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俱舍论疏论本第四

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大慈恩寺沙门神泰述

○分别根品第二之二

一、问:今应思择,一切有为,如体相不同,生亦各异,别生耶?为有诸法决定俱生?二、答:有定俱生;三、总举一切法,略有五品等;四、简无为无生。此中不说。今先辨色决定俱生。自下二十七行,颂明三聚法。于中,初一行,颂辨色聚俱生。文中,初举宗,次举颂本,后释。颂本文中有十六:初、释初两句。色聚中,极细之者,立微聚之名,为显更无细极于此者。此在欲界,无声无根,生山河地等,八事俱生,随一不成。云何八事?谓四大种,及四所造:色、味、香、触。二、无声有根下,释下两句。无声有根,诸极微聚,此俱生事,或九或十。谓有身根聚,九事俱生,八事如前,身为第九。有余眼等四根聚,十事俱生,九事如前,加眼等一,以眼、耳、鼻、舌必不离身根故。四极微聚,十事俱生,四根展转相望处,论受各别,故不相加也。上来文同杂心论,极微在四根,十种应当知,身根九余八。念法师等,依此以为正义。然婆沙有两师释:初师云:一切四大,必不离色、声;一切欲界色,必不离香、味。第二师云:一切四大,不必有色、声;一切欲界色,不必有香、味。念法师依杂心论,判婆沙二师义,皆为不正。两师合取,方是正义。初师云:一切四大,必不离色;一切欲界色,不离香、味,是正义;一切四大,必不离声,不正义。第二师云:一切四大,不必有声,是正义;不必有声,及一切欲界色,不必有香味,是不正义。若依正义,应云一切四大,必不离色,不必有声;一切欲界色,必不离香味,方顺杂心,是正义者,此大谬也。迦旃延云:谁成就声持?答曰:欲色界。又杂心云:无想众生十八性。故知婆沙初师,一切四大,必不离色声;一切欲界色,必不离香味,是正义也。故今论云:于前诸聚,若有声生,如次数增九十十一,以有声处,不离根生。谓论有执受,大种因起。然杂心论及此论颂,不说声者,以声因大种相击方生故。此论别加杂心,略而不说。故正理论第十卷云:无声无根,八事俱生。此若有声,即第九事,而不说者,显因大种相击故生,非如色等恒时有故。问:内身中声,何大种相击故生非?答:如内身之中,常为外风击发故生。故正理论云:表色在欲界初静虑中,非上地可言有表。问:语表已无,何有声处?答:外大种为因发声,不遮外色,故无有失。又成实论破萨婆多云:有论者言,四大种相击触同故有声,是义不然。故知众生身中,常为外四大相相触碍,故常有声。故欲色界定成就声,无想众生十入性也。问:若言身中常触故有声者,何故正理论云:显因大种相击故生,非如色等恒时有故?答:外大常触碍内大,故言大种相击故生。色等四尘,不由常相击,任运恒有,故别说也。婆沙第九十云:身色声触界,欲色界成就,无色界不成就者。问:身色触界可尔,声界云何恒时成就?有作是说:大种合离,必生声界。有情若在欲、色界中,大种恒有,故常发声。评曰:彼不应作是说:若四大种必恒生声,此所生声,何大种造?若即此造,应多有对色一四大种生;若说余造,余四大种复必生声。如是展转,有无穷过。应作是说:生欲、色界有情身中,多四大种在一身内,有相击者便发声,不相击者即无声起。虽一身中必有声界,非诸身分皆遍发声。婆沙一百二十七云:问:一四大种,为但造一造色极微?为能造多?答:应作是说:一四大种,但能造一造色极微。有说:造多。评曰:如前说者,好也。三、经部问:若四大种不相离生,于诸聚中,随一可得,非余四于彼聚中。下论主述萨婆多答:于彼四大聚中,势用增者,明了得一,余三大体非无。如触针锋,与筹合触,针锋与筹,合为一束,但触身时,针势用强,但觉针锋,不觉筹也。又如盐味,与麨合味,人若尝时,盐势用强,但觉盐味,麨体非无。正理论第五卷云:今应思择:若诸大种色聚中增,为体为用?何缘复劝如是思择?为欲蠲除不实过故。经主自论:有处说言:此是彼宗所有过失。彼宗谓彼毗婆沙师,言诸聚中一切大种,体虽等有,而或有聚,作用偏增,如心、心所,又如所觉团中盐味。未审此中经主意趣,定谓谁是毗婆沙师?若谓善释阿毗达磨诸大论师,彼无此说。彼说大种由体故增,石水焰风诸色聚内,坚湿暖动体相偏增,一一聚中各了一故。若诸聚内大种体均,不应此中各唯了一。又随世想立地等名,应全无因空有言说,以诸色聚形显皆同。若执坚等体均无异,因何得生地等别想?若谓因用,理必不然,用与自体无差别故。用若是实,即体增成,实即体故。用若非实,亦体增成,不异体故。无非实用,异体有增。由此即释彼心心所团中盐喻,谓盐受等用即体故,即体用增,总说如是。然有差别,谓诸大种有对碍故,可积聚故,方处差别分明可了。受等无对不可积集,但由用别了增微异。是故大种体可积集,就体说增。心心所法就用差别,说增微异。岂不色法亦见用增?如酢和水、良药和毒、盐和水等,虽两类同而用有异,如何言色就体说增?此不相违,以酢与水触微虽等而味不同,酢味微多水味微少,故酢味胜还由体增。于诸聚中有味等物,体增强故,谓是用增。良药毒等缘起理门有差别故,体类如是。由此虽少而能伏多,非异体类有别用生,故执用增,是为邪计。五经部重问:云何于彼一一聚中,知亦有余三大种?六萨婆多答:由一一大聚中,有水摄、火熟、风长、地持、业四大业,故知具有四大。有余师说:过缘坚等便有流等相故,故知坚等中先有水等大。又如水聚中,由极冷故有暖相起,虽不相离而有冷用增者,如云中水由冷相击则出电,电即火大也。又如人作石灰烧石,后石已冷,用水没之即便火出。又如受及声用有胜劣故,但觉胜受不觉劣受,闻声之时但闻胜声不闻劣者。有余师说:于此一大聚中,余有三大种子功能,未有体相。故契经说:于本聚中有种种界。界谓种子。七经部问:如何风中知有显色而不可见?八此我但可信教故知,不可以理比知。或风所合香现可取故,香与显色不相离故,亦可比知有显色也。九类释色界,前卷说色界香味并无,故彼无声有六七八,有声有七八九俱生,此可准知,故颂不别说。十外人问:此颂中言事,为依法体说?为依十二处说?十一论主反责外人:若尔,何过?十二外人出过,二俱有过。若依体说,八九十等便为大少,由诸微聚必有长短等形色,有多极微共聚集故。重触轻触定随有一,滑触涩触随一亦然。或处有冷有饥有渴,故于八中有长有重有滑有冷有饥,成十三种,九成十四,十成十五,是则所言八九十者有太少过。若依十二处说,八九十等便为太多,由四大种触处摄故。八应说四,九应说五,十应说六,是则所言八九十等有太多失。十三论主释:二俱无过。应知此颂中所言事者,一分依体说,谓所依四大种;一分依十二处说,谓能依造色五根、四尘。十四外人问:若尔,大种事应成多。如八事中,四所造色各别依一,四大种故,所造有四。能造四大种,四四十六便成二十,何故说八、九事应说二十四,十事应说二十八也?十五论主释:应知此中依体类说,诸四具五、具六、具四大种,类无别故,不别说也。正理论云:若谓事言依体、依处太少、太多成过失者,所依、能依、依体、依所差别说故,无有过失。谓所依事、依体而说,若能依事、依处而说,或唯依体,亦无有失。由此中说定俱生故,形色等体非决定有,光明等中则无有故。或唯依处,然为遮遣多诽谤故,别说大种。多诽谤者,或谓谤言大种造色无别有性,或复谤言无别触处所造色体,或复谤言非一切聚皆具一切,或复谤言数不决定别说大种,此谤皆除。若言大种各各别生造色果故应成多者,其理不然,约类说故。解云:此有三说:初约依体、依处说,与俱舍同;第二唯依四大体说,由此说造四根。四大体中说决定与造四根大种决定俱生者,故说有十种或十一种,如长、短、形色等体。非一切四大种中决定有色,光明等中唯有显色、光明,即无长、短等形色。今言造根大种聚中十色等决定俱生,第三说此中或唯依处,能为遮遣多诽谤故,处外别说大种。十六论主责外人:何用分别如是语为?语随欲生,显数多少,随欲不定,应思择义,何须多语?

自下十二行,颂辨心聚。于中,初五行,颂辨五大地;次有四行,颂辨五品心起数多少;次有两行,颂辨心所差别;后有一行,颂辨心所众名。就初五行颂中,初有四句,辨心心所俱行相得。并文中,初结前生后,次举颂本,后释颂本。文中,初释初句,心与心所,决定俱生。如自在名我,我必有所,于所自在,心自在故。如非心王自在,故必于所,故心数名心所也。次释第二句,诸行即是一切有为三聚诸行。前句必俱,言流至于此。第二句中,谓色心等二聚诸行生时,必与有为四相俱起,故言诸行相也。言或得者,谓诸行内,唯有情法与得俱生,余无情法不然不定,故言或因。明心与所俱,故通举行与相并,然意欲明心亦与相或得俱也。次有两句,举五大地数。就释颂中,初举心所,且在五品,此即举数,释初句也。二何等为五下,问答。列五品名,释第二句也。三地谓行处下,总释数名义。地谓所依行处,如世间地,是人所依行处。若此心王是彼心所所依行处,即说此心王为彼心行法地。正理论第十卷云:若此是彼容心所行,即说此法为彼法地。次有一颂,辨通大地法。文中有四:初释大地名义。想等十数,名为大法。心王与十大法为地,从果为名,故说心王名为大地。地辨大地名义中,若十法为心王所有,从能有为名。想等十法,名大地法。谓大法恒于一切心有,故名为大,非余心所。正理论云:地即是心,大法地故,名为大地。此中若法大地所有,名大地法。谓法遍与一切品类,一切心俱生。由此故,心非大地法,外心俱生故。二、问:彼大地法是何?三、举颂答。四、释颂本。文中有三:初释第四句。婆沙传说:如是十法,诸心刹那,和合遍有。自古诸师,建立大地,种种不同。如犹论师,五义建立,通大地:一、通三界,二、通六识,三、通三性,四、通漏无漏,五、通并头起。余三十六,不具五义,故不立也。长耳三藏,具八通,无八居,立通大地。烋法师,具九义,立通大地。今依俱舍,但一义立,谓通于一切心。余三十六,不遍一切心,故不立也。二、此中已下,释上三句十法名义。文中七法可解。言慧,谓于法能有简择者。依此论宗,推求名见,决断名智,简择名慧也。作意,谓能令心惊觉者。杂心名忆,此云作意。正理论第十一卷云:谓于所缘,能作动意,名作意相。问:若于所缘,唯作动意,诸余心所,应不能缘。若此难非理,诸心所法,依心转故,但动于意,余动亦成,故无心所,不能缘过。心王若无作意,应如人眠,无所觉知,由作意故,能令心王不眠,名惊觉也。胜解谓能于境印可者,杂心论名解脱,今名胜解,于境解脱,印可必尔,名胜解也。三叹心聚难知,诸心心所,以无形故,异相微细,前后一一相续分别尚难,况一刹那十法俱时而有也?有色百味诸药,其色根取,其百味差别,尚难了知,况无色法,唯觉慧取耶?四结。如是已说十大地法,次一行颂,辨十善地法。文中,初释地名义,信等十法,名大善法,心王与大善法为地,从果为名,名大善地。此释名中,若信等法,为大善地所有,从能有为名,名大善地法,谓十法恒于诸善心有,故名大善,亦简心王。二问:彼十法是何?三举颂答,犹论师具五义,建立善大地,一遍三界,二通六识,三通漏无漏,四并头,五唯是善。今颂但一义释,谓唯遍善心,唯简通大地地,大地虽遍善心,而不唯善,通三性故,遍善心简余二十六数不遍善心。四释颂本文中,初释唯遍善心,如是信等诸法,唯遍善心。二牒信释,初释令心澄净,二释于四谛三宝善恶本论业果中,现前忍许。三牒不放逸释,谓能修诸善法。三问:离诸不善法外,复何名能修三?答:谓此于善法,专注修习性。四余部经释,能守护心,不造诸过,名不放逸。四、牒轻安释:一、萨婆多立宗:轻安者,谓心堪任性。二、经部难:岂无经亦说身轻安耶?三、萨婆多释:虽非无说,此如身受,依色根身故名身,而体是心,应知五识相应轻安亦尔。四、经部责:若五识相应有轻安心法者,五识不与意识同时,如何可立此为猗觉支耶?五、萨婆多释:应知此觉支,经中身轻安,是七种所造,触中轻触,令身轻举,身堪任性,与无漏意识同时起也。六、经部难:轻安轻触,体是有漏色法,复如何说此为猗觉支?谓七、萨婆多释:能顺觉支,故无有失,以身轻触色轻安,能引觉支心轻安故。八、经部问:余亦见有,是随顺相从说耶?九、萨婆多答:有,如经说,喜及顺喜相应法,名喜觉支,嗔及生嗔相应俱有自分遍因缘法,名嗔恚盖等。正理论第十一卷云:有作是言:此中既说身轻安故,非唯心所说名轻安,此言非理,受等亦应同此说故,然五识相应诸受,说名身受。有作是说:设有轻安,体非心所,然此中说心所法故,不应说彼,以能随顺觉支体故,亦名觉支,谓身轻安,能引觉支心轻安故。亦见余处嗔及嗔因,名嗔恚盖,见思唯勤,亦名慧蕴,虽彼嗔因思惟及勤,非嗔非慧,然顺彼故,亦得彼名,此亦应尔。五、释舍:一、萨婆多立宗:心平等性,无惊觉性,说名为舍。二、经部问:如何可说于一心中,有作意惊觉性舍,无惊觉性相应起?三、萨婆多释:岂不前说诸心心所,其相微细,难可了知?四、经部责:有法虽能了,由审推度,而复可知。此中作意舍,最难可知。如何相违背,俱起不乖反?五、萨婆多释:此作意有惊觉,于余舍则无。二体既悬殊,俱起何乖反?六、经部难:若尔,不应同缘境,或应一切贪无贪等,别体相违,皆亦相应。七、萨婆多释:如是相违俱起种类所余诸法,此中应引来为例释。如疑智相违,无明与慧明乖反,皆同时起。或想取相,受不取相,即是有想无想相违,而同时起。如彼所引理趣相违法,得同时起。今于此有警觉无警觉中,应知亦尔。然贪无贪,障治别故,不俱起也。六、释惭愧二种,指后当释。七、牒二根释,谓无贪无嗔无痴善根,大地法故,不重说也。八、牒不害释,谓无损恼。九、牒勤释,谓令心勇悍。十、结。如是已说大善地法。此十法中,自古诸师皆云:翻八有体,谓翻信为不信等。翻二无体,谓轻安无不轻安,翻舍无不舍者。不然。今依俱舍正理论释,翻十皆有体,谓翻轻安为昏沉。故旧俱舍云:翻安为不安,不立烦恼大地,于谁有失?又翻舍为掉,故正理论第十一卷云:心平等性,说名为舍。掉举相违,如理所引,令心不越,是谓舍义。

次半行颂,释烦恼大地,文中有四:初释大烦恼地名义,类同前释。二问:彼法是何?三举颂答:自古诸师,亦五义建立:一通三界,二通六识,三通二轮,四并头起,五唯不善及无记。今依俱舍,但一义释,谓恒唯染,恒简三十,数唯染,简通十也。四释颂本文中,初释痴。释痴者,所谓愚痴,即是无明无智,无所显照。放逸、懈怠、不信,如文可解。次牒昏释,昏谓昏沉。二对法中说下,引本论证。五识相应,名身昏沉性,意识相应,名心昏沉性,是名昏沉重无堪任,昏沉异名也。三问:此是心所,如何名身?四答:如身受言,故亦无失。次牒掉释,掉谓掉举,令心不静。唯有如是六种,名大烦恼地法。

上来第一、论主立宗。二、法救问:岂不释本对法中说有十种,又于彼本论不说昏沉等?三、论主释答:天爱。汝今但知本论至言,不闲意旨。西方呼愚痴人为天爱养,名天爱也。四、法救问:意旨者何?五、论主答:论失念等五法,已说在大地法中。如无痴慧为体,故非大善法。彼五数亦应尔,即通中染污念,名为失念等。故本论说:若是大地法,亦大烦恼法。应作四句,如文可解。念等五法,大烦恼地中重说者,古师释云:受生爱分相,不生见分;思是业性,从烦恼发,不顺生烦恼;触有和会释尘之功,无有生惑之用;欲生爱分,不生见分。此之五法,生惑不能,故唯通大地。念等五法,通生见、爱二分烦恼,生惑中引,故重说也。又释:念、定、慧、作意、胜解,皆是功能法名,恐非染引心俱,故重说也。又余师执邪等持性,非即心乱竟。彼师作四句,与此四句不同。第一句,谓受、想、思、触、欲等持。第二句,谓不信、懈怠、无明、掉举、放逸、心乱。第三句,谓失念、不正知、非理作意、邪胜解。第四句,谓除前相。又云:大谓许昏沉,通与一切烦恼相应。不说在于大烦恼地法,于谁有过?六法救。又作是言:应说在此大烦恼地,而不说者,顺等持故。彼法救。谓诸有昏沉行者,速发等持,非掉举行。七论主问:谁昏沉行,非掉举行等?此未尝不俱行故。八法救。答:虽尔,应知随增说行。九论主结本宗,虽知说行随用偏增,而依同时有体建立地法,故此地法唯六识成。此六唯遍染心俱起,非余故。亦释颂本恒唯染也。十总结前。如是已说大烦恼地法。

次半颂辨大不善地。文中,初、释大不善法地名义,类同前释。二、问:彼法是何?三、举颂。答:古师亦以五义建立:一、通六识,二、通二相,三、并头起,四、唯不善,五、唯欲界。今依俱舍,但一义释,谓唯遍不善心,唯简遍十;遍不善心,简三十四数也。四、释颂本,如文可解。

次一行颂,释小烦恼地法。文中有四:初释小烦恼法地名义,二问彼法是何,三举颂答,四释颂本。古师亦以五义建立:一不通三界,二不通六识,三不通三性,四不通二轮,五别头起。今依俱舍,以三义建立:一如是类法唯修所断,二意识地起,三无明相应分别现行。具此三义,名为小烦恼地法。此法如后当广分别。二总结上文。如是已说五品心所。三复有此五品心所,余不定心,所谓恶作、睡眠、寻、伺等取、贪、嗔、慢、疑。以上八法,不定入五大地,故名不定心所。

上来五行颂辨大地等五,自下四行颂辨五品心起数多少。于中,初三行颂辨欲界心品起数多少,第四行颂明上二界心起数多少。既前文中,初问,次举颂答,后释。颂本文中,初且明欲界举数列名有五品心;次然欲界心下,别明三性。五品心起数多少,即为三段。就初明欲界善心中,文有其七:初释初颂。然欲界心定有寻、伺,故善心品必二十二心所俱生,谓通十、善十,及寻为伺。非诸善心皆有恶作,若有恶作时,增数至二十三。将释此文,须知心聚相应、自力四句多少:一、相应非自力,有二十九,谓通九,除慧、善十;大惑五,除无明、不善;大地二,地外寻、伺及眠。二、自力非相应,有十五,谓小惑十,地外爱、恚、慢、疑、悔。三、亦相应亦自力有二,谓通中慧。大惑中无明,如通中慧,若作五见,则自力起,余则相应也。大惑中无明,若与九使、十小惑及悔俱,则相应也。不共无明则自力。四、非相应非自力,谓心王也。又须知心所三性染净差别,有二十二。唯染非净,谓大惑六,不善二,小惑十,爱、恚、慢、疑有十。唯净非染,谓善大地十,有十四。通三性染净,谓通十地外寻、伺、悔、眠。今文中善心品俱必二十二,谓十大地相应通净,十大善地唯净相应,地外寻、伺相应通净,故必定俱。恶作及眠不恒起,虽通净品,别加增至二十三、四,余二十二唯染非净,故不俱也。非诸善心皆有恶作,若有恶作,增体增数至二十三,恶作自力起,余二十二相应从也。

上来第一立宗。二问:恶作者何?三答:恶所依体,名为恶作。应知此中,缘恶作法,从境为名,说名恶作。谓缘恶作,心追悔性,从行解名,应名为悔。从所缘名,说名恶作。如缘空解脱门,说名为空。缘不净无贪,说为不净。皆随境立名也。或随所依立名。又见世间,约所依处,说能依事。如言一切村邑国土,皆来集会。村邑国土,人所依故,说人为村邑国土也。恶作即是追悔所依,故约所依,说为恶作。又于果上,假立因名。恶作境是因,生追悔心。果于追悔果体,假立恶作因名也。如说此眼等六根六触处,应知名宿作业,亦是于果立因名也。四问:若缘己作恶事,心追悔生可尔。若缘未作业,云何名恶作?五答:于未作业,亦立作名。如追悔言:我先不作如是事业。是未作事,而言是我恶作也。六问:何等恶作,说名为善?七答:谓于善不作,于恶作中,心追悔生,说名为善。与此相违,名为不善。此二善恶悔,各依善恶二处而起。

上来虽有七文,合为第一、明善心品俱。自下第二、明不善心。于中,初明不共心品。文中,初泛举。若于不善不失心品,必有二十心所俱生,谓十大地法,以通染相应故;六大烦恼法,二不善地法,以是染相应故;并二不定,谓寻为伺,以是通染及相应相三。问:何等名为不共心品四?答:谓此四品,唯有不共无明,以无明使通相应自力故。自力起者,见道所断,名不共无明,无有所余贪烦恼等九随眠故。不说与余二十六俱者,以十善地唯净非染故,十小烦恼爱、恚、慢、疑、悔自力起故,有时眠俱复别加故。次明不善余烦恼品。于不善三见相应心品,亦有二十心所俱生,名则如前不共品说,非见增故。有二十一,以即于十大地法中,慧用差别说为见故,慧是相应自力起故也。言不善见相应心者,谓此心中三见也。于四不善贪、恚、慢、疑自力心品,有二十一;心所俱生二十,如不共加贪等随一。于前所说忿等十小惑,亦二十一;心所俱生二十,如不共加忿等随一。不善恶作亦二十一,二十加不共恶作。第二十一下,总结略说。不善品中,不共无明及三见相应心,唯有二十;余四大烦恼及十小惑,并悔随烦恼,此十五相应心品,有二十一心品俱生。杂心但说爱、恚、慢、疑有二十一,文略也。

自下第三、明无记品。于中,初明欲界无记有覆心。若于无记有覆心品,唯有十八心所俱生,谓十大地法通染、相应故,六大烦恼地法相应、染故。并二不定者,谓寻为伺,通染及相应故。欲界无记有覆心者,谓与身、边二见相应。此中不增见通,数如前释。次明于余四无记无覆心品,许唯十二心所俱生,谓十大地法并二不定、寻、伺,以通无记及相应故。外方诸师欲令恶作亦通无记,此相应品便有十三心所俱起。正理论云:有执恶作亦通无记,忧如喜根,非唯有记。此相应品便有十三心所俱起。释云:外方诸师欲令忧通三性,故执恶作为无记忧俱。然杂心论悔增三品,是外国师义。有说忧唯善、不善,前后相违也。四、明眠增五品。应知睡眠与前所说一切五品心皆不相违,通一善、二不善、三无记性故。随何品有,即说此增。谓如前欲善二十二,增二十三善;悔二十三,增至二十四;不善不共品及三是二十,增至二十一;爱、恚、慢、疑十小惑及悔二十一,增至二十二;有覆无记十八,增至十九;无覆无记十二,增至十三。外方诸师自悔十三,增至十四,不正义也。若眠增五品,增体亦增数。若悔增二品,如善二十二,增悔二十三,增体亦增数。悔是自力起,二十二随从。若于不善品,增体不增数。如不共无明自力起,一向不增悔,悔亦自力起。爱、恚、慢、疑十小惑自力起,悔亦自力起,故于十四惑不增悔也。悔亦自力起,余并随从,故亦大一增体不增数也。

次一行颂,明上二界心所多少。文中,初结前生后,次举颂本,后释颂本。于中,初释上一句。初定中,于前欲界所说五品,说心所法,除唯不善、恶作、睡眠,余皆具有。唯不善者,谓瞋烦恼,除謟、诳、憍,所余忿等七小惑,及无惭、愧,此十唯不善并悔、眠。余皆具有者,如欲界说。余三十四,谓通十善。十大惑地六:謟、诳、憍、寻、伺、爱、慢、疑。次释第三句。中间定,除前所除十二,又更除寻十三,余三十三皆具有。次释第四句。第二定已上,乃至无色,除前所除十三。又除伺等三等者,显除謟、诳,余三十皆具有。次引经证。上地无謟、诳。经说:謟、诳极至梵天,众相依故,上地无有。正理论云:以从欲界,乃至梵天,皆有王、臣、众生等别故。有云:謟、诳上地无。马胜比丘思惟:四大何处永灭?为欲知故,遍问六天,并皆不解。故往问梵王。梵王不知无余灭位,耻于众故,便矫乱答:我于此梵众中尊,故是大梵。统摄一切,皆得自在,故名自在。能作器世间,名作者。能化有情世间,名化者。下重释。以能生器世间者,故名作者。以养育有情世间者,是一切有情世间父,故名化者。作是謟、诳,以引出众外。謟言惭谢,令还问佛。婆沙九十八云:问:此中是梵、是大梵、得自在,有何差别?答:是梵者,谓执梵王五取蕴果,是真清净寂静安乐。是大梵者,谓执梵王五取蕴果,是诸真净寂乐中尊。得自在者,如谓梵王五取蕴果有最胜用,统摄一切皆得自在,如是皆名取劣为胜,谓执秽苦为真净乐,及有净乐最胜用故。真乐净者,诸灭道谛,灭道二谛俱是真胜,一切法中涅槃最胜,是善是常超余法故,有为法中所王道最胜,能永超越生死法故。问:于梵世中梵王最胜,观彼为胜应是正见,何说彼是恶见耶?答曰:若谓唯于梵世中胜容非恶见,然彼谓于一切最胜故恶见摄,彼于诸佛独觉声闻及上诸天皆为劣故,又彼妄执五取蕴果同真灭道故恶见摄。问:此中于世间能造化能生生是彼父等,有何差别?答:于世间者,谓于有情世间及器世间。能造化者,谓能造作器世间,及能化作有情世间。能生生者,谓能生生非情数物,重显造义。是彼父等者,谓是一切有情之父,重显化义。此执皆是非因许因,谓执梵世五取蕴果,能造化作一切世间。然诸世间有情数者,各从自业烦恼而生,非情数者,一切有情业增上力共所引起,彼于劣果执为胜因,既非因计因故戒禁取摄,此及前见取俱迷果处,苦谛生故皆见苦所断,又我常执力所引故,如彼皆成见苦所断。婆沙百二十九云:诸四大种,依何定灭?乃至广说。答:如佛昔在室罗筏城,住誓多林。时有比丘,名曰马胜,是阿罗汉,独于静室,作是思惟:诸四大种,何处永灭?为欲知故,入胜等持。即以定心,于誓多林没,欻然出在。四大王众天,从定而起,问彼天众:诸四大种,何处永灭?天众告曰:我等不知是四大种何处永灭,然我所事四大天王,智慧威德,普殊胜,彼或能了,可往问之。尊者即时诣四王所,作如上问,皆云不知。彼共推三十三天众,三十三天复推帝释,帝释仰推夜摩天众,夜摩天众推苏夜摩天子,苏夜摩天子推都史多天众,都史多天众推珊都史多天子,删都史多天子推乐变化天众,乐变化天众推妙变化天子,妙变化天子推他化自在天众,他化自在天众推妙自在天子,妙自在天子推梵天众,如是尊者遍问欲天,竟不能知大种灭处。欲往梵世,入胜等持,复以定心,自在宫没,梵众天生,从定而起,化如上问,梵众咸曰:我等不知有大梵王,是非大梵作者化者,为一切父,自在生育,具大威德,无与等者,无有不见,不了不识,彼定能知,仁者应往问。尊者复问大梵所在,梵众答曰:我亦不知大梵天王定所在处,仁欲见者,随处谛求。即有光明,于中而现。尊者马胜,遂起诚心,愿大梵王,于此众现。应时大梵,即放光明,便自化身,为童子像,首分五顶,形貌端严,在梵众中,随光而现。尊者前进,问曰:大仙,诸四大种,何处永灭?梵王不达,作矫乱言:比丘当知,我是大梵,是自在者,作者化者,生者养者,为一切父。此是谄诳所发语业。尊者告曰:我不问仁梵非梵等,但问大种何处永灭。尔时大梵,如此比丘,非憍乱言,卒能翻造,便执两手,引出众外。此是謟诳所发身业。出众外已,谢尊者言:我实不知大种灭处,然诸梵众,咸谓我是自在作者,无不知见。若我众中,云不知者,是诸梵众,便见轻蔑,尊者自失,近舍如来,远劳见问,致无所获。今可速还,诣佛请问,如佛所说,应正受持。马胜既闻梵王推佛,欢喜辞退,复入等持,即以定心,于梵世没,欻然还生誓多林中,从定而起,整理衣服,往世尊前,恭敬作礼,问四大种,何处永灭。尔时世尊,即告彼云:汝欲问者,当是问四大,与短长细粗净不净,于何处永弃,名色灭无余。佛经虽作是说,而尔广分别,今欲广辨,故作斯论。诸四大种,及所造色,依何定灭?答:依四定,或依未至灭。依四定者,谓依四静虑。依未至灭者,谓依初静虑近分,及四静虑中间,空无边处,皆名未至。并未能入胜根本地,而现前断烦恼故。

次两行颂,辨四对八心所差别。文中,初结前生后;二、无惭下,举两对心所,问其差别;三、举颂答;四、释颂本。于中,先释初两句。此辨差别中,无渐无愧别者,于诸尸罗等功德,及亲教师等有功德者,于此二境,无敬无崇,是无惭相,即是敬崇所歒对法。正理论云:诸功德者,谓尸罗等;有德者者,谓亲教等。于此二境,无敬无崇,是无惭相,即是敬崇能障碍法。或缘诸德,说为无敬;缘有德者,说为无崇。无所忌难,无所随属。总显前二,或随次第。无敬故,无所忌难;无崇故,无所随属。一、立宗。为诸善士所呵厌法,说名为罪。于此罪中,无见怖畏,说名无愧。此中怖言,显非爱果,能生怖故。二、问。不见怖言,欲显何义?为见而不怖,名不见怖?谓为不见彼怖,名不见怖?谓三论主反责:若尔何失?四外人何论二俱有过:见而不怖,应显邪智;若不见彼怖,应显无明?五论主答:此言不显见与不见。六外人问:何所显?谓七论主答:此显别有无愧法是随烦恼,为彼见无明二因,说名无愧。正理论云:前应显无明,后应显邪见。此言不显见与不见为无愧体,但显有法是随烦恼,能与现行无智邪智为邻近因,说名无愧。有余师立宗,谓于所造罪,自观无耻,名曰无惭;观他无耻,说名无愧。二外人问:若尔,此二所观不同,云何俱起?三论主答:不说此一时俱起,别观自他。然有无耻,观自时胜,说名无惭;观他时胜,说名为无愧。惭愧差别,翻前两释,可解。

次释下两句,明爱敬别。爱谓爱重,体即是信。然泛解爱有二:一有染,谓贪爱,如爱妻子等;二无染爱,谓信,如爱师长等。下四句分别可解。有余师说:信者谓忍许有德,由此为先方生爱乐,故爱非信。正理论云:信复有二:一忍许相,二愿乐相。若缘是处现前忍许,或即于中亦生愿乐,此中爱者是第二信。或于因中亦立果称,前信是爱邻近因故,名爱无失。释云:前说据初义,后说依后义。敬谓敬重,体即是惭,如前解惭谓有敬等。下两句分别可解。有余师说:敬者有所崇重,由此为先方生惭耻,故敬非惭。正理论云:然复有言,有所崇重故名为敬,由此为先方生惭耻,故敬非惭。彼师应许无惭愧者能起恭敬,以执先起敬时未有惭耻,故应无惭耻者能起恭敬。若谓敬时已有惭耻,则不应说由敬为先方生惭耻。若谓敬时非无惭耻,然敬非惭,此亦非理。言敬非惭无证因故,非敬为先方生惭耻。勿无惭者能起恭敬,又勿有敬而无惭耻。然复确执敬体非惭,但有虚言都无实义,故应敬体是惭差别。谓或有惭名有崇重,此惭差别说名为敬。望所缘境四句分别,如文可解。补特伽罗,此云数取趣,谓五道众生数取诸趣,此名通五趣假者。若言人,唯在人趣假者之名,不通余四趣也。

次下一颂,辨寻伺憍慢差别。文中,初结前问后,次举颂答后释。颂本文中,初释初句。心之粗性名寻,心之细性名伺。问:粗细相违云何?此二一心相应下,有两师释。有初师作是释:如冷水上浮,以熟苏上烈,日光之所照触,藉因水日,非释非凝。如是一心下,举法同喻。二、论主难:若尔,寻伺是粗细心王因,非细论体等。又责:粗细性相待,而立界地九品相形,乃至有顶,应有寻伺。又责:粗细相待性,无别体类,不可依之以别寻伺体类。复有第二曰:婆沙师释云:寻伺二法,是语言行。次引经证,可解。此语言行,粗者名寻,细者名伺。于一心内,有别寻法是粗,别伺法是细,于理何违?二、论主难:于一刹那心品中,若有相形粗细别体类俱起,理实无违。然无相形别体类,故成相违。一体类中,无容相形,形下地名上故细,形上地名下故粗,上下细粗俱时起故也。若言上下细粗体类亦有差别,应说体类差别云何?三、婆沙师释:此二体类别相难说,但由相形上下显其别相。正理论云:虽一心中二体可得,用增时别,故不相违。如水与酢等分和合,体虽平等而用有增。粗心品中寻用增故,伺用被损,有而难觉。细心品中同伺增故,寻用被损,有而难觉。若谓酢用一切时增故非喻者,此言非理,我不定说。以酢喻寻,伺喻于水,但有用增者,即说如酢故。若心品中寻伺二法随用增者,即说如酢,微便喻水。由是寻伺虽一心中体俱可得,用时别故,而无一心即粗即细。如贪痴性虽并现行,而得说心为有贪行。四、论主破:非由上下能显寻伺有体类相,以一一体类中相形有上下故。由是应知寻伺二法,定不可执一心相应。五、婆沙师问:若尔,云何经说初定具五支?六、论主述:经部释具五支,言就一地前后起说,非一刹那,故无有过。次释上三句,辨慢憍差别。慢谓对他心自举性等。憍谓染触自法,贪心为先,复令心放逸无所顾性。有余师说:喻如因酒生欣,举差别说名为醉。如是贪如酒生憍,举差别如醉,说名为憍。

次一行颂,辨心心所众名。文中,初结前生后,次举颂本,后释颂本。先释初句。集起故名心,如树有心,能集起枝条花果。思量故名意,了别故名识。复有婆沙师释言:令三界六道净不净果种种差别,故名为心。亦同前集起义也。即此心为他后识作所依止,故名为意。作能依止,故名为识。故心意识,名异体一。

次释下三句心心所众名文中,初结前生后,次辨众名。谓心心所皆名有所依,或名有所缘,或名有行相,即于所缘本性相品类差别等境起影像相。此影像相由行解现,故名行相。或名相应,以等和合故。次问:依何义故有等和合?下答:有五义故,谓心心所五义平等故说相应,谓一所依根同,二所缘本性相境同,三行相影像相同。大乘影像相是蕴界处摄,得为所缘缘,心心所等现影像相各各不同。故瑜伽论云:所依同,所缘同,行相不同。今依萨婆多,影像相非蕴处界摄,亦非所缘缘。然心心所同,取意所现影像相名行相同,如下智品中说。四时同,同一刹那故。五事同,五义皆平等也。下重释事平等者,一相应中如心体一,诸心所法各各亦尔。既事平等外别说行相,故知行相非心心所体也。行相如大乘相分,事平等如大乘见分也。

上来初一行,颂辨色聚;次有十二行,颂辨心聚;自下有十四行,颂辨非色非心聚。于中,初一行,颂列十四不相应名。颂中,初句总举心不相应行,下三句列名:一、得,二、非得,三、同分,四、无想,五、二定加前,六、命根,七、四相加前。十一,名身、句身、文身,合成十四。若作十四不相应释,等类、等取句身、文身。依正理论师十五不相应释,等者,等取句身、文身及和合性。类者,显余师所计度法,蕴得、处界得等性故。正理论第十二卷云:等者,等取句身、文身及和合性。类者,显余师所计度法,即前种类,谓有计度离得等,有蕴得等性。如是诸法,不与心相应故,说名为心不相应行。非如心所,与心共一所依所缘相应而起。说心言者,为显此中所说得等,是心种类。诸心所法,所依所缘,皆与心同,亦心种类。为简彼故,言不相应。诸无为法,亦心种类,无所依缘故,亦是不相应。为欲简彼,故复言行。释云:等者,颂举名身,等取句身、文身。和合性、不和合性,非得中摄,故不别说。问:不和合性既是非得,翻不和合立和合,和合应是得所收?答:诸法不必相翻立。如以凡翻于圣,凡性是非得;不可以圣翻于凡,圣性即是得。然婆沙说圣性苦法忍,是言类者,显是余师所计度法,得蕴、处、界性苦,为第十六不相应,即是前十五不相应种类,故言类也。谓有余毗婆沙师,离前得等十五不相应外,别计度有蕴、处、界得性。前十五中,得、得诸法属行者,唯在于内。今明蕴、处、界身得,令蕴、处、界得成蕴、处、界性,通于内外。如是或十四、或十五、或十六诸法,不与心相应,故说名为心不相应行。非如心所想、受等,与心共一所依所缘相应而起也。颂中说心言者,为显此颂中所说得等十五不相应,与心同是非色法故,是心种类。然诸心所法想、受等,所依所缘,皆与心同,亦心种类。为简彼想、受等故,言不相应。诸三无为法,是非色故,亦心种类;无所依缘故,亦是不相应。为欲简彼无为,故复言行。

自下五行颂别辨得、非得。于中,一行颂辨得、非得自性,后四行颂辨得、非得差别。文中,初颂前生起,次举颂本。上两句辨得、非得相,下两句辨得、非得处。后释颂本,文中有三:初释第一句。得有二种:一者、先未得,或得已失,今初获;二者、先得、已不失,相续成就。初得名获,后得名成就。获与成就,皆是得义。二、释第二句。故言应知非得与此得相违。非获、非成就,是非得义。三、释下两句。于中,问:初二字,于何法中有得、非得?次举下七字。答:唯于自相续及二灭中有得、非得。谓有为法,若有堕在自身相续中,有得、非得。非他身相续,无有成就他身法故;亦非成就非相续法,无有成就非得法故。一期命不断,名相续;非情无命,名非相续。成实论云:色心相续,名之为命。命是假法。萨婆多宗:命是实法。即命辨相续。无为法中,唯于二灭有得、非得。然一切有情,无不成就非择灭者,以念念中常得诸法非择灭故。故本论对法中传,说如是言:谁成就无漏法?谓一切有情,除初苦法忍刹那具缚圣人,及余一切具缚异生,诸余凡圣有情,皆成择灭,决定无有成就虚空可解。诸自相续及二灭中有得者,亦有非得,义准可知。故颂不别释。

上来第一萨婆多立宗,自下第二论主述经部。问:何缘知有法体之外别物名得?三萨婆多答:契经说:于彼十无学法,尽智名以生,无生智名以得,无学正见智名以成就,以断五支上分结,乃至广说。十无学分者,八正道上加正智正解脱,如下文释。经言以得以成就故,知有别物名得。四论主难:若尔,非情及他相续亦应成就,经说轮王成就七宝,于中轮珠宝是非情,余宝是他相续故。五萨婆多释:此经中说,轮王于彼七宝有自在力,随乐转故,说名成就。六论主难:此轮王既于七宝自在说名成就,余十无学经亦应起自在故说名成就,复何因知法体之外有别物得耶?正理论救云:若谓经说有转轮王成就七宝有大过失,此难不然,王于七宝自在无碍,名成就故。若谓余经所说成就亦应尔者,此亦不然,以现在者,唯于现在有自在力,非过未故。谓转轮王于现七宝有自在力,增上果故,恒现前故,随乐而转,可名成就,善不善法则不决定。且如善法现在前时,补特伽罗于现善法可说成就,彼于过未不善法中,应更指陈,若无现得,由何别法说为自在?不善现前微善亦尔,况执过未全无体者,于何自在说名成就?若于未来有能生力名成就者,理亦不然,是则应有非爱过故。谓诸异生住最后有,定生无漏,应是圣者;诸阿罗汉住最后心,决定不能复生无漏,应非阿罗汉。便退成异生,住世俗忍,见所断烦恼,必不复生,应是预流果。七、萨婆多反责论主,许有别物,有何非理?八、论主为生非理。如是非理,谓所执得,无体可为证量所知。如色声等五尘,为五识证量所知。或贪嗔等五,为他心智证量所知。又无用为比量可知,如眼耳等五根,有生识用故,为比量智所知。上来以明轮王经成就七宝故,不可以十无学经成就十无学为教量故。今但约二量责也。谓所执得,非二量知,故无容有别物名得。执有别物,是为非理。次财计破。若谓此得,亦有作用,为比量知,为作所得。色心诸法,生因作用,能生诸法,是则二无为应无有得,以不生故。又所得法,先未得,或先得已舍,谓三界九界九地转易时,及杂染时。如从欲界转易,生无色界,于欲界有本得法,亦有得已舍法。复从无色界命终,将生欲界时,彼无色界命终时,现无欲界得,当云何生欲界法耶?若言欲界中,有初受生时,取俱生法俱得,名欲界法生因者,法俱大生者,与生生复何所作耶?又非情法无得,应是不生。此中进退难。若言得与诸法作生因者,二无为无生,应无有得,非情无得,应定不生。覆并重成前难。然非情无得,而复得生,无为无生,而复有得,故知得法非生因也。又责诸具缚者,下中上品烦恼起差别,应无三品有得,无差别故。然具缚人,三品或得现起无别,然由习下中上品人不同故,三品烦恼现行有其差别,故知不由得为生因。次财救破,若破言由余久习自分因有差别故,三品现行差别者,即应由彼自分因故,诸法得生,得复何用耶?故彼所言,得有作用,诸法生因,理不成就。九萨婆多云:谁言此答作诸法生因?十论主问:若尔,此得有何作用?十一萨婆多答:谓于差别凡圣,为建立凡圣差别因。所以者何?若无有得,异生圣者同起世俗心,应无异生及诸圣者建立差别。十二论主示差别因,岂不烦恼圣人已断,凡夫未断,有差别故,应有凡圣差别,不由此得。十三萨婆多反责论主:若执无得,如何可说烦恼已断及与未断?如我萨婆多许有得者,断未所成等。十四论主为释:由所依身五根及心王中,有或种无或种有差别故,烦恼已断未断义成。谓诸圣者见修道力,令所依身六根等中,断或种故,转变有种身,成无种异。本有种身,于彼二道所断见修惑中,无种子故,无复功能令惑现起。犹如种子,火所焚烧,转变异前,无能生芽用。如是圣者所依身中,无生惑种子能,名烦恼断。或凡夫用世间六行等智道,损伏所依身中烦恼种子,无近生惑功能,亦名为断。与上相违,名为未断。诸未断者,说名成就;诸已断者,名不成就。如是成就不成就二种,但假建立得非得非实有体。

上来约惑种辨得非得,自下约善种子辨得非得。善法有二:一者生得,二者加行得。生得善者,若所依身中,种未被损,名为成就。若所依身中,种已被损,名不成就。谓断善者,由邪见力,损所依身中善根种子,不能生现行等智,名断。非所依身中善根种子,毕竟被害,说名为断。邪见断善,但断生得,不断加行。要由功力而修得者,若所依身中,彼闻思修法已起,生彼现行种子功力,自在无损,说名成就。或久不修习,或退起障,或生异地,彼法不起,生彼现行功力不自在,与上自在相违,名不成就。如是善种子上,成就不成就二种,亦于善种子上假建立,非实有体。故所依中,唯有烦恼种子,未为圣道援,未为世道损,善根种子,增长自在,于如是位,立成就名。种子之外,无有别物。十五萨婆多问:此中何法名为种子?十六论主答:谓五蕴名色中有功能,于生自类果所,有展转邻近生果功能。此功能由三义:一由相续,二由转变,三由差别。种子义成。问:何名第二转变?答:谓自身相续中,前后变异性,如种子由水土故,暂胀大变异也。何名第一相续?谓望后为因,望前为果,相续通三世诸行。问:何名第三差别?答:谓有展转无。问:生果功能,与余不生果法,有差别也。亦可取最后一念无间,生后念果功能,与余念不生果功能差别。经部因果不同时,故说无间生果功能也。

自下会释经。若约种子有生果功能名成就者,何故经说若成熟贪,便不能修四念住耶?如七方便中,乃至世第一法,犹成就贪,能修七方便,岂成就贪种子,便不能修五停之后四念住邪?今论主释。然有处经说,若成就贪,便不能修四念住者,彼经意说,耽着贪现行者,不能厌舍现行贪故,名现行成就。由随耽着贪爱时分现行之时,于四念住必不能修,不约种子成就,故不相违。对法论云:有三种成就:一种子成就,二自在成就,三现行成就。经部同此说。十七论主结经部宗,如是成就遍一切种,内法尚有,或通内外,唯假非实。唯遮于此三种成就,名不成就,亦假非实。十八述毗婆沙师说,此得不得二种,皆有别物,实而非假。十九论主评,如是经部及萨婆多二途,皆为善说。所以者何?经部不违理故,萨婆多我所宗故。正理论云:名色者何?谓即五蕴。如何执此为种子性,能为善等诸法生因?为总为别自种类?且汝所执,唯应尔所。若言是总,种体应假,假为实因,不应正理。若言是别,如何可执无记色种,为善不善诸法生因?若自类种,善法无间不善法生,或复相违,以何为种?天爱非汝解种子性,前心俱生思差别故,后心功能差别而起,即后心上功能差别说为种子,由此相续转变差别当来果生。此中意说,不善心中,有善所引展转邻近功能差别以为种子,从此无间善法得生;或善心中,不善所引展转邻近功能差别以为种子,从此无间不善法生。今汝所执功能差别种子,与彼善不善心,为有别体,为无别体?此无别体,是不许善为不善种,及许不善为善种耶?谁有心者,执烟为火无有别体,而复执言唯烟能烧,火不能烧?云何感那落迦等诸异熟果,不善心中安非能感可爱异熟善恶差别所引功能差别种子?复云何感末奴沙等诸异熟果,净善心中安非能感非爱异熟恶思差别所引功能差别种子?释云:末奴沙,此云人。责意云:复云何能感人等诸异熟果,净善心中安置能感非爱异熟恶思差别所引功能差别种子?

上来一行颂辨得非得自性,自下四行颂辨得非得差别。文中,初结前。问:后已辨得非得自性,得非得差别云何?次答有二:初两行半颂辨得差别,后一行半颂辨非得差别。就前文中,初一行半颂五门辨得差别,后一行颂重辨三世得差别门。就初门中有三:初举宗,且应辨得;次举颂本。于中,初句三世门,第二句三性门,第三、第四句系界、不系界门,第五句学等三门,第六句见断等三门。后释颂本,文中有五:初释初句三世法各有三世得;二、又善等下,释第二句三性法各同性得;三、又有系法下,释第三、第四句系、不系门。于中,有系法,得唯自界,谓三界法各自界系得;若无系法,得通四种,谓无染法。总而言之,得有四种,即三界得及无漏得。别分别者,非择灭得,通三界系,以得随受身处系故;若择灭得,色、无色界系及与无染法择灭得,随治道故;其道谛得,唯有无漏得,随所得故。四、释第五句学等三门。又有学法得唯有学,若无学法得唯无学,以得随所得故。非学非无学得有差别,此法得总说有三。别分别者,一切有漏及三无为,皆名非学非无学等。且有漏法,唯有非学非无学得,以得有为得,随所得法故。非择灭得及非圣道等智所引择灭得,亦如论是非学非无学。以非择灭得,随受身处故。等智所引择灭得,随治道故。若有学道所引择灭得,即有学。若无学道转根所引择灭得,即无学。皆以得随治道故。五、释第六句见断等三门。有见修所断法,如其次第。有见修所断得,以得有为,随所得故。非所断法得有差别,谓此法得总说有二。别分别者,诸无漏法,名非所断。非择灭得,唯修所断,随受身处故。若非圣道智所引择灭得,亦修所断得,随治道故。圣道所引择灭之得及道谛得,皆非所断。以圣道所引择灭得,随治道故。道谛得,随所得故。

自下一行颂,重辨初三世门。文中,初财前生后。前颂初门,虽总说三世法各三世得,今重简别其中差别相。次举颂文,文中有二:初释初句无覆无记得,从多唯俱起。二一切无覆下,释第二句。文中,一问,二答,不尔,三徴,云何,四举颂?答:眼耳通及能变化,一以势力强故,二以加行差别所成办故。虽是无覆无记性故,而有前后及俱起得。若工巧处及威仪路极数习者,得亦许尔,前后及俱起也。威仪、工巧、不隐没无记心,依识身论,从上界生,欲界亦成就故。彼论以善心对不善心,有四句:一成就善非不善,谓欲界离欲人;二成不善不成善心,如断善根人;三成善心不善心,如不断善未离欲;四俱不成,谓生上界。以善对隐没无记,亦有四句。若以善对不隐没无记心,但有二句:初句若成欲界善心,必成就不隐没无记心;二成就欲界不隐没无记心,不成欲界善心,谓生色界,成就欲界变化心也。若从上界没生欲界时,不得欲界威仪工巧心者,何不有但成欲界善心,不成欲界不隐没无记心邪?以欲界久习威仪工巧,命终生上界,后退还生欲界,初心愿得威仪工巧不隐没无记心也。若依杂心及俱舍,从上界没生欲界时,皆不得欲界不隐没无记心,与识身论共违,能作论主者,立义别也。亦可杂心,俱舍据欲界不极数习威仪工巧者,命终生上界,后退生欲界,初心不得欲界不隐没无记心也。三释第三句文中,一问:唯有无覆无记法得,但俱起耶?二答:不尔。三徴:云何四释?有覆无记色得亦尔,谓有覆无记表色得亦如前,但有俱起,虽有上品烦恼发,而亦不能发无表,故势力微劣,由此定无法前后得。四释第四句文中,一问:如无记法得有别异,善不善得亦有异耶?二答:亦有。三徴:云何四释?谓欲界系善不善色得无前起,唯有俱生及后起得。婆沙百五十七云:所得法类有十一种,欲界有四,谓善、不善、有覆无记、无覆无记;色界有三,除不善心;无色界亦尔,及无漏法。欲界善不善无覆无记各具五蕴,有覆无记唯有四蕴,色界三各具五蕴,无色界三各唯四蕴,无漏法具五蕴及择灭非择灭,除虚空无为非所得法故。此中欲界善不善色,若过去有三世得,若在未来唯有未来得,若在现在有二世得,谓未来现在善不善有覆无记四蕴,及无覆无记中通果心俱生品四蕴,彼得世杂刹那杂,谓在过去未来现在皆具三世得故。无覆无记一切色蕴异熟生四蕴,及威仪路工巧处多分四蕴,彼得世不杂刹那不杂,若在过去若在未来得亦未来,若在现在得亦现在。威仪路四蕴中善串习者,如佛马胜及余有情所善串习。并工巧处四蕴中善串习者,如佛妙业天子及余有情所善串习。彼得亦皆世杂刹那杂,谓在三世各有三世得故。色界善五蕴有覆无记,及无覆无记中通果心俱生品四蕴,彼得世杂刹那杂,谓在三世各有三世得故。不定善色蕴,如欲界善不善色蕴说。一切有覆无记无覆无记色蕴,及威仪路异熟生四蕴,彼得世不杂刹那不杂,随在彼世愿唯有彼世得故。无色界善有覆无记四蕴,彼得世杂刹那杂,谓在三世各有三世得故。异熟生四蕴,彼得世不杂刹那不杂,随在彼世愿唯有彼世得故。无漏五蕴,彼得亦世杂刹那杂,谓在三世各有三世得故。此则总说。若别说者,诸未曾得无漏五蕴,及未曾得有漏修所成,并未曾得闻思所成,彼最初得。若在未来,彼法唯有未来得。若在现在,彼法则有未来现在得。若在过去,彼法则有三世得。择灭法虽非三世摄,而有三世得。然择灭得有二种,谓有染、无染。有染择灭得,由离欲界染乃至无所有所染故起,是世俗道类。若未离染,彼灭唯有过去未来得。若已离染,彼灭愿有三世得。无漏择灭得,由离三界见修所断染故起,是圣道类。欲界见苦所断法择灭,若苦法智未现在前,彼灭唯有未来得,若现在前,彼灭则有未来现在得,若已灭,彼灭则有三世得,如是乃至有顶第九品法择灭,若尽智未现前等,如理应知,非择灭得,唯是有染,彼最初得,若在未来,彼灭唯有未来得,若在三世得,彼灭则有未来现在得,若在过去,彼灭则有三世得。此中初问答,显一一世法得,第二问答,显一一世得,世得三世,及离世法,是谓此处略毗婆沙也。婆沙百五十八云:问:何故得与所得法性类,或同或异邪?答:得有三种,一有为法得,二择灭得,三非择灭得。有为法得,随所得法性类差别,以有为法,能有作用,引自得故。择灭得,随能证道性类差别,以诸择灭,自无作用,但由道力,求证彼时,引彼得故。非择灭得,随自所依性类差别,以非择灭,自无作用,非道所求,彼得但依命根众同分而现前故。问:非得随何性类差别?答:彼定不随所不得法,以相违故,又不随道非道所求故,但依命根众同分转故,随所依性类差别。问:若诸非得非择灭得,随所依性类别者,所依或异熟,或唯等流,此二随何性类差别?答:随等流性,以义遍故,异熟非遍,故不随立。问:非得若随所不得法性类差别,有何过邪?答:断善根者,应成就善,已离欲染者,应成就不善,诸无学者,应成就染,异生应成三乘无漏法,退果应成果,舍向应成向,二灭非得应是无为。由此等过,非得不可随所不得性类有异。问:为一一法各别有得,为不尔耶?乃至如是说者,法与生等同一得得,相与所相极亲近故,由此善通色蕴行蕴一得得等。又云:如前无穷过失如说得,如是非得与得相违,应随广说。然无同时非得非得,有情数法现在前时,必与得俱,是故非得起时,决定不与非得非得及彼法俱起。由此三法互相违故,异时说有,此则不遮。然得总有四种:一在彼法前,二在彼法后,三与彼法俱,四非彼法前后及俱。若所得法则有六种:一有所得法唯有俱得,如异熟生第。二有所得法唯有前得,如三类智边世俗智等,有说此等亦有俱得。三有所得法唯有俱得后得,如别解脱戒等。四有所得法唯有俱得前得,如道类智忍等。五有所得法具有前后俱得,如所余善染污等。六有所得法不可说有前后俱得,如前有诸得,谓择灭非择灭,必无有法唯有法后得者,现在前时必有得故。一切非得总有三种:一在彼法前,二在彼法后,三非彼法前后及俱。所不得法亦唯有三:一有所不得法唯有法前非得,谓一切未来定不生法,及入无余涅槃时最后刹那心等。二有所不得法通有彼法前法后非得,谓诸余随应有情数法。三有所不得法无彼前后及俱非得而有非得,谓择灭非择灭,必无非得可与法俱,以法现在前时,是所得者必有得故,非所得者无得无非得故,亦无唯有法后非得,非无始来恒成就彼,未舍必起彼类尽故,然诸非得生类羸劣故,唯成就现在一一刹那得已即舍,于未得彼法及已舍位,恒有此非得。问:何故诸得随所得法成善等性,而不成色等邪?答:善等是诸法性类,诸法性类可相随转,色等是诸法自体,诸法自体无相随义。有说:善等是共相可随而转,色等是自相无相随义。问:何故诸得随所得法定是善等,不随所得法定是过去等耶?答:所得诸行世不定故,能得得世亦不定,舍得诸法善等性定故,能得得善等亦定。问:颇有舍得而不得非得邪?答:有,谓入无余涅槃时,舍诸法得而不得非得,所依断故。问:颇前恒成就故。问:颇有诸法本有诸法先起非得,一得已去更不起非得邪?答:有,谓诸非择灭及无生智等,一得已去乃至无余涅槃,未有得无非得邪?有说:无,以有得者必有非得故。有说:有,如三类智边世俗智等非择灭法,本来有得无有非得,以彼本来定不生故。问:如有一得能得彼法及得得,亦有一非得能舍彼法及非得非得邪?答:无,以非得同时无非得非得故。问:颇有法无得无非得,彼法灭有得有非得邪?答:有,谓一切非有情数法。

上来两行颂,辨得差别相。自下一行半颂,辨非得差别相。文中,一、问:非得如得,亦有如上品类别耶?二、答:不尔。三、徴:云何?四、举颂答。五、释颂本。文中有五:初、释初句性差别者,一切非得,皆唯无覆无记性摄,是自净无记。故颂云:非得净无记。二、释第二句世差别者,过去、未来法,各有三世非得。谓现在法,决定无有现在非得,唯有过去、未来非得。正理论云:以现在法与不成就、不俱行故。有说:现法无记非得,性相违故。旧俱舍云:现在法有现在非得者,翻译谬也。若过去、未来法,一一世各有三世非得。三、释第三句界差别者,三界系法及不系法,各有三界系非得。谓欲界系法,有三界非得。身在欲界,欲界法非得,即欲界系。乃至身在无色界,欲界系法非得,即无色界系。正理论云:由所依力,非得转故也。色、无色界及不系法非得,又通三界系。依婆沙,亦约学等三门及见断等三门分别。今此文中,但明非无漏,即是非学非无学及修断。四、释第四十五句。文中,初、立宗,定无非得是无漏者。二、举颂本释。所以者何?由许圣道非得,说名异生性故。三、如本论言下,引本论。四、问:不获何圣法名异生性?五、答:谓不获一切三乘圣道,方名异生性,以本论不别说故。若异此不获一切圣法,但不获少分圣法,即名异生性者,诸佛世尊亦不成就二乘种性圣法。佛世尊身中有二乘不得性,应名异生性。然佛身中虽有自身二乘不得性,但名不得,不名异生性。故知凡夫身中乃至世第一法时不得,一切三乘圣道不得,方是异生性。入苦忍已去,于圣法有少分得、少分不得故。其少分不得,但名不得,不名异生性。故婆沙论云:若不得不破,是凡夫性;若不得破,非凡夫性。六、责若不获一切圣法,方名异生性。尔者,彼本论应说纯言,应云谓纯不获圣法也。若入苦忍已去,有获圣法,有获凡法,即是杂也。七、释不要须说纯言。此不获圣法一句中,含纯义故。如说此类外道食水,即知纯食水,不食余;此类外道食飞,不食余物,即知纯食飞。以西方九十五类外道各别,略引二类为喻。

上来虽有七文,合为第一毗婆法师释。自下第二毗婆沙师释云:有说不获苦法智忍及俱生法,名异生性。二、遮外难。不可难言:道类智时,舍此苦法忍故,有苦法忍不得起,应成非圣异生性。前初得苦法忍时,已永害彼异生性非得,以苦法忍前非得具足不破,方名异生性。今道类智时,虽有苦忍不得起,于道类智品不得已破,故苦法忍不得,但名不得,不名异生性。三、问:若尔,此苦法忍既通三乘不获,何乘苦法忍不得名异生性?四、释:此亦应言不获一切三乘苦法忍。五、难:若尔,此亦应同前难,本论应说纯言,谓纯不获苦忍圣法。六、此难复应如前通释,此一句中含纯言故。七、若尔,重说不获苦法忍,唐捐其切,应如初师不获一切圣法名异生性也。

自下论主评取,如经部师所说为善。次问:经部所说,其义云何?后答:谓曾未生圣法相续分位差别,名异生性。正理论云:岂不如圣法,即说是圣性。成就此性,故名圣者。如是异生法,应即异生性。成就此性,故名异生。此例不然。以诸圣法,唯圣者有,可即圣法说为圣性。诸异生法,圣者亦有,如何可立为异生性?释云:自古诸师,已见杂心十四不相应中,立凡夫性。其余断善不成就、退不成就等,别立为不成就性,非凡夫性。今依俱舍,但立不得。其不得中,于圣法不得,名凡夫性。断善不成就等,皆是不得性摄也。五、释第六句舍非得时文中,初问:如是非得,何时当舍?二、举颂答。如此苦法忍,忍法非得,得此苦法忍时舍;乃至尽智法非得,得此尽智法时舍。余一切法非得亦然。然此非得,随所依身系故,或凡或圣,转易生诸地时,舍此地非得,得彼地非得也。下指其事。如圣道非得,说名异生性。后得此苦法忍圣道时,舍此非得;或在凡位易地时,便舍非得。余一切法非得,类此应思。三、问:若苦法忍上非得,苦法忍起时,其非得上得断不续,故于苦法忍非得上有非得生,如是名为舍于苦法忍非得。既非得上有非得生,未知得与非得上,岂复有余得非得邪?四、答:应言此二得与非得上,各复有余得及非得。五、外人生过。若尔,岂不有无穷过?六、论主释云:无无穷过,且就得辨,许大小得展转更相成就故。下指其事。且如苦法忍生时,并其自体三法俱起:第一、苦忍本法,第二、苦忍法得,第三、得得。谓自身相续中,苦忍法大得起故,成就苦忍本法及得得;以得得起故,成就苦忍法大得。是故此中无无穷过。下类释。如是若善、若染污法,除不隐没无记,多无法后得,故不说其自染污。一一自体初生起时,并其自体三法俱起,如前释。第二刹那六法俱起,谓三法大得,得过去善念三法,及三得得能得同时三大得。第三刹那十八得俱起,谓于第一刹那三法,第二刹那六法,合有九法得,得过去九法,及九法得得能得九大得。如是诸得,后后转增,一切过去、未来大小惑并生得善,刹那刹那相望俱有,无始无终,有无边得。且一有情刹那刹那起无边得,如是一切有情各别刹那无边得起,如秋细雾遍满十方。如是诸得法界,众生所起极多集会,若是色法,应不相容,以非色法无对碍故,互相容受。若不尔者,一有情得,若是色法,十方虚空不容,况次第二有情等耶?

俱舍论疏第四

杀、盗、淫等恶。疏显扬二至,细勘无之者。净定、染定、无漏三种定中,皆不言未至定起染也。疏唯染定烦恼等者。定灭者,即其生之惑生在彼地。