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大学

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大学,是大人之学。这一本书中说的都是大人修己治人的大道理,故书名为《大学》。

大学之道,在明明德,在亲民,在止于至善。

这一章是孔子的经文,这一节是经文中的纲领。

孔子说,大人为学的道理有三件:

一件在“明明德”。上“明”字,是用功夫去明他;明德,是人心虚灵不昧,以具众理而应万事的本体。但有生以后,为气禀所拘,物欲所蔽,则有时而昏。故必加学问之功,以充开气禀之拘,克去物欲之蔽,使心之本体依旧光明。譬如镜子昏了,磨得还明一般。这才是有本之学。所以大学之道“在明明德”。

一件在“亲民”。亲字,当作新字,是鼓舞作兴的意思。民,是天下的人。天下之人,也都有这明德,但被习俗染坏了。我既自明其明德,又当推以及人,鼓舞作兴,使之革去旧染之污,亦有以明其明德。譬如衣服涴了,洗得重新一般。这才是有用之学。所以大学之道“在新民”。

一件在“止于至善”。止,是住到个处所不迁动的意思。至善,是事理当然之极。大人明己德、新民德,不可苟且便了,务使己德无一毫之不明,民德无一人之不新,到那极好的去处,方才住了。譬如赴家的一般,必要走到家里才住。这才是学之成处。所以大学之道“在止于至善”。

这三件在《大学》,如网之有纲,衣之有领,乃学者之要务,而有天下之责者,尤当究心也。

知止而后有定,定而后能静,静而后能安,安而后能虑,虑而后能得。

这一节是承上文说明德、新民所以得止至善之由。

止,就是“止于至善”的“止”字。定,是志有定向。人若能先晓得那所当止的去处,其志便有定向,无所疑惑,所以说“知止而后有定”。静,是心不乱动。所向既定,心里便自有个主张,不乱动了,所以说“定而后能静”。安,是安稳的意思。心里既不乱动,自然随处皆安,凡物都动摇他不得,所以说“静而后能安”。虑,是处事精详。心里既是安闲,则遇事之来,便能仔细思量,不忙不错,所以说“安而后能虑”。得,是得其所止。既能处事精详,则事事自然停当,凡明德、新民,都得了所当止的至善,所以说“虑而后能得”。夫由知止而后至于能得,可见欲止至善者,必当先知所止也。

物有本末,事有终始。知所先后,则近道矣。

这一节是总结上面两节的意思。

物,指明德、新民而言。本,是根本。末,是末梢。明德了才可新民,便是明德为本,新民为末,恰似树有根梢一般。事,指知止、能得而言。终,是临了。始,是起头。知止了,方才能得,便是知止为始,能得为终,如凡事都有个头尾一般。这本与始,是第一要紧的,该先做;末与终,是第二节功夫,该后面做。人能晓得这先后的次序顺着做去,则路分不差,自然可以明德新民,可以知止能得,而于大学之道,为不远矣。

古之欲明明德于天下者,先治其国。欲治其国者,先齐其家。欲齐其家者,先修其身。欲修其身者,先正其心。欲正其心者,先诚其意。欲诚其意者,先致其知。致知在格物。

这一节是《大学》的条目功夫,其序如此。

诚,是实。致,是推及。知,是识。格,是至。物,是事物。

孔子说,明德、新民,固大人分内之事,而功夫条目,则有所当先。在昔古之人君,任治教之责,要使天下之人,都有以明其明德者,必先施教化,治了一国的人,然后由近以及远。盖天下之本在国,故欲明明德于天下者,先治其国也。然要治一国的人,又必先整齐其家人,以为一国之观法。盖国之本在家,故欲治其国者,先齐其家也。然要齐一家的人,又必先修治己身,以为一家之观法。盖家之本在身,故欲齐其家者,先修其身也。身不易修,而心乃身之主宰,若要修身,又必先持守得心里端正,无一些偏邪,然后身之所行,能当于理。所以说,欲修其身者,先正其心。心不易正,而意乃心之发动,若要心正,又必先实其意念之所发不少涉于欺妄,然后心之本体能得其正。所以说,欲正其心者,先诚其意。至于心之明觉谓之知,若要诚实其意,又必先推及吾心之知,见得道理无不明白,然后意之所发或真或妄,不致错杂。所以说,欲诚其意者,先致其知。理之散见寓于物,若要推及其知,在于穷究事物之理,直到那至极的去处,然后所知无有不尽。所以说,致知在格物。

这格物、致知、诚意、正心、修身,是明明德的条目;齐家、治国、明明德于天下,是新民的条目。人能知所先后,而循序为功,则己德明、民德新,而止至善在其中矣。大学之道,岂有外于此哉!

物格而后知至,知至而后意诚,意诚而后心正,心正而后身修,身修而后家齐,家齐而后国治,国治而后天下平。

这一节是覆说上文的意思。

至,是尽处。人能于天下事物的道理,一一都穷究到极处,然后心里通明洞达,无少亏蔽,而知于是乎可至。夫“物格而后知至”,可见致知在于格物也。知既到了至处,然后善恶真妄,见得分明,心上发出来的念虑,都是真实,无些虚假,而意于是乎可诚。夫“知至而后意诚”,可见欲诚其意者,当先致其知也。意诚,然后能去得私欲,还得天理,而虚灵之本体,可以端正而无偏。夫“意诚而后心正”,可见欲正其心者,当先诚其意也。心正,然后能检束其身,以就规矩,凡所举动,皆合道理,而身无不修。夫“心正而后身修”,可见欲修其身者,当先正其心也。身修,然后能感化那一家的人,都遵我的约束,家可得而齐矣。夫“身修而后家齐”,可见欲齐其家者,当先修其身也。家齐,然后能感化那一国的人,都听我的教训,国可得而治矣。夫“家齐而后国治”,可见欲治其国者,当先齐其家也。国治,然后能感化那天下的人,都做良民善众,与国人一般,天下可得而平矣。夫“国治而后天下平”,可见欲明明德于天下者,当先治其国也。

物格知至,是知所止了。意诚、心正、身修,是明德得其所止的事。家齐、国治、天下平,是新民得其所止的事。圣经反复言之,一以见其次第不可紊乱,一以见其功夫不可缺略,此入大学者之所当知也。

自天子以至于庶人,壹是皆以修身为本。

壹是,解做一切。

孔子说,大学的条目虽有八件,其实上自天子,下至庶人,尽天下的人,一切都要把修身做个根本。盖格物致知、诚意正心,都是修身的功夫。齐家、治国、平天下,都是从修身上推去。所以人之尊卑,虽有不同,都该以修身为本也。

其本乱而末治者,否矣。其所厚者薄,而其所薄者厚,未之有也。

本,指身说。末,指家国天下说。否,是不然。身既为家国天下的根本,必修了身,才可以齐家、治国、平天下。若不能修身,是根本先乱了,却要使家齐、国治、天下平,就如那树根既枯了,却要他枝叶茂盛,必无此理,所以说“否矣”。厚,指家人说。薄,指国与天下之人说。家国天下之人,虽都是当爱的,然家亲而国与天下疏,亲的在所厚,疏的在所薄,必厚其所厚,而后能及其所薄也。若不能齐家,是所厚的且先薄了,却要治国、平天下,将那所薄的,反得加厚,必无此理,所以说“未之有也”。

前一节,是就八条目中指出修身最为紧要;这一节,是明修身之所以为要,而因言齐家又为治国、平天下之要,皆所以结上文两节之意也。

右经一章。

>右,是指以前说。经字,解做常字。一章,是一篇。

这以前说的自“大学之道”至“未之有也”一篇,是孔子所作的,备言修己治人的道理,乃万世不可易者,所以谓之经文。

《康诰》曰:“克明德。”《太甲》曰:“顾天之明命。”《帝典》曰:“克明峻德。”皆自明也。

这一章是曾子解释经文“明明德”的说话。

《康诰》,是《周书》篇名。克,是能。德,是人生所得之理。武王作书告康叔说:“人皆有德,但为气禀物欲拘蔽,以致昏昧不明,惟文王能明之,无一毫之昏昧,所以为周之圣君。”《太甲》,是《商书》篇名。顾,是常常地看着。字,解作此字。明命,即是明德,以其为天所赋予之理,所以又叫做明命。伊尹作书告太甲说:“人皆有此明命,而心志放逸忽忘者多,惟成汤能心上时时存着,恰似眼中时常看着的一般,无一时之怠玩,所以为商之圣君。”《帝典》,是《书经》中《尧典》。峻,是大。《尧典》中说:“人皆有这大德,被私欲狭小了,惟尧能明之,至于光四表而格上下,所以为唐之圣君。”自,是自己。曾子解说:“这三书所言,虽是不同,然曰德、曰明命、曰峻德,即是经文所谓明德也。曰克明、曰顾,又曰克明,即是经文所谓明明德也。”总来都是自明己德的意思,所以说皆自明也。

右传之首章,释“明明德”。

传,是训解其义、以传于世的意思。首章,是头一章。释字,即是解字。

曾子将上面孔子的经文,逐件解释其义,分为十章。这首章是解“明明德”。后九章仿此。

汤之《盘铭》曰:“苟日新,日日新,又日新。”

这一章,是解释经文“新民”的说话。

盘,是沐浴的盘。铭,是刻在盘上以自警的言语。苟字,解做诚字。

商王成汤以人心本自清明,却被私欲污了,必须洗去那私欲,使其从新清明,就如人身本自干净,却被尘垢污了,必须洗去那尘垢,使其从新干净一般。乃刻铭于沐浴的盘上说道:为人君者,诚能一日之间,着实用力洗去那旧染之污,而复其本然之善。这功夫却不可间断了,必当因其已新者,而日日新之,又日新之,务使私欲净尽,心地极其清明,如沐浴的一般,洗得身子极其干净方可。这是自新的事,曾子引此,以明新民之本。

《康诰》曰:“作新民。”

《康诰》,是《周书》篇名,武王告弟康叔的说话。作,是振作。

《康诰》中说:“百姓每,旧日虽为不善,而今若能从新为善,为人君者,就当设法去鼓舞振作他,使之欢喜踊跃,乐于为善。”曾子引此,以明新民之事。

《诗》曰:“周虽旧邦,其命维新。”

《诗》,是《大雅•文王》篇。邦,是国都。命,是天命。

诗人说:“周自后稷以来,千有余年,皆为诸侯之国,到文王能新其德,以及于民,乃始受天命而有天下。是其邦虽旧,而其命则新也。”曾子引此,以明自新新民之极。

是故,君子无所不用其极。

是故,是承上文说。君子,是大人成德之名。极,即是至善。

曾子说:由上文盘铭、《康诰》、文王之诗观之,可见自新新民,必要到那极处才好,所以君子无所不用其极。新自家的德,与新民的德,都要到那至善的去处而后已也。

这一章虽是释“新民”,然起头说“日新”,便是明德的事;末后说“无所不用其极”,便是止至善的事,而大学之道,备在是矣。

右传之二章,释“新民”。

《诗》云:“邦畿千里,惟民所止。”

这一章是释经文“止于至善”的说话。

《诗》,是《商颂•玄鸟》篇。

诗人说:“王者所都的京畿,地方其广千里,百姓每都居止于此。”曾子引此,以见凡物各有所当止之处也。

《诗》云:“缗蛮黄鸟,止于丘隅。”子曰:“于止,知其所止,可以人而不如鸟乎?”

《诗》,是《小雅•缗蛮》篇。缗蛮,是鸟声。丘隅,是山阜树多的所在。

诗人说:“那缗蛮的黄鸟,都栖止于山阜树多的所在。”孔子读这两句诗,因有感而说:“黄鸟是个微物,于其止也,尚晓得所当止的好处。人为万物之灵,岂可反昧其所止,而禽鸟之不如乎?”夫鸟所当止的是林木,人所当止的是至善。孔子借鸟以警人,而曾子引之,以见人当知所止也。

《诗》云:“穆穆文王,於缉熙敬止!”为人君,止于仁;为人臣,止于敬;为人子,止于孝;为人父,止于慈;与国人交,止于信。

上节既说人不可不知所止。这一节因说圣人能得所止。

《诗》,是《大雅•文王》篇。穆穆,是深远的意思。於,是叹美辞。缉,是继续。熙,是光明。敬止,是无不敬而安所止。

诗人说:“穆穆深远的文王,其德则继续光明,无不敬而安所止。”曾子引此诗而释之说:“所谓文王之敬止者何如?如为君的道理在于仁,文王之为人君,所存的是仁心,所行的是仁政,尽所以为君之道,而无一毫之不仁,这是止于仁;为臣的道理在于敬,文王之为人臣,忠诚以立心,谨恪以奉职,尽所以为臣之道,而无一毫之不敬,这是止于敬;为子道理在于孝,文王之为人子,事奉他父母,常怀着爱慕的意念,于那为子的道理,竭尽而无所遗,这是止于孝;为父的道理在于慈,文王之为人父,教诲他儿子,都成了继述的好人,于那为父的道理,曲尽而无以加,这是止于慈;与人交的道理在于信,文王之与国人交,言语句句都是诚实,政事件件都有始终,尽得那交结的道理,而无一毫之不信,这是止于信。文王之能得其止如此,诗人所谓敬止者也。”夫文王之敬止,盖不止至此五件,而五者乃其大端。学者诚能体察于此,而推类以尽其余,则至善可得而止矣。

《诗》云:“瞻彼淇澳,菉竹猗猗。有斐君子,如切如磋,如琢如磨。瑟兮僩兮,赫兮喧兮。有斐君子,终不可喧兮。”“如切如磋”者,道学也。“如琢如磨”者,自修也。“瑟兮僩兮”者,恂栗也。“赫兮喧兮”者,威仪也。“有斐君子,终不可喧兮”者,道盛德至善,民之不能忘也。

《诗》,是《卫风•淇澳》之篇,盖卫人作之以美其君武公者也。

淇,是水名。澳,是水边的弯曲处。猗猗,是美盛的模样。斐,有文采的模样。君子,就指武公。诗人说:“瞻望那淇水弯曲的去处,绿色之竹,猗猗然美盛。我斐然有文的君子,抑何其学问之精密,而德容之盛美乎。”切磋,是治骨角的事。治骨角者,既用刀锯切了,又用铴磋它,是已精而益求其精也。君子用功之精,与那治骨角的一般。琢磨,是治玉石的事。治玉石者,既用椎凿琢了,又用沙石磨它,是已密而益求其密也。君子用功之密,与那治玉石的一般。既有这等的工夫,所以德之存于心者,便瑟然严密而不粗疏,僩然武毅而不怠弛;形于身者,便赫然宣著而不暗昧,喧然盛大而不局促。喧字,解作忘字。君子为学,既造到这等样去处,自能感人,而人皆爱慕,终身不能忘也。

这是卫人美武公之诗如此。

道,是言。学,是讲习讨论之事。自修,是省察克治的功夫。恂栗,是战惧。威,是有威可畏。仪,是有仪可象。盛德,指理之得于身者说。至善,指理之极处。

曾子引诗而解释其义说道:所谓“如切如磋”者,是说卫武公勤学的事。他将古人的书籍与古人的行事,既自家探讨,又与人辩论,务要穷究到极精透的去处然后已,便与那治骨角的,既切了又磋的一般,所以说“如切如磋”。所谓“如琢如磨”者,是说卫武公自修的事。他省察自己的身心,或性情偏与不偏,或意念正与不正,或行事善与不善,务要见得分明,治得干净,不肯有一些瑕玷,便与那治玉石的,既琢了又磨的一般,所以说“如琢如磨”。所谓“瑟兮僩兮”者,是说卫武公学既有得,自然敬心常存,战战兢兢,无一时懈惰,无一时苟且,这便见他严密武毅处,所以说“瑟兮僩兮”。所谓“赫兮喧兮”者,盖言卫武公有敬德在心,其见于外者,自然有威严,人都畏惧他;有仪容,人都效法他,这便见他宣著盛大处,所以说“赫兮喧兮”。所谓“有斐君子,终不可喧兮”者,盖言卫武公尽学问自修之功,有恂栗威仪之验,由是德极全备而为盛德,善极精纯而为至善,所以百姓都感仰爱戴他,而终身不能忘也。此一节是说明明德之止于至善。

《诗》云:“於戏!前王不忘!”君子贤其贤而亲其亲,小人乐其乐而利其利,此以没世不忘也。

《诗》,是《周颂•烈文》篇。於戏,是叹词。前王,指文王、武王。君子,指后贤、后王。小人,指后世的百姓。

诗人叹说:“文王、武王虽去世已远,而天下之人至今犹思慕他,终不能忘。”曾子释诗说:“文王、武王所以能使人思慕不忘者,盖因他有无穷的功德,留在后世耳。如垂谟烈以佑启后人,是其贤也。后来的贤人每,都守其模范,而贤其贤。创基业以传与子孙,是其亲也。后来的王者,都有所承藉而亲其亲。治安天下,使世世享太平之福,是他遗后人的乐处,而后民则含哺鼓腹,以享其所遗之乐。分田制里,使百姓每永远为业,是他与后人的利益,而后民则安居粒食,以享其所遗之利。夫贤贤亲亲,是君子得其所矣。乐乐利利,是小人得其所矣。此所以文王、武王去世虽远,而人心追思之,终不能忘也。”

此一节是说新民之止于至善。

右传之三章,释“止于至善”。

子曰:“听讼,吾犹人也。必也使无讼乎?”无情者不得尽其辞。大畏民志,此谓知本。

这一章是释经文“物有本末”的说话。

听,是听断。讼,是争讼。犹人,是与人一般。情,是情实。辞,是争讼的言辞。畏,是畏服。

曾子引孔子之言说道:“若论听断词讼,使他曲直分明,我也能与人一般,不为难事。必是使那百姓每相敬相爱,自然无有争讼,乃为可贵耳。”孔子之言如此。曾子又申解之说:“那争讼的人,心中刁诈不实,他的言辞多有虚诞。圣人能使那不实的人,不敢尽其虚诞之辞者,岂是刑法以制之哉!”盖由圣人盛德在上,大能畏服民之心志,使之化诈伪而为诚实,自然无有颠倒曲直以虚辞相争讼的,所以讼不待听而自无也。夫无讼,是民德之新。所以使民无讼,是己德之明也。必己德明了,然后可使民无讼,则明德为本而在所当先,新民为末而在所当后矣。所以说此谓“知本”,而经文所谓“物有本末”者盖以此。

右传之四章,释“本末”。

此谓知本。此谓知之至也。

上一句,前面已有了。此是错误重出。后一句,是个结语的口气,上面必有说话,是古人传流失落了。

右传之五章,盖释“格物”“致知”之义,而今亡矣。间尝窃取程子之意以补之曰:“所谓致知在格物者,言欲致吾之知,在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知,而天下之物莫不有理,惟于理有未穷,故其知有不尽也。是以大学始教,必使学者即凡天下之物,莫不因其已知之理而益穷之,以求至乎其极。至于用力之久,而一旦豁然贯通焉,则众物之表里精粗无不到,而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格,此谓知之至也。”

这是宋儒朱子的说话。

间,是近日。表,是外面,指道理易见处说。里,是里面,指道理难见处说。精,是道理精微的。粗,是道理粗浅的。

朱子说:“这传文第五章,盖曾子解释经文‘格物致知’的说话,而今简编残缺,不可考矣。然格物致知,是大学第一段功夫,最为紧要。若少此一节,则诚意正心、修齐治平都做不得了,岂可缺而不备?所以我近时曾私取程子的意思,做一章书以补之。说道:‘经文所谓致知在格物者,是说人要推及吾心的知识,使无一些不明,当随事随物而穷究其理,使其无一处不到可也。所以然者何故?盖人心之本体,至虚至灵,都有个自然的知识,而天下的万事万物,都有个当然的道理,这心虽在内,而其理实周于物,那物虽在外,而其理实据于心,惟于事物的道理有未穷,故其心上的知识有不尽也。所以大学起初教人,必使那为学的,把天下事物的道理,无大无小,各就着心上那明白的去处,益加穷究之功,就天下事无一件不穷,就一件内无一毫不尽,务到个极处而后已。如此日积月累,至于久后,功夫到了,忽觉一旦之间,豁然开悟,都贯穿通透得来,则众物之理,或在表的,或在里的,或精微的,或粗浅的,无一件不晓得到,而吾心具众理的全体,以应万事的大用,也无一些不光明了。夫众物之表里精粗无不到,便是物格;吾心之全体大用无不明,便是知至。’经文所谓‘物格知至’者,盖如此。”

所谓诚其意者,毋自欺也。如恶恶臭,如好好色,此之谓自谦。故君子必慎其独也。

这一章是解释经文“诚意”的说话。

毋,是禁止之辞。自欺,是自己欺谩,不肯着实。谦字,读做慊字,慊是心中快足。独,是心上念虑发动,独自知道的去处。

曾子说:“经文所谓诚其意者,是要人于意念发动之时,就真真实实禁止了那自己欺谩的意思。使其恶恶如恶恶臭的一般,是真心恶他,而于恶之所在,务要决去;好善如好好色的一般,是真心好他,而于善之所在,务要必得。这等才是好善恶恶的本心,无有亏欠,才得个自己心上快足,所以谓之自慊。然欺曰自欺,慊曰自慊,是意之实与不实,人不及知,我心里独自知道。这个去处,虽甚隐微,却是善恶之所由分,不可不谨。所以君子在此处,极要谨慎,看是自欺,便就禁止,看是自慊,便加培植,不敢有一毫苟且,亦不待发现于声色事为之际,而后用力也。”经文之所谓“诚意”者,盖如此。

小人闲居为不善,无所不至,见君子而后厌然,掩其不善,而著其善。人之视己,如见其肺肝然,则何益矣。此谓诚于中,形于外,故君子必慎其独也。

闲居,是没人看见的去处。厌然,是消沮闭藏的模样。独,是人所不知而己所独知之地。

曾子说:“小人独居时,只说没人看见,把各样不好的事,件件都做出来;及至见了君子,也知惶恐,却消沮闭藏,遮盖了他的不善,假装出个为善的模样,只说哄得过人,殊不知人心至灵,自不可欺。我方这等掩饰,人看得我已是件件明白,恰与看见那腹里的肺肝相似。似这等恶不可掩,而善不可诈,岂不枉费了那机巧之心,有甚好处?所以说‘则何益矣’。夫掩恶诈善,如此无益,这便是实有那不好的心在里面,自然有不好的形迹露在外面,独知之地可不慎哉!此君子所以必谨慎于己所独知之地,而不敢以自欺也。”既能慎独,则其发见于外者,自无不善矣。

曾子曰:“十目所视,十手所指,其严乎!”

这是门人引曾子平日的言语,以发明上文之意。

严。是可畏的意思。

曾子说:“那幽独去处所干的事,人只说无人看见,无人指摘,可以苟且,岂知天下之事,有迹必露,无微不彰。那为善的,虽不必求知,毕竟人自然晓得;那为恶的,虽要遮盖,毕竟也被人识破,一些掩不得。莫说无人看见,乃十目之所共视也;莫说无人指摘,乃十手之所共指也。幽独之中不可掩,一至于此,岂不甚可畏乎?”知其可畏,则慎独之功,自不容已矣。

富润屋,德润身,心广体胖,故君子必诚其意。

这是说能慎其独的好处。

润,是华美。广,是宽大。胖,是舒展的意思。

人若富足,自然用度充裕,而华美其屋。人若有德,自然诚中形外,而华美其身。盖有德的人,他心里没些惭沮,便自然广大宽平,其发于四体,亦自然从容舒展,身心内外之间,浑然是个有德的气象,所谓德润身者如此。然德自诚意中来,所以为学的君子,必慎独以诚其意,好善则如好好色,恶恶则如恶恶臭,必到那自慊去处,则德全而有润身之效矣。这一章是为学功夫极要紧处。盖克念作圣,罔念作狂,与治同道,与乱同事,都在这一念上分,是个初发动的机括,诚不可不慎也。

右传之六章,释“诚意”。

所谓修身在正其心者:身有所忿懥,则不得其正;有所恐惧,则不得其正;有所好乐,则不得其正;有所忧患,则不得其正。

这一章是解释经文正心修身的说话。

“身有”的身字,当作心字。忿懥,是心里恼怒。恐惧,是心里畏怕。好乐,是心里喜好。忧患,是心里愁虑。有所,是有那一件事在心里执着,如不当怒而怒,或虽当怒,却又怒得过了。着这一件恼怒的事横在胸中,便是有所忿懥。下面三句,都是此意。

曾子说:“经文‘所谓修身在正其心者’,盖言心是一身的主宰,而心体至虚,原着不得一物,一有所着,则心即为所累,而不得其正。着在怒的一边,而有所忿懥,则心为忿懥所累,而不得其正矣。着在畏的一边,而有所恐惧,则心为恐惧所累,而不得其正矣。着在喜的一边,而有所好乐,则心为好乐所累,而不得其正矣。着在忧的一边,而有所忧患,则心为忧患所累,而不得其正矣。”盖忿懥、恐惧、好乐、忧患,乃心之用,人情之所不能免也。但四者在人,本有当然之则,若能随事顺应,而各中其则,事已即化,而不留于中,则心之本体,湛然常虚,如明镜一般,何累之有?唯其欲动情胜,或发之过当,而留滞于中,如明镜上着了尘垢一般,由是虚灵之体为其所累,而不得其正矣。心不能正,而欲身之修,岂可得乎?下文视听饮食之失其职,便是身不修处。

心不在焉,视而不见,听而不闻,食而不知其味。

承上文说,人心为一身之主,必天君泰然而后众体从令,各得其职,若有所忿懥、恐惧、好乐、忧患,则这心便被那一件事牵引去了,不在里面。心既不在,则眼虽看着,也如不见;耳虽听着,也如不闻;口内虽吃着饮食,也不晓得是什么滋味。盖目之于视,耳之于听,口之于味,皆吾身之用,而所以视,所以听,所以知味者,皆心也。故心不在,而众体皆失其职矣。这是心不能正,身便不修如此。

此谓修身在正其心。

这是结上文两节的意思,说人心有所忿懥、恐惧、好乐、忧患而不得其正,则虽视听食味至切近处,尚不能辨,况于出入起居、应事接物之际,岂能得其理乎?可见心为一身之主,不能正心者,必不可以修身也。经文所谓“欲修其身,先正其心”者,意盖如此。君子诚能静而存养,动而省察,务使此心湛然虚明,随事顺应,而喜怒忧惧,各中其则,则心正身修,而家国天下皆从而理矣。岂特视听食味之间,能得其正而已哉。

右传之七章,释“正心修身”。

所谓齐其家在修其身者:人之其所亲爱而辟焉,之其所贱恶而辟焉,之其所畏敬而辟焉,之其所哀矜而辟焉,之其所敖惰而辟焉。故好而知其恶,恶而知其美者,天下鲜矣。

这一章是解释经文修身齐家的说话。

之字,解做于字。辟,是偏。

曾子说:“经文所谓‘齐其家在修其身者’,盖言一家的根本,在我一身。此身与人相接,情之所向,各有个当然的道理。但人多任情好恶,不能检察,所以陷于一偏,而身不修也。如骨肉之间,固当亲爱,然父有过,也当谏诤;子有过也,也当教训。若只管任情去亲爱,更不论义理上可否,这亲爱的便偏了。卑污之人,固可贱恶,然其人若有可取处,也不该全弃他;有可教处,也不该终绝他。若只管任情去贱恶,更不肯宽恕一些,这贱恶的便偏了。畏是畏惧,敬是恭敬。人于尊长,固当畏敬,然自有个畏敬的正理。若是不察其理,或有过于畏惧,过于恭敬,不合乎中,这畏敬便偏了。哀矜,是怜悯的意思。困苦的人,固当怜悯,然自有个哀矜的正理。若其中有不当怜悯处,也只管去怜悯他,却又成了姑息,这哀矜便偏了。敖惰,是简慢的意思。平常的人,简慢些也不为过,然亦有个简慢的正理。若其中有不当简慢处,也只管去简慢他,却又流于骄肆,这敖惰便偏了。”人情陷于一偏如此。所以好一个人,只见他件件都是好的,就有不善,也不知了。恶一个人,只见他件件都是不好的,就有善,也不知了。若是所好的人,却能知其恶,所恶的人,却能知其美者,这是平日能用克己的功夫,到个至公至明的去处,才能如此。似这等人,世上少有,所以说“天下鲜矣”。

故谚有之曰:“人莫知其子之恶,莫知其苗之硕。”

谚,是俗语。苗,是田苗。硕,是茂盛。

言人情既陷于一偏,便随处偏了,都见不得。所以俗语说:人之溺爱者不明,他的儿子虽是不肖,也不知道,只说是好;贪得者心无厌足,他的田苗虽是茂盛,也不见得,只嫌不茂盛。偏之为害,一至于此。

此谓身不修不可以齐其家。

即上文说偏之为害上看来,可见欲齐家者,必须先修其身。若果情有所偏,事皆任意,却要感化得一家的人,使其无小无大,都在伦理之中,而无有参差不齐者,断无此理。所以说“身不修不可以齐其家”。

右传之八章,释“修身”“齐家”。

所谓治国必先齐其家者,其家不可教而能教人者,无之。故君子不出家而成教于国:孝者,所以事君也;弟者,所以事长也;慈者,所以使众也。

这是解释经文齐家治国的说话。

曾子说:“经文所谓‘欲治其国,必先齐其家者’谓何?盖家乃国之本,若不能修身以教其家,使一家之人有所观法,却能教训那一国之人,使之感化,绝无此理。所以在上的君子,只修身以教于家,使父子、兄弟、夫妇各尽其道,则身虽不出家庭,而标准之立,风声之传,那一国的百姓,自然感化,也都各尽其道,而教成矣。所以然者何也?盖家国虽异,其理则同。如善事其亲之谓孝,然国之有君,与家之有亲一般,这事亲的道理,即是那事君的道理。善事其兄之谓弟,然国之有长,与家之有兄一般,这事兄的道理,即是那事长的道理。抚爱卑幼之谓慈,然国之有众百姓每,与家之有卑幼一般,这抚爱卑幼的道理,即是那使众百姓的道理。”夫孝、弟、慈三件,是君子修身以教于家的。然而国之所以事君、事长、使众之道,不外乎此。此君子所以不出家而教自成于国也。

《康诰》曰:“如保赤子。”心诚求之,虽不中,不远矣。未有学养子而后嫁者也。

这一节是承上文说,见孝、弟、慈之理,是人心原有,不待强为的意思。

《康诰》,是《周书》篇名。赤子,是初生的小儿。

武王作书告康叔说:“为人君者,保爱那百姓,当如慈母保爱那初生的小儿一般。”曾子引此言而解释之说:“初生的小儿,不会说话,要保爱他,怎能够晓得他的意思?只是为母的爱子之心,诚切恳至。以其诚切恳至之心,而忖度赤子之意,虽不能一一都合着他,也差不远矣。然这个保赤子之心,人人自又不学自会。几曾见为女子的,先学会了抚养孩子的方法,然后才去嫁人?可见皆出于自然,而不待于勉强也。”夫慈幼之心,既出于自然,则孝弟之心,亦未有不出于自然者。但能识其端而推广之,则所以“不出家而成教于国”者,在是矣。

一家仁,一国兴仁;一家让,一国兴让;一人贪戾,一国作乱:其机如此。此谓一言偾事,一人定国。

这一节是言教成于国之效。

仁,是以恩相亲。让,是以礼相敬。一人,指君说。贪,是好利。戾,是背理。机,是机关发动处。偾,是覆败。

曾子承上文说:“‘君子不出家而成教于国’者,既本乎一理,又出于自然。人君果能以仁教于家,使一家之中,父慈子孝,欢然有恩以相亲,则一国之为父子的,得于观感,也都兴起于仁矣。能以让教于家,使一家之中,兄友弟恭,秩然有礼以相敬,则一国之为兄弟的,得于观感,也都兴起于让矣。若为君的,不仁不让,好利而取民无制,背理而行事乖方,则一国之人,也都仿效,而悖乱之事由此而起矣。夫一国之仁让,由于一家;一国之作乱,由于一人。可见上以此感,则下以此应,其机关发动处,自然止遏不住有如此。所以古人说道:一句言语说得差失,便至于坏事;人君一身行得好时,便能安定其国。正此之谓也。”为人上者,可不戒贪戾以绝祸乱之端,而躬行仁让以为定国之本哉?

尧、舜帅天下以仁,而民从之。桀、纣帅天下以暴,而民从之。其所令,反其所好,而民不从。是故君子有诸己而后求诸人,无诸己而后非诸人。所藏乎身不恕,而能喻诸人者,未之有也。

帅,是率领。令,是政令。恕,是推己及人的道理。藏,是存。喻,是晓喻。

此承上文说,尧、舜之为君,存的是仁心,行的是仁政,是以仁率领天下也。那时百姓看着尧、舜的样子,也都感化,相亲相让,而从其为仁。桀、纣之为君,存心惨刻,行政残虐,是以暴率领天下也。那时百姓看着桀、纣的样子,他也都效尤,欺弱凌寡,而从其为暴。即此看来,可见人君一身,是百姓的表率,上行下效,理势自然。若使人君所好的是暴,而出令以教天下者却是仁,这便是“所令反其所好”了,那百姓每谁肯从他?惟其如此,所以在上位的君子虽教人为善去恶,是其职分,必先反诸其身。自家有这善,然后责成人,使他劝勉于善;自家无这恶,然后说人不是,使他改正其恶。这是推己及人,恕之道也。然后人才肯顺从我,我才能晓喻得人。若自家不能有善而无恶,恶却责人之善,正人之恶,这便是存乎己身者不恕了。如此而能晓喻人,使之从我为善而去恶,绝无此理,所以说“未之有也”。

故治国在齐其家。

这一句是通结上文。

曾子又说:“看来一身之举动,一家之趋向所关;一家之习尚,一国之观瞻所系。人若不能修身而教于家,必不能成教于国。故人要治那一国的百姓,不必远求,只在乎修身以教于家而已,盖齐家是治国的根本也。”

《诗》云:“桃之夭夭,其叶蓁蓁。之子于归,宜其家人。”宜其家人,而后可以教国人。

前面释齐家治国之意已尽,此以下又引《诗》而咏叹之,以足其意。

《诗》,是《周南•桃夭》篇。夭夭,是少好貌。蓁蓁,是美盛貌。之子,指出嫁的女子。妇人以夫为家,故谓嫁曰归。宜,是善。

诗人说:“桃树夭夭然少好,其叶蓁蓁然美盛,以兴女子之归于夫家,必能事舅姑以孝,事夫子以敬,处妯娌以和,待下人以惠,而一家之人无不相宜者。”曾子引之说道:“为人君者,必能处得那一家之人个个停当,如此诗所谓‘宜其家人’,方才可以教那一国的人,使之各有以宜其家也。不然,家人且不相宜,何以教国人乎?”

《诗》云:“宜兄宜弟。”宜兄宜弟,而后可以教国人。

《诗》,是《小雅•蓼萧》篇。

诗人说:“一家之中,有长于我的是兄,我能尽其恭敬而善事之,感得为兄的也常常爱我,这便是‘宜兄’。有少于我的是弟,我能尽其友爱而善抚之,感得为弟的也常常敬我,这便是‘宜弟’。”曾子引之说道:“为人君者,必能善处自家的兄弟,如此诗所谓‘宜兄宜弟’,然后可以教那一国之人,使之亦有以宜其兄弟也。不然自家的骨肉尚不能相容,又何以教国人乎?”

《诗》云:“其仪不忒,正是四国。”其为父子兄弟足法,而后民法之也。

《诗》,是《曹风•鸤鸠》篇。仪,是礼仪。忒字,解做差字。四国,是四方之国。

诗人说:“人君一身所行的礼仪,没有一件差错,便能表正那四国的百姓,而为下民之观法。”曾子引之说道:“为人君者,必是自家为父能慈,为子能孝,为兄能友,为弟能恭,所行的件件都足以为人的法则,如《诗》所谓‘其仪不忒’,然后百姓每皆取法他,父也去慈,子也去孝,兄也去友,弟也去恭,而四国无不正也。不然,自家一身且有差忒,又何以正国人乎?”

此谓治国在齐其家。

曾子既引三诗,又总结说:“观这三诗所言,虽有不同,皆是说‘治国在齐其家’之意。然则人君若欲治其国者,可不先齐家以为之本哉?”

右传之九章,释“齐家”“治国”。

所谓平天下在治其国者:上老老而民兴孝,上长长而民兴弟,上恤孤而民不倍。是以君子有絜矩之道也。

这是解释经文治国平天下的说话。

下“老”字,是指父母;上“老”字,是尽事父母之道。下“长”字,是指兄长;上“长”字,是尽事兄长之道。兴,是兴起。恤,是怜爱。孤,是孤幼。倍,是违背。絜,是度。矩,是为方的器具。

曾子说:“经文所谓欲平天下在先治其国者,谓何?盖言天下无不同之心,人心无不同之理,惟人君之倡导何如耳。如上能以事老之道,孝顺自家的父母,则国人便都兴起于孝,而善事其父母矣。上能以事长之道,恭敬自家的兄长,则国人便都兴起于弟,而善事其兄长矣。上能怜爱自家的孤幼,则国人也都如君上一般,慈其孤幼,而无有违背之者矣。这孝、弟、慈三件,上行下效如此,可见人心之理无不同也。一国之人心,既无异于一家,则天下之人心,又岂有异于国乎?所以在上的君子,因此有个絜矩之道,度其必同之心,处以各足之理,使天下凡有孝、弟、慈之愿者,皆得随分以自尽而无有不齐,就如那匠人制器的一般,度之以矩而使其无不方也。”这絜矩是平天下之要道(解见下文)。

所恶于上,毋以使下;所恶于下,毋以事上;所恶于前,毋以先后;所恶于后,毋以从前;所恶于右,毋以交于左;所恶于左,毋以交于右:此之谓絜矩之道。

恶,是憎恶,心里不欲的意思。

曾子复解“絜矩”二字之义,说道:“人之相处,有在我上面的,有在我下面的,有在我前后左右的,其心都是一般。假如上面的人以无礼使我,我所不欲也,便以我的心度量在下面的人,知他的心与我一般,亦不可以无礼使之。如下面的人以不忠事我,我所憎恶也,便以我的心度量在上面的人,知他的心与我一般,亦不敢以不忠事之。以此心往前后度量,或在我前面的人,我恶其以不善待我,便不以前人之加于我者而先加于后;在我后面的人,我恶其以不善待我,便不以后人之及于我者而施及于前。以此心往左右度量,或在我右边的人,我有所恶,便不以此交之于左;在我左边的人,我有所恶,便不以此交之于右。这是将人比己,体之无不周,以己处人,施之无不当,上下四方,均齐方正,就如那匠人之制方器,度之以矩而无有不方的一般,所以叫做‘絜矩之道’。”人君用此道以治天下,则天下之人,虽有万万不齐,而于天下之心,皆能一一不拂,天下有不得其平者乎?上文所谓“君子有絜矩之道”者,盖如此。

《诗》云:“乐只君子,民之父母。”民之所好好之,民之所恶恶之,此之谓民之父母。

《诗》,是《小雅•南山有台》篇。只,是语助词。

诗人说:“在上位可嘉可乐的君子,即是百姓每的父母。”曾子即引此诗而释之,说道:“君子居民之上,有君之尊,何以说做父母?盖言君子能以民心为己心。如饱暖安逸之类,是百姓每心里所喜好的,君子便因其所好而好之,务要区处使他各得其所。如饥寒劳苦之类,是百姓每心里所憎恶的,君子便因其所恶而恶之,务要体悉,使他得免于患。是君子之与民同其好恶,如父母之爱其子矣。所以百姓每爱戴君子,亦如爱自家的父母一般。”这是能絜矩的,其效如此。

《诗》云:“节彼南山,维石岩岩。赫赫师尹,民具尔瞻。”有国者不可以不慎,辟则为天下僇矣。

《诗》,是《小雅•节南山》之篇。师尹,是周太师尹氏。辟,是偏僻。僇字,与刑戮的戮字同义。

诗人说:“望着那南山,截然高大,山上的石头岩岩然堆起。如今尹氏做着太师,其势位之赫赫显盛,便与那高山一般,百姓每都瞻仰着他,却乃好恶不公,罔上行私,以致天下之乱。”这是诗人讥尹氏之辞。曾子解说:“有国家者,既为民所瞻仰,必须常常谨慎,凡事要合乎人心,若是不能絜矩,只徇一己之偏,民所好的不从民便,民所恶的不肯体恤,致得那天下之人都生怨恨,必然众叛亲离,而身与国家不能保守,所以说‘辟则为天下僇矣’。”这是不能絜矩的,其害如此。

《诗》云:“殷之未丧师,克配上帝。仪监于殷,峻命不易。”道得众则得国,失众则失国。

《诗》,是《大雅•文王》篇。丧,是失。师,是众。配,是对。上帝,是天。仪字,当作宜字。监,是看着他的意思。道字,解做言字。

诗人说:“如今殷家失了天下,便是我周家得了。当初殷家祖宗,不曾失了众人的时节,也曾受天眷命,君主天下,能与天作对来。因他后世子孙行的不好,失了人心,那天命便去了。今后我周家的子孙,就宜看着殷家的事,以为监戒,不可像他子孙行的不好。这上天峻大之命,去留无常,岂是容易保守的?曾子解说:“诗人所云,盖言为人君者,若能絜矩,而与民同其好恶,便得了众人的心,为民父母而得国;若不能絜矩,而好恶徇一己之偏,便失了众人的心,为天下僇而失国。”盖信乎峻命之难保也,有天下者可不兢兢业业,思所以得人心而保天命乎?

是故君子先慎乎德。有德此有人,有人此有土,有土此有财,有财此有用。

是故,是承上起下之辞。慎,是谨慎。德,即经文所谓明德。财,是货财。用,是用度。

观上文说的,凡天命人心之得失,皆由于能絜矩与不能絜矩如此,可见有家国者,第一要紧的是修德。所以在上位的君子,虽事事都该谨慎,尤先要格物、致知、诚意、正心、修身的功夫,以谨慎在己之德,不使有一些怠忽昏昧,则己德克修,而絜矩之本立矣。既有了德,那百姓每个个都感化归顺,岂不是有人?既有了人,那百姓每所住的地方,处处都属其管辖,岂不是有土?既有了土,那土地中所出的诸般货物,自然都来贡献,岂不是有财?既有了财,则国家所需的诸般用度,自然足以供给,岂不是有用?盖君德既慎,则民心自归,其得众得国而有财用,固理之必然者也。

德者,本也。财者,末也。

本,是根本。末,是末梢。

承上文说:“有德则有人,有土而有财用。可见德是为国的根本,第一紧要。财虽日用之不可缺,而有德则自然有财。譬之草木,根本既固,则枝梢自然茂盛,但当培其根本可也。夫知德为本,则在所当先;知财为末,则在所当后矣。”君子之所以先慎乎德者,其以是哉!

外本内末,争民施夺。

争民,是使民争斗。施夺,是教民劫夺。

夫德既是本,乃所当重;财既是末,乃所当轻。若或将这德来看做外事,不思谨慎;将那财来看做自家的,专去聚敛,百姓每见在上的人如此,也都仿效,人人以争斗为心,劫夺为务,就如在上的教他一般,所以说“争民施夺”。这是财货不能絜矩的,其害如此。

是故财聚则民散,财散则民聚。

承上文说,外本内末,民便争夺。民既争夺,必致离散。可见义与利不可并行,民与财不可兼得。若是外本内末,聚财于上,财虽聚了,却失了天下的心,那百姓每都离心离德而怨叛之,未有财聚而民亦聚者也。若是内本外末,散财于下,财虽散了,却得了天下的心,那百姓每都同心爱戴而自然归聚,未有财散而民亦散者也。这两样孰损孰益,有天下者当知所辨矣。

是故言悖而出者,亦悖而入;货悖而入者,亦悖而出。

言,是言语。悖,是违悖不顺理。货,是财货。

曾子承上文说:“财散则民聚,其实民之聚者,财不终散;财聚则民散,其实民之散者,财也不终聚。就如言语一般,若将不顺道理的言语加于人,人定也把那不顺道理的言语来回我,是悖而出者亦必悖而入也。若那财货是暴征、横敛,不顺道理取将进来的,终须也还散将出去,保守不得,是悖而入者亦必悖而出也。”不义之财,既是难守,积之何益?为人君者岂可以财为内,而不知所以慎其德乎!

《康诰》曰:“惟命不于常。”道善则得之,不善则失之矣。

前面说先慎乎德,则有人有土,是能絜矩的;外本内末,则悖入悖出,是不能絜矩的。这一节又总结其意。

《康诰》,是《周书》篇名。命,是天命。道字,解做言字。

武王作书告康叔说:“惟是上天之命,或去或留,不可为常。”曾子解说:“这一句话是说为人君的,若能絜矩,而散财以得民心,便得了天命,所谓得众则得国也;若不能絜矩,而聚财以失民心,便失了天命,所谓失众则失国也。”天命不常如此,人君诚欲保之,岂可外本内末,而不知慎德以尽絜矩之道哉!

《楚书》曰:“楚国无以为宝,惟善以为宝。”

以下两节,是明不外本而内末之意。

《楚书》,是楚国史官记事的书。宝,是贵重的物。

《楚书》说:“昔楚国王孙圉聘于晋,晋大夫赵简子问他说:‘你楚国中有什么宝贝?’王孙圉对说:‘我楚国也没有什么宝,凡金玉珠石之类,皆不以为贵,只是有德的善人,能利生民,能安社稷,便以他为宝也。’”按史,当时楚有臣名观射父,能作命辞,取重于诸侯;又有臣名左史倚相,多读古书,练达典故,使主君能保先世之业,故楚国宝之。夫楚之所宝,不在金玉而在善人,是能不外本而内末者矣。

舅犯曰:“亡人无以为宝,仁亲以为宝。”

舅犯,是晋文公的母舅,名狐偃,字子犯。亡人,指晋文公说。

在先晋文公做公子时,避骊姬之难,逃出在外,故称亡人。后来又遍历曹、卫、齐、楚,至于秦国。到秦国时,他父亲献公薨逝,秦穆公劝文公兴兵复国以为晋君。舅犯教文公对说:“我出亡之人,不以富贵为宝,只以爱亲为宝。若是有亲之丧,而无哀伤思慕之心,却去兴兵争国,便是不爱亲了。虽得国,不足为宝也。”夫晋之所宝,不在得国而在仁亲,是亦不外本而内末者矣。

《秦誓》曰:“若有一个臣,断断兮无他技,其心休休焉,其如有容焉。人之有技,若己有之;人之彦圣,其心好之,不啻若自其口出。寔能容之,以能保我子孙黎民,尚亦有利哉!人之有技,媢嫉以恶之;人之彦圣,而违之俾不通:寔不能容,以不能保我子孙黎民,亦曰殆哉!”

《秦誓》,是秦穆公誓告群臣的说话。断断,是诚一之貌。技,是才能。休休,是平易宽弘的意思。彦,是俊美。圣,是通明。不啻,解做不但。媢嫉,是妒忌。违,是拂戾。殆,是危。

曾子以平天下之道,要紧在于公好恶,用贤才。而欲贤才之进用,又须得一个好大臣,付之以进退人才之任,然后用舍得宜,而国家蒙利也。故引用《周书》秦穆公之言说道:“我若有一个臣,断断然真诚纯一,他也不逞一己的才能,只是其心休休焉,平易正直,广大宽弘,能容受天下之善,见人有才能的,则心里爱他,如自己有才能一般;见人之俊美通明的,则其心喜好之,肫肫恳切,不但如其口中称扬之语而已。这等的人,着实能容受天下的贤才,没有虚假。若用他做大臣,将使君子在位,展布效用,把天下的事,件件都做得好,必能保我子孙,使长享富贵,保我黎民,使长享太平,而社稷受无穷之福矣。不庶几有利于国哉?若是个不良之臣,只要逞自己的才能,全无断断之诚,休休之量,见人有才能的,恐他强过自己,便妒忌憎嫌;见人是个俊美通明的,便百般计较,拂抑阻滞,使他不得通达。这等的人,心私量狭,实是不能容受天下的贤才。若误用他做大臣,将使君子丧气,小人得志,把天下的事,件件都做坏了,如何能保我的子孙,使他长久?又如何能保我黎民,使他安乐?乱亡之祸,将由此而致矣。不亦岌岌乎危殆哉!”夫国家之治乱,系于大臣之公私如此,则任用大臣者,可以知所择矣。然必人君自公其好恶,方能择任公好恶之大臣,而诚意正心之学,又自公其好恶之本也。欲保其子孙黎民者,不可不知。

唯仁人放流之,迸诸四夷,不与同中国。此谓“唯仁人为能爱人,能恶人”。

放流,是发遣。迸,是驱逐的意思。四夷,是四方夷狄之地。

曾子说:“那嫉贤妒能的人,若是用他在位,善人必受其害;纵是不用,只与他同处在一国,他也会造谗结党倾陷善人,不可不遣之远去。但人君牵于私意,姑息了他,所以国家终受其害。独是仁德之君,至公至明,见得这样人为害不浅,即便放弃流徙之,驱逐在四夷边远地面,不许他同住在中国,以为善人之害,盖深恶痛绝,必除根而后已。这正是孔子所谓唯仁人能爱人、能恶人也。”盖仁人之心,至公无私,如明镜之不混于妍媸,如权衡之不爽夫轻重,故能使彦圣有技之人,皆得尽其用,而媢嫉之害,不及于国家。盖好恶之极其公,而能絜矩者如此。

见贤而不能举,举而不能先,命也。见不善而不能退,退而不能远,过也。

命字,当作慢字。过,是过失。

曾子说:“贤人能利国家,举之不可不先也。彼人君之不知其贤者,固不足言矣。若明知他是贤人,却不能举用,或虽举用,又迟疑延缓,不能早先用他,这是以怠忽之心待贤人了,岂不是慢?不善之人,妨贤病国,去之不可不远也。彼人君之不知其恶者,固不足言矣。若明知他是不善的人,却不能退黜,或虽退黜,又优柔容隐,不能迸诸远方,是以姑息之心待恶人了,岂不是过?”夫善善而不能用,则何贵于知其善?恶恶而不能远,则何贵于知其恶?故人君之用舍,必任贤勿贰,去邪勿疑而后可。此曾子立言之意也。

好人之所恶,恶人之所好,是谓拂人之性,灾必逮夫身。

前面说仁人能爱人,能恶人,是尽絜矩之道的。见贤不能举而先,见不善不能退而远,是未尽絜矩之道的。这一节是说不仁之人,与絜矩相反的。

拂,是违拂。灾,是灾害。逮,是及。

曾子说:“那谗邪乱政的恶人,是人所共恶的,本该退而远之,却乃喜其便己之私,反去信用他,这便是好人之所恶。尽忠为国的善人,是人所共好的,本该举而先之,却乃嫌其拂己之欲,反去疏弃他,这便是恶人之所好。夫好善恶恶乃人生的本性,今人之所恶,却去好他,人之所好,却去恶他,岂不违拂了人生的本性?既拂人性,必失人心;既失人心,必失天命,将见丧家败国,而灾害必及其身。”所谓“辟则为天下僇者”,此也。盖好恶乃人君最要紧处,若好恶不公,举措失当,不止民心不服,亦且那爱民的都去了,害民的都在位,天下实受无穷之祸。毒既流于天下,怨必归于一人,乃自然之理也。好恶之极其私,而不能絜矩者如此。

是故君子有大道,必忠信以得之,骄泰以失之。

君子,是有位的人。大道,是絜矩之道。其端发于吾心,而其为用,能使天下之人各得其所,是个荡荡平平的大道理。

曾子承上文说:“人之好恶,所以有公私之不同者,以其存心有不同也。是以君子有这絜矩的大道,其得其失,只看他存心何如。盖必忠以尽己而不欺,信以循物而无伪,则一心之中,浑然天理,于那好恶所在,才能以己度人而不差,推己及人而各当,便得了这絜矩的大道。仁人所以能爱人能恶人,而为民父母者此也。若或骄焉而矜夸自尊,泰焉而纵侈自恣,则一心之中私意障塞,于那好恶所在,不惟不肯同于人,且将任己之情,拂人之性,而流于偏僻之归矣,岂不失了这絜矩的大道。”不仁之人,所以好人所恶,恶人所好,而灾逮夫身者,此也。其得失之几如此,欲平天下者,可不存忠信而戒骄泰哉?

生财有大道。生之者众,食之者寡,为之者疾,用之者舒,则财恒足矣。

生,是发生。疾,是急忙的意思。舒,是宽裕。

曾子说:“财用乃国家百务所需,当经理发生,使常有余,而所以发生之者,自有个正大的道理。盖货财皆产于地,若务农者少,则地力不尽,财何能生?必严禁那游惰之人,使他们都去务农,这是“生之者众”。凡官员人役的俸禄,都出于百姓每供给,若冗食者多,则钱粮未免虚耗,必将那冗滥的员役裁革了,惟是紧要不可省的方才存留,则冗食者少,百姓易于供给,这是“食之者寡”。农事各有时候,若差使不时,便迟误了他的农事,须轻省差徭,禁止工作,纵不得已而用民之力,亦必待冬间农隙之时,使百姓每都得以急忙去及时田作,这是“为之者疾”。财用出入,当有定规,若不樽节,未免匮乏,必须算计一年所入之数,以为所出之数,务于三年之中,积出一年的用度,九年之中,积出三年的用度,愈积愈多,使常有宽裕,这是“用之者舒”。夫生之众,为之疾,则有以开财之源,而其入也无穷。食之寡,用之舒,则有以节财之流,而其出也有限,闾阎不困于聚敛,而府库日见其盈余,常常足用,而不至于缺乏矣。”这是经国久远的规模,非一切权宜之小术可比,所以谓之大道也。然则有国者,岂必外本内末,而后财可聚哉?

仁者以财发身,不仁者以身发财。

发,是生发兴旺的意思。

曾子说:“仁德之君,知道那生财的大道,只要使百姓富足,不肯专利于上,由是天下归心,而安处富贵崇高之位。这便是舍了那货财,去发达自己的身子。不仁之君,不知生财的大道,只要聚财于上,不管百姓贫苦,由是天下离心,有败国亡身之祸。这便是舍着自己的身子,去生发那财货。”夫以财发身者,本不求财也,而民心既得,实未尝无财;以身发财者,本以奉身也,而乃至于丧身,则财将何用哉!其利害之迥绝,不待较而知者也。

未有上好仁,而下不好义者也。未有好义,其事不终者也。未有府库财,非其财者也。

上,是君上。下,指百姓说。终,是成就的意思。

曾子承上文“仁者以财发身”说:“君之爱民,仁也;民之忠于上,义也。上不好仁,而下不好义者有矣。若为人上者,轻徭薄赋,节用爱民,使百姓每都得其所,则那百姓每便都感激爱戴,如人子之于父母,手足之于腹心,各输忠悃以自效矣。岂有不好义以忠其上者哉?下不好义,固有不终其君之事者。今下既好义,则事使之分明,而爱戴之情切,把君上的事,就如自己的家事一般,皆为之踊跃趋赴,而竭力以图成矣。岂有有始无终使不能成就者哉?下不好义而人心离畔,固有不能保其府库之财者。今下既好义,则民供给于下,而君安富于上,把府库的财货就如自家的财货一般,皆为之防护保守,而长保其所有矣。岂有争夺悖出,使不能受享者哉?”下之好义而能忠于上者,其效如此,莫非上之好仁启之也。然则为人上者,可不以志仁为务哉!

孟献子曰:“畜马乘,不察于鸡豚。伐冰之家,不畜牛羊。百乘之家,不畜聚敛之臣。与其有聚敛之臣,宁有盗臣。”此谓国不以利为利,以义为利也。

孟献子,是鲁国的贤大夫。畜,是畜养。马四匹为乘,古时为大夫的,君赐之车,得用四马驾之。畜马乘,是士初试为大夫者也。察,是料理的意思。伐,是凿而取之。伐冰之家,是卿大夫以上丧祭得用冰者。百乘之家,是诸侯之卿有采地十里,可出兵车百辆的。

孟献子说:“畜马乘的人家,已自有了俸禄,不当又理论那鸡豚小事,以侵民之利。伐冰的人家,俸禄越发厚了,不当又畜养牛羊,以侵民之利。百乘的人家,他的俸禄用度,既有百姓每的赋税供给,不当又畜养那聚敛之臣,额外设法,以夺取民财。比似有聚敛财货之臣,宁可有盗窃府库之臣。盖盗臣,止于伤己之财,而聚敛之臣,则至于伤民之命,其何忍畜之以为民害耶?”孟献子之言如此。曾子解说:“孟献子这几句言语,正是说有国家者,不当私利于己,而以利为利;只当公利于民,而以义为利也。”盖以利为利,则失了人心,败了国家,本是求利,却反有害;以义为利,则有人、有土而有财用,虽不求利,而利在其中矣。人君欲利其国家者,宜辨于斯。

长国家而务财用者,必自小人矣。彼为善之,小人之使为国家,灾害并至,虽有善者,亦无如之何矣。此谓国不以利为利,以义为利也。

上一节言为国者当以义为利,此又言求利之有害也。

长国家,是一国的君长。自字,解做由字。“彼为善之”一句,疑有阙误,其义未详。灾是天灾,害是人害。

曾子说:“长国家者,当以义制利,而乃有专务聚敛财用者,岂是那为君上的本意要这等做,必是有奸利小人,欲借此以希宠干进,乃倡为敛财富国之说,以投其君之所好,人君不察而信用之,是以外本内末,专务财用,自此始矣。这等小人,若使他治国家,则必以聚敛为长策,以掊克为善谋,夺民之财以奉君之欲,将使民穷财尽,怨詈号呼,伤天地之和,生离畔之心,天灾人害,纷然并至,到这时节,虽有善人君子,也救不得了。求利之害如此。所以说,有国家者,必不可以利为利,但当以义为利也。”

通看这一章书,可见治平之要,只是一个絜矩。絜矩之事,不止一端,而其大者,则在用人理财。用人理财皆与民同,不私一己,便是絜矩。然其本,则曰慎德、曰忠信。又在人君自明其德,自诚其意,方才知得千万人之心即一人之心,而能以我一人之心为千万人之心,此又絜矩之本,惟圣明留意焉。

右传之十章,释“治国”“平天下”。

此章之义,务在与民同好恶而不专其利,皆推广絜矩之意也。能如是,则亲贤乐利,各得其所,而天下平矣。

凡传十章,前四章统论纲领指趣,后六章细论条目功夫。其第五章乃明善之要,第六章乃诚身之本,在初学尤为当务之急,读者不可以其近而忽之也。