承上文说:“为政在人,取人以身。可见君子一身,关系最重。若不能修治其身,则其本不端,何以为取人的法则?所以君子不可不先修其身。修身以道,修道以仁,亲亲为仁之大。可见事亲是修身的先务,若不能善事其亲,则所厚者薄,无所不薄,身不可得而修矣。所以思修其身者,不可以不善事其亲。欲尽亲亲之仁,又必尊礼贤人,与之共处,然后亲亲的道理,讲究得明白。若不能尊贤取友以知人,则义理谁与讲明,是非无由辨白,以致辱身危亲者亦有之矣。所以思尽事亲之道者,又不可以不知人也。至若亲亲则有降杀,尊贤则有等级,都是天理之自然。若于这天叙天秩的道理,知之不明,则恩或至于滥施,敬或至于妄加,所尊所亲,处之皆失其当矣。所以思知人以为事亲之助者,又不可以不知天也。”由知天以知人,知人以事亲,则身修而有君矣;以身取人,则有臣矣。有君有臣,而文武之政焉有不举者哉!

“天下之达道五,所以行之者三。曰:君臣也,父子也,夫妇也,昆弟也,朋友之交也。五者,天下之达道也。知、仁、勇三者,天下之达德也。所以行之者一也。”

达,是通达。昆弟,即是兄弟。德,是所得于天之理。一字,指诚说。

孔子说:“天下古今人所共由的道理有五件,所以行这道理的有三件。五者何?一曰君臣,二曰父子,三曰夫妇,四曰兄弟,五曰朋友之交。在君臣则主于义,在父子则主于亲,在夫妇则主于别,在兄弟则主于序,在朋友则主于信。这五件是人之大伦,从古及今,天下人所共由的道理不外乎此,就如人所通行的大路一般,所以说是‘天下之达道也’。三者何?一曰知,二曰仁,三曰勇。知则明睿,所以知此道者。仁则无私,所以体此道者。勇则果确,所以强此道者。这三件是天命之性,从古至今,天下人所同得的,无少欠缺,所以说是‘天下之达德也’。然达道固必待达德而后行,而其所以行之者,又只在一诚而已。”盖诚则真实无伪,故知为实知,仁为实仁,勇为实勇,而达道自无不行。苟一有不诚,则虚诈矫伪,而德非其德矣,其如达道何哉?故曰“所以行之者一也”。

“或生而知之,或学而知之,或困而知之:及其知之,一也。或安而行之,或利而行之,或勉强而行之:及其成功,一也。”

这一节是说造道的等级。

知之,是知此达道。困,是困苦。行之,是行此达道。利,是贪利。

孔子说:“人性虽同,而气禀或异。以知此理而言,或有生来天性聪明,不待学习自然就知之的;或有讲习讨论,从事于学问然后知之的;或有学而未能,困苦其心,发愤强求然后知之的。这三等人,闻道虽有先后,然到那豁然贯通义理明白的去处,都是一般,所以说‘及其知之,一也’。以行此理而言,或有生的德性纯粹,不待着力,安然自能行的;或有真知笃好,只见得这道理好,往前贪着去行的;或有力未能到,必待勉强奋发,而后能行的。这三等人,行道虽有难易,然到那践履纯熟,功夫成就的时节,也都一般,所以说‘及其成功,一也’。”

“子曰:好学近乎知。力行近乎仁。知耻近乎勇。”

这一节是未及乎达德而求以入德的事。

孔子说:“人之气质虽有不同,然未尝无变化之术。如智以明道,固非愚者之所能,然若肯笃志好学,凡古今事物之理,时时去讲习讨论,不肯自安于不知,将闻见日广,聪明日开,虽未必全然是智,也就不堕于昏愚了,岂不近于智乎!仁以体道,固非自私者之所能,然若能勤励自强,事事去省察克治,实用其力,将见本心收敛,天理复还,虽未必纯然是仁,也就不蔽于私欲了,岂不近于仁乎!勇以任道,固非懦者之所能,然若能知己之不如人,而常存愧耻之心,不肯自暴自弃,将见耻心一萌,志气必奋,虽未必便是大勇,也就不终于懦弱了,岂不近于勇乎!”

“知斯三者,则知所以修身。知所以修身,则知所以治人。知所以治人,则知所以治天下国家矣。”

斯字,解做此字。三者,指上文“三近”而言。

孔子说:“修身以道,而知、仁、勇之德,则所以行此道者,人若能知得好学、力行、知耻这三件,足以近之,便可以入于达德、行乎达道,所以修治其身之理,无不知矣。既知所以修身,则所以治人而使之尽其道者,即此而在。盖以己观人,虽有物我之间,然在我的道理,即是在人的道理,故知所以修身,便知所以治人也。既知所以治人,则所以治天下国家而使之皆尽其道者,亦即此而在。盖以一人观万人,虽有众寡之殊,然一个人的道理,即是千万人的道理,故知所以治人,便知所以治天下国家也。”夫以天下国家之治,而要之不外于修身,可见修身为致治之本矣。

“凡为天下国家有九经,曰:修身也,尊贤也,亲亲也,敬大臣也,体群臣也,子庶民也,来百工也,柔远人也,怀诸侯也。”

经,是常道。

孔子说:“大凡人君治天下国家,有九件经常的道理,可以行之万世而不易者。第一件,要修治自己的身,使吾身之一动一静,皆足以为天下之表率。第二件,要尊礼贤人,使之讲明治道,以为修己治人之助。第三件,要亲爱同姓的宗族,凡施予恩泽都宜加厚,不可同于众人。第四件,要敬礼大臣,凡体貌恩泽,都宜加隆,不可同于小臣。第五件,要体悉群臣,以己之心度人之心,委曲周悉,把群臣每都看得如自己的身子一般。第六件,要子爱庶民,乐民之乐,忧民之忧,爱养保护,把百姓每都看得如自己的儿子一般。第七件,要招来百样的工匠,集于国都,使他通工易事,以资国用。第八件,要绥柔远方来的使客人等,加意款待,使他离乡去国,不致失所。第九件,要怀服四方的诸侯,使他常为国家的藩屏,无有离叛之意。这九件乃治天下国家经常之道。从古及今,欲兴道致治者,决不能舍此而别有所修为也,所以叫做九经。”然此九者之中,又有自然之序,盖天下国家之本在身,故修身为九经之首。然必亲师取友,而后修身之道进,故尊贤即次之。道之所进莫先于家,故亲亲又次之。由家以及朝廷,故敬大臣、体群臣次之。由朝廷以及其国,故子庶民、来百工次之。由其国以及天下,故柔远人、怀诸侯次之。九经之序如此,而其本则惟在于修身,其要莫急于尊贤也。

“修身,则道立。尊贤,则不惑。亲亲,则诸父昆弟不怨。敬大臣,则不眩。体群臣,则士之报礼重。子庶民,则百姓劝。来百工,则财用足。柔远人,则四方归之。怀诸侯,则天下畏之。”

这一节是说九经的效验。

道即是达道。诸父是伯父叔父。眩字解做迷字。

孔子说:“治天下国家的九经,人君若能着实行之,则件件都有效验,如能修治自己的身,则达道达德,浑然全备,便足以为百姓每的表率,而人皆有所观法矣。能尊礼有德的贤人,则薰陶启沃,聪明日开,闻见日广,于那修己治人的道理,都明白贯通,无所疑惑矣。能亲爱同姓的宗族,则为伯叔诸父的,为兄弟的,都得以保守其富贵,欢然和睦,而无有怨恨矣。能敬礼大臣,则信任专一,他得以展布其能,临大事、决大议,皆有所资而不至于迷眩矣。能体悉群臣,则为士的感激思奋,皆务竭力尽忠,以报答君上之恩矣。能子爱国中的庶民,则百姓每蒙其恩泽,都欢欣爱戴,有尊君亲上之心矣。能招来百工技艺的人,则有无相易,农末相资,便能替国家生聚货财,而用度自然充足矣。能抚恤远方的使客,则四方宾旅闻风而慕义者,皆倾心归向,而愿出于其途矣。能绥怀天下的诸侯,则德之所施者博,而威之所及者广,天下的诸侯皆畏威怀德,而为我之藩屏矣。”九经之效验如此。

“齐明盛服,非礼不动,所以修身也。去谗远色,贱货而贵德,所以劝贤也。尊其位,重其禄,同其好恶,所以劝亲亲也。官盛任使,所以劝大臣也。忠信重禄,所以劝士也。时使薄敛,所以劝百姓也。日省月试,既禀称事,所以劝百工也。送往迎来,嘉善而矜不能,所以柔远人也。继绝世,举废国,治乱持危,朝聘以时,厚往而薄来,所以怀诸侯也。”

这一段是说九经之事。

齐,是斋戒。明,是明洁。盛服,是衣服整肃。谗,是谗佞的人,颠倒是非,最能伤害君子。色,是美色;货,是财利,最能移易人心。

孔子说:“人君惟惮于拘束,乐于放纵,是以其身不能修治。必须内而斋明以收敛其心志,外而盛服以整肃其容仪,凡事都依着礼法行,非礼之事绝不去干。如此,则内外交养,动静不违,而此身常在规矩之内,乃所以修身也。人君惟听信谗言,徇于货色,那好贤的意思,便就轻了。必须屏去那谗邪,疏远那美色,轻贱那货财,只专心一意贵重有德的人。如此,则纯心用贤,而贤者乐为之用,乃所以劝贤也。同姓的宗族,常恐恩礼衰薄,所以怨望易生。必须体念宗室,尊其爵位,重其俸禄,他心里喜好的与他同好,心里憎恶的与他同恶,不至违拂其情。如此,则诸父昆弟自然感悦,乃所以劝亲亲也。做大臣的,若教他亲理细事,便失了大体。必须多设官属,替他分头干办,足任他使令之役。如此,则为大臣者得以从容论道,经理天下的大事,乃所以劝大臣也。于群臣每,待之不诚,则各生疑畏,而不肯尽心;养之不厚,则自顾不暇,而不肯尽力。必须待之以忠信,开心见诚,不去猜疑他;养之以重禄,使他父母妻子皆有所仰赖。如此,则士无仰事俯育之累,而乐趋事功以报效朝廷,乃所以劝士也。于百姓每,使之不以其时,则劳民之力;敛之过于太重,则伤民之财。故虽有不容己之事,亦必待农工既毕之后,然后役使他;征敛他的税粮,又皆从轻而不过于厚。则百姓既有余财,又有余力,皆将欢欣爱戴,以亲其君上,乃所以劝百姓也。既字读做饩字。饩是牲口,禀是廪米。百工技艺的人,执事有勤惰之不同,必须日日省视他,月月考较他,以验其工程如何。勤的便多与他些廪饩,以偿其劳;惰的则少与他些,务与他的事功相称。如此,则不惟勤者益知所勉,而惰者亦皆劝于勤矣,乃所以劝百工也。远方使客人等,于其回还时节,则授之旌节以送之,使关津不得阻滞;于其来的时节,则丰其委积以迎之,使百凡有所资给。其人之善者,则嘉美之,而因能以授之任;其不能者,则矜恕之,而亦不强其所不欲。如此,则款待周悉,天下之旅皆悦而愿出于其途,乃所以柔远人也。至若四方诸侯,有子孙绝嗣的,寻他旁枝来继续,使不绝其宗祀;有失了土地的,举其子孙而封之,使得复其爵土。治其坏乱,教他国中上下相安;持其危殆,教他国中大小相恤。每年使其大夫一小聘,三年使其卿一大聘,五年则诸侯自来一朝。朝聘各有其时,不劳其力也。我之燕赐于彼者则厚而礼节之有加,彼之纳贡于我者则薄而方物之不计,厚往而薄来,恐匮其财也。如此,则天下诸侯皆将竭其忠力,以藩卫王室,而无倍畔之心,乃所以怀诸侯也。”九经之事如此。

“凡为天下国家有九经,所以行之者一也。”

孔子既详言九经之事,又总结之说道:“人君治天下国家,有这九件经常的道理,其事与效验固各不同,然所以行那九经,只是一件,曰诚而已矣。”盖天下之事,必真实而无妄,乃能常久而不易。若存的是实心,行的是实事,则九经件件修举,便可以治天下国家。若一有不诚,则节目虽详,法制虽具,到底是粉饰的虚文而已,如何可以为治乎?故曰:“所以行之者一也。”

“凡事豫则立,不豫则废。言前定,则不跲。事前定,则不困。行前定,则不疚。道前定,则不穷。”

凡事,指达道、达德、九经以及日用大小的事务皆是。豫,是素定。跲,是颠踬,如人行路跌倒的一般。困,是窘迫。疚,是病。

承上文说:“九经之行,固贵于诚,然不但九经而已。但凡天下之事,能素定乎诚,则凡事都有实地,便能成立;若不能素定乎诚,则凡事都是虚文,必致废坏。何以言之?如人于言语先定乎诚,不肯妄发,则说的都是实话,自然顺理成章,不至于蹉跌矣。人于事务先定乎诚,不肯妄动,则临事便有斟酌,自然随事中节,不至于窘迫矣。身之所行者先定乎诚,则其行有常,自然光明正大,而无歉于心,何疚之有?道之当然者先定乎诚,则其道有源,自然泛应曲当,而用之不竭,何穷之有?”所谓“凡事豫则立”者如此。苟为不诚,则言必至于跲,事必至于困,行必至于疚,道必至于穷矣。

“在下位不获乎上,民不可得而治矣。获乎上有道,不信乎朋友,不获乎上矣。信乎朋友有道,不顺乎亲,不信乎朋友矣。顺乎亲有道,反诸身不诚,不顺乎亲矣。诚身有道,不明乎善,不诚乎身矣。”

这一节承上文推言素定的意思。

获字,解做得字。

孔子说:“凡事皆当素定乎诚。如在下位的人,若要治民,必须得了君上的心,肯信用他,方才行得。若不能得君上的心,则无以安其位而行其志,要行些政事,人都不肯听从,民岂可得而治乎?故欲治民者,当获乎上也。然要获乎上,不在乎谀悦以取容,自有个道理,只看他处朋友如何。若是平昔为人,不见信于朋友,则志行不孚,名誉不著,要见知于在上的人,岂可得乎?故欲获乎上者,必信于朋友也。然要朋友相信,不在乎交结以取名,自有个道理,只看他事父母如何。若平日不能承顺父母,得其欢心,则孝行不修,大节已亏,岂能取信于朋友之间乎?故欲信友者,当顺乎亲也。然要顺亲,亦不在乎阿意以曲从,也有个道理,只在能诚其身。若反求诸身,未能真实而无妄,则外有承顺之虚文,内无爱敬之实意,岂能得父母之欢心乎?故欲顺亲者,当诚乎身也。然诚身功夫,又不是一时袭取得的,也有个道理,只在能明乎善。若不能格物致知,先明乎至善之所在,则好善未必是实好,恶恶未必是实恶,岂能使所存所发皆真实而无妄乎?”故欲诚身者,当明乎善也。能明善以诚身,则顺亲、信友、获上、治民,何难之有?即在下位者欲获上治民而推之一本于诚,则凡事可知矣。

“诚者,天之道也。诚之者,人之道也。诚者,不勉而中,不思而得,从容中道,圣人也。诚之者,择善而固执之者也。”

诚,是真实无妄。从容,是自然的意思。择,是拣择。固,是坚固。执,是执守。

承上文诚身说:“这诚之为道,原是天赋与人的。盖天以实理生万物,人以实理成之为性,率其性而行之,本无间杂,不假修为,乃天与人的道理,自然而然,所以说是天之道也。若为气禀物欲所累,未能真实无妄,而用力以求到那真实无妄的去处,这是人事所当然者,乃人之道也。诚者之事何如?其行则安而行之,不待勉强而于道自无不中;其知则生而知之,不待思索而于道自无不得。此乃从容合道的圣人,全其天而无所假于人为者也。诚之者之事何如?其知则未能不思而得,必拣择众理以明善;其行则未能不勉而中,必坚守其善以诚身。此乃用力修为的贤人,尽人以合天者也。”然自古虽生知安行之圣,亦必加学问之功夫。其得之于天者既全,而修之于人者又力,此所以圣而益圣与?

“博学之,审问之,慎思之,明辨之,笃行之。”

承上文说:“择善而固执之,固诚之者之事。然其用功之节目,又不止一端。第一要博学,盖天下之理无穷,必学而后能知。然学而不博,则亦无以尽事物之理。故必旁搜远览,凡古今事物之变,无不考求,庶乎可以广吾之闻见也。这是‘博学之’。所学之中有未知者,必须问之于人。然问而不审,则苟且粗略,而无以解中心之惑。故必与明师好友尽情讲论,仔细穷究,庶乎可以释吾之疑惑也。这是‘审问之’。虽是问的明白了,又必经自家思索一番,然后有得。然思而不慎,又恐失之泛滥,过于穿凿,虽思无益矣。故必本之以平易之心,求之于真切之处,而慎以思之,庶乎潜玩之久而无不通也。既思索了,又以义理精微,其义利公私之间,必加辨别。然辨而不明,则毫厘之差,谬以千里,虽辨无益矣。故必条分缕析,辨其何者为是,何者为非,何者似是实非,何者似非而实是,一一都明以辨之,庶乎尽其精微而不差也。夫既学而又问之、思之、辨之,则于天下之义理,皆已明白洞达而无所疑,可以见之于行矣。然行而不笃,则所行者徒为虚文,而终无所成就。又必真心实意,敦笃而行,无一时之间断,无一念之懈怠,则所知者皆见于实事,而不徒为空言矣。所以又说‘笃行之’。”夫博学、审问、慎思、明辨,所以择善也;笃行,所以固执也。五者,皆诚之者的功夫,学知利行之事也。

“有弗学,学之弗能,弗措也;有弗问,问之弗知,弗措也;有弗思,思之弗得,弗措也;有弗辨,辨之弗明,弗措也;有弗行,行之弗笃,弗措也。人一能之,己百之;人十能之,己千之。”

弗字,解做不字。措字,解做止字。

承上文说:“学、问、思、辨、笃行,固是求诚之事,然有一样资禀庸下的,未能便成,必须专心致志着实用功,乃能有成。如古今事物之理,不学则已,但去学时,便要博闻强记,件件都理会得过才罢,若有不能,不止也;有疑惑的,不问则已,但去问时,便反复讲究,件件都要知道才罢,若有不知,不止也;有该思索的,不思则已,但去寻思,则必再三筹度,务要融会贯通才罢,若有不得,不止也;有该辨别的,不辨则已,但去分辨,则必细细剖析,务要明白不差才罢,若有不明,不止也;及其见诸躬行,不行则已,但行的时节,务要践履笃实,底于有成才罢,若有不笃,不止也。他人一遍就会了,自己必下百遍的功夫;他人十遍就会了,自己必下千遍的功夫,务求其能而后已。”这是困知勉行者之事也。

“果能此道矣,虽愚必明,虽柔必强。”

此道,指上一节说。

“常人有志者少,无志者多。未有能实用其力者,若果能于那学、问、思、辨、笃行,用了百倍的功夫,则义理自然浑融,气质自然变化。虽是生来愚昧的,久之亦将豁然贯通,而进于明矣。虽是生来柔弱的,久之亦能毅然自守,而进于强矣。”况本是聪明强毅的,而又能加勤励不息之功,有不为大知大勇者乎?

右第二十章。

谨案,此章言帝王治天下之大经大法,极其详备。首言举行文武之政,在于有君有臣,而尤归重于君身,盖有君则自然有臣也。中言以三达德而行五达道,皆修身之事;九经则自身而推之家国天下。终言修己治人,必本于一诚,而学、问、思、辨、笃行之功,则所以求立乎诚者也。夫至诚者,天德也;九经之事,王道也。有天德而后可以行王道,其要在于典学,伏惟圣明留意焉。