首页 » 庄子集解内篇补正 » 庄子集解内篇补正全文在线阅读

《庄子集解内篇补正》齊物論第二

关灯直达底部
  天下之物之言,皆可齊一視之,不必致辯,守道而已。蘇輿云:「天下之至紛,莫如物論。是非太明,足以累心。故視天下之言,如天籟之旋怒旋已,如鷇音之自然,而一無與於我。然後忘彼是,渾成毀,平尊隸,均物我,外形骸,遺生死,求其真宰,照以本明,游心於無窮。皆莊子最微之思理。」 補:玉篇:「凡生天地之間,皆謂物也。」荀子正名篇:「故萬物雖眾,有時而欲遍舉之,故謂之物。物也者,大共名也。」本書達生篇:「凡有貌、象、聲、色者,皆物也。」釋文:「論,力頓反。」周禮春官大司樂賈疏:「直言曰論。」錢大昕十駕齋養新錄:「王伯厚云:『莊子齊物論,非欲齊物也,蓋謂物論之難齊也。邵子詩:「齊物到頭爭。」恐誤。』」按左思魏都賦「萬物可齊於一朝」,劉淵林注「莊子有齊物之論」,劉琨答盧諶書「遠慕老莊之齊物」,文心雕龍論說篇「莊周齊物,以論為名」,是六朝人已誤以「齊物」二字連讀。 正齊物論,謂齊一論物之言也。註中「天籟之旋怒旋已」句,誤。蓋篇中之旋怒旋已,係言地籟,非言天籟。由於各注均以「大塊噫氣」節言地籟者為天籟,故誤者非僅蘇輿一人也。至莊子之撰本文,所以明道也。何以篇題為齊物論,而不為齊道論?蓋道無形無名,絕於言議。故知北遊篇云:「道不可言,言而非也。」又云:「所以論道,而非道也。」是則可論者唯物耳。故則陽篇云:「言之所盡,知之所至,極物而已。」然號物之數曰萬,至不齊也,逐不齊之物而論之,論亦何能齊哉?日馳不齊之論,如徐無鬼篇所謂「馳其形性,潛之萬物」,徒勞精敝神,傷生損性,此修道者之大患也。故莊子於逍遙遊篇之後,繼以斯篇。良以心之能逍遙者,無己也,無己則不齊齊矣。物本不齊,心則可齊,故人間世篇仲尼以「齋」語顏回。齋者,齊也。又曰:「一若志。」即齊其心也。夫心何以不齊?由感於不齊之物,而有審辨彼此、是非、美惡之知,因而生好惡之情,隨發而為不齊之論矣。故欲論之齊,則在冥情去知。情冥知去,則心如死灰矣,蝶我胥忘矣。此之謂「喪我」,喪我則齊之極致也。故本篇先言心,即帶言情,然後繼以不齊之大知、小知,大言、小言,中則舉彼此、是非、成虧、齊與不齊之知與言,反覆申說之,末則逐節引證以事實,而本篇之義無餘蘊矣。

  南郭子綦隱机而坐,司馬云:「居南郭,因為號。」釋文:「隱。馮也。李本机作几。」按:事又見徐無鬼篇,「郭」作「伯」,「机」作「几」。 補:釋文:「隱。於靳反。机音紀。」仰天而噓,答焉似喪其耦。向云:「噓,息也。」釋文:「答,解體貌,本又作嗒。耦,本亦作偶。」俞云:「偶當讀為寓,寄也。即下文所謂『吾喪我』也。」按:徐無鬼篇「噓」下無此句。 補:釋文:「噓音虛。吐氣為噓。答,都納反。耦,五口反,匹也,對也。」武按:耦與列子仲尼篇「顧視列子形神不相偶」之偶同。 正「答然」句,當玩一「似」字。言人見其答然解體之狀,似喪其匹偶者然,即下文「形如槁木」也。「吾喪我」,則子綦自明之辭,人固無從知之,因喪我存於內,而喪耦則形於外。俞氏混而一之,殊欠分曉。故「耦」字當從釋文訓匹。下文「彼是莫得其偶,謂之道樞」,謂無彼是對偶則好惡之情不生,是非之辯不起,故喪耦而物論自齊,即佛書之「無人相」也。此句與「彼是莫得其偶」句互相發明,義頗重要。若徐無鬼篇,重在槁骸死灰,故無須此句也。俞說非。顏成子游立侍乎前,李云:「子綦弟子,姓顏名偃,諡成,字子游。」按:徐無鬼篇作「顏成子入見」。 正廣韻十四清「成」字下注云:「漢複姓,十五氏。莊子有務成子、廣成子、顏成子游、伯成子高。」然則顏成蓋複姓也。曰:「何居乎?徐無鬼篇作「夫子物之尤也」。 補:釋文:「居,如字,又音姬。司馬云:『猶故也。』」形固可使如槁木,而心固可使如死灰死?文子道原篇引老子曰:「形若槁木,心若死灰。」徐無鬼篇與此二句同,「木」作「骸」。知北遊篇:「形若槁骸,心若死灰。」庚桑楚篇亦有二句,「槁骸」作「槁木之枝」。達生篇亦云:「吾執臂也,若槁木之枝。」是此「槁木」即槁木之枝。槁骸,亦槁枝也。以下異。 補:釋文:「槁,古老反。」武按:「心」字為全篇總幹。篇中所說之情、知、言,皆根於心,特於此處先為提出。 正注謂「槁木即槁木之枝」,於文義尚欠精審。此處以「槁木」形容形之枯槁,其意已足,不須加「之枝」二字也。達生篇有此二字者,以槁木喻身,以枝喻臂也。庚桑楚篇有此二字者,其文曰「動不知所為,行不知所之,身若槁木之枝」,以槁木不易為風所動,而枝則可動,故以槁木喻心之不動,而其身之動,一出於不知,如槁木之枝,因風而動,無容心也。此則隱机枯坐,動靜各別,故不須以易動之枝為喻,未可漫引相證也。今之隱机者,非昔之隱机者也。」子綦曰:「偃,不亦善乎而問之也!而同爾。 正而,如字,連上下文為一句。上已呼偃之名,下不必再用「爾」字。今者吾喪我, 補:答稱「喪我」,非僅喪耦也,係進一層說。即下之化蝶不知周也,又即佛書之「無我相」也。無人無我,彼是雙忘,尚何物論之不齊哉?汝知之乎?汝聞人籟而未聞地籟,汝聞地籟而未聞天籟夫!」郭云:「籟,簫也。」 補:釋文:「籟,力帶反。夫音扶。」武按:風吹地面之竅成聲,地籟也。人吹比竹成聲,人籟也。心動而為情,情宣於口而為言,天籟也。總提於此,以啟下文,而以天籟為主,地籟、人籟則比喻也,陪襯也。凡莊子為文,每於其正意之前或後,設喻以襯托之,闡明之,如此處是也。又如罔兩問景、莊子夢蝶之喻,「彼出於是」、「自彼則不見」各句之義,逍遙遊篇鯤、鵬、宋、列之反喻至人,皆此例也。若於設喻處作正文讀之,則不得其要領矣。子游曰:「敢問其方。」成云:「方,術也。」 正易恆卦注:「方猶道也。」謂問三籟之道理也。子綦曰:「夫大塊噫氣,俞云;「塊,{土凵}或體,大地。」成云:「噫而出氣。」 補:釋文:「塊,古怪反。噫,乙戒反。」武按:大塊既為大地,風則為其所噫之氣,而所吹以成聲者,又為地面之木竅,故謂其聲為地籟也。其名為風。是唯無作,作則萬竅怒呺。而獨不聞之翏翏乎?之,猶其。下同。釋文:「翏翏,長風聲,李本作飂。」 補:釋文:「呺,胡刀反。翏翏,良救反,又六收反。」山林之畏隹,即〈山畏〉崔,猶崔巍。 正注專就山勢言,則「林」為贅字矣。奚侗遷就此義,云「林當為陵」,擅改原文。尤涉武斷。惟郭云「大風之所扇動也」,成云「畏隹,扇動之貌」,為得其旨。蓋此處係寫風勢,非寫山勢,故重在「林」字。畏隹者,林木被風扇動之狀也。下句「大木」,即從此「林」字生出。至郭、成扇動之訓,雖不知其所本,然亦略可推得其義,考工記注:「故書畏作威。」書皐陶謨「天明畏」,釋文:「馬本作威。」書呂刑「德威惟畏」,墨子尚賢下作「德威惟威」。是畏古與威通用。文選甘泉賦注「威蕤」云:「猶葳蕤也。」又景福殿賦:「流羽毛之威蕤。」尋威蕤之義,披垂流動貌。蕤與隹為疊韻,隹正齒,蕤半齒,音亦相近,故畏隹與威蕤。義亦相近,郭、成所以訓為扇動也。大木百圍之竅穴,似鼻,似口,似耳,似枅,似圈,似臼,似洼者,似污者;字林云:「枅,柱上方木。」成云;「圈,獸之闌圈。」宣云:「洼,深池。污,窊也。三象身,三象物,二象地,皆狀木之竅形。」 補:此承說「萬竅」。釋文:「枅音雞,又音肩。簡文云:『欂櫨也。』圈,起權反。臼,其九反。洼,烏攜反,李於花反。污音烏。」武按:禮記玉藻:「母沒而杯圈存焉。」洪頤煊云:「枅通作鈃。」說文曰:「鈃,似鐘而頸長。」謂瓶罍之屬,故與杯圈為例。說文:「洼,深池也。」國語周語注:「大曰潢,小曰污。」說文:「潢,積水池。」據此,則洼與潢同,污則較小。禮運「汙尊而抔飲」,以汙擬尊,其小可知。玉篇從于者古文,從亏者今文。激者,謞者,叱者,吸者,叫者,譹者,穾者,咬者,宣云;「激如水激聲,謞如箭去聲;叱出而聲粗,吸入而聲細;叫高而聲揚,譹下而聲濁;穾深而聲留,咬鳴而聲清。皆狀竅聲。」釋文:「謞音孝。司馬云:『譹,哭聲。』」按:「交交黃鳥」,三家詩作「咬咬」。 補:此承說「怒呺」。釋文:「激,經歷反。謞,司馬云:『若讙謞聲。』叱,徐音七,司馬云:『若叱咄聲。』叫,古弔反。譹音豪。穾,徐於堯反。又音杳。」前者唱于而隨者唱喁。 李云:「于、喁,聲之相和。」成云:「皆風吹樹動,前後相隨之聲。」 補:釋文:「喁,五恭反,又徐音愚。」武按:呂氏淫辭篇:「今舉大木,前呼輿謣,後亦應之。」此蓋引舉木呼應之聲,以喻風聲也。泠風則小和,飄風則大和,李云:「泠,小風也。爾雅:「回風為飄。」和,胡臥反。 補:上之唱隨,乃前後之聲相和也。此承說和聲之大小,因風而別。釋文:「泠音零。」 厲風濟則眾竅為虛。向云:「厲,烈也。濟,止也。」風止,則萬竅寂然。 補:萬竅怒呺者,厲風也。大和者,飄風也。小和者,泠風也。分三種寫之。而獨不見之調調、之刁刁乎?」郭云:「調調、刁刁,皆動搖貌。」 補:上寫聞,此寫見,皆以「獨不」之同一句法出之。又所重者在風聲,以喻人之言語,故聞詳而見略。子游曰:「地籟則眾竅是已,人籟則心竹是已。以竹相比而吹之。 補:釋文:「比,毗志反。」武按:「大塊」至「刁刁乎」一段,皆言地籟,特借子游口中提出「地籟則眾竅是已」一句點明之,且作一收束。上文未言人籟,嫌於疏漏,復借子游之口,提出「比竹」一句以補之。此行文精密處。各家注此,均與天籟相混,其於本文之義,似未詳審。敢問天籟。」子綦曰:「夫吹萬不同,而使其自已也。咸其自取,怒者其誰耶!宣云;「待風鳴者地籟,而風之使竅自鳴者,即天籟也。引子綦言畢。」 正宣注非。子游至此方問天籟,是前所言者為地籟,而非天籟也。子綦因子游之問,再將地籟之義補足,此以後方言天籟。「其」字,指木說。自,從也。謂吹之者,僅泠、飄、厲之風也,而有萬種不同之聲者,使木從己之竅形不同所致也。「咸其自取」二句,倒句也。言怒呺者誰使之乎?無他,皆其所自取也。怒呺之聲,有激者、謞者各聲之不同,由其自身之竅有似鼻、似口各形之不同也。此自取之義也。本段以風喻下文之心與真君,以竅之鳴喻情之萌與言之發。故自「大塊」至此,皆下文之喻,非正文也。子綦之言,直至後文「此之謂葆光」方畢。「葆光」與「大知閑閑」之間,則子綦闡發天籟之義也。於其中特標「夫言非吹」二句,蓋明吹為地籟與人籟,而「大知閑閑」以下所言者,乃天籟也。下文之「天鈞」「天府」「天倪」,皆由「天籟」二字所推演者也。郭象乃於「怒者其誰」句下注云「此重明天籟也」,宣則云「引子綦之言畢」,皆於此文尚欠分曉。或曰:子綦之言,至「怒者其誰」句止,各注所同,子獨謂止於「葆光」,何所據而決之乎?曰:余決之於其義啣接未斷也,決之於其全文體段之整齊一致也。蓋全文分六大段,皆問答體。第一大段,以「喪我」發端,下至「葆光」,子綦、子游問答之辭也。二大段,堯、舜問答之辭也。三大段,齧缺、王倪問答之辭也。四大段,瞿鵲、長梧問答之辭也。五大段,罔兩與景問答之辭也。末段,則以自喻夢蝶不知周也結,亦喪我也,以與篇首之「喪我」相照應。且文選孫子荊征西官屬送於陟陽候作詩註云「莊子曰『南郭子綦曰,天下莫大於秋毫之末,而太山為小』云云,是李善亦以「大知閑閑」以下為子綦之辭也。

  大知閑閑,小知閒閒;釋文:「知音智。下同。」成云:「閑閑,寬裕也。」俞云:「廣雅釋詁:『閒,覗也。』閒閒,謂好覗察人。」此智、識之異。 正知,如字,音智非。說見逍遙遊「小知不及大知」句正語。詩魏風:「桑者閑閑兮。」傳:「閑閑然,男女無別往來之貌。」武按:傳中「無別」二字,釋閑閑之義,以其承桑者言,故加「男女」「往來」字。此承大知言,謂大知無所分別,即不事小察也,以與小知之閒閒反照。下文「知止其所不知」,即證明此義者也。閒,廣韻「廁也」,前漢韋玄成傳註「隔也」。「廁」「隔」二字,均有分別義,再兼覗義言之,謂小知好分別視察,非若大知之兼照無別也。俞專就好覗察人說,未免太拘。又逍遙遊篇「朝菌不知晦朔」,因其僅知朝而不知朔,亦閒閒義也。大言炎炎,小言詹詹。炎炎,有氣燄。成云:「詹詹,詞費也。」此議、論之異。 補:釋文:「炎炎,于廉、于凡二反。李頤云:『同是非也。』詹詹,音占。李頤云:『小辯之貌。』」武按:以李訓為是。又按「知」字「言」字,本文之骨幹也。下文反覆宣演,或分說,或合說,總不離此二字,故特於此處點出。然知主於心,言為心之聲,心之所發,合於自然者,道也。外於心而相對者,物也。情者,心之用也。(朱子語。)是非者,心之所司也,即成乎心者也。表達心之是非者,言也。是故道也,情也,物也,是非也,本文之線索也,而「心」字則本文之總綱也,特於「日以心鬥」句點出。扼此數字讀本文,則若網在綱,有條不紊,各段貫通,竟體靈活矣。各家注,非失之遊辭無當,便涉於破碎支離,鮮能就全文加以疏通貫穿者。其寐也魂交,其覺也形開此寐、覺之異。與接為搆,成云:「搆,合也」 補:列子穆王篇:「覺有八微,夢有六候,奚謂八徵?一曰故,二曰為,三曰得,四曰喪,五曰哀,六曰樂,七曰生,八曰死。此八徵者,形所接也。奚謂六候?一曰正夢,二曰蘁夢,三曰思夢,四曰寤夢,五曰喜夢,六曰懼夢。此六者,神之所交也。」淮南子說山訓篇注:「魂,人陽神。」故神交,即魂交也。魂交,則演為六夢,其所謂形接者,即此處「形開,與接為搆」也,開而後接,此係分層言之,然一本列子為說。所謂「為搆」者,即日為八徵搆結而不能解也。日以心鬥。宣云:「心計相角。」 補:此句為本段綱領,至下「吾獨且奈何哉」止,皆闡發此句之義。意謂形既開而與八徵接搆,因以亂心,而日事角鬥矣。「形開,與接為搆」,反映形如槁木,此句反映心如死灰。縵者,窖者,密者。簡文云:「縵,寬。」司馬云:「窖,深也。」宣云:「密,謹也。」成云:「略而言之,有此三別。」此交、接之異。 補:釋文:「縵,末旦反。窖,古孝反。」武按:縵,解見下。史記貨殖傳:「任氏獨窖倉粟。」徐廣曰:「窖音校,穿地以藏也。」 正此非言交、接之異,乃言心鬥之情態有此三者之不同也。總提於此,下乃就此三者分承說明之。小恐惴惴,大恐縵縵。李云:「惴惴,小心貌。」宣云:「縵縵,迷漫失精。」此恐、悸之異。 補:釋文:「惴惴,之瑞反」。鶡冠子天則第四:「踰年累歲,用不縵縵。」陸佃注:「縵縵,漫滅之貌,猶言精神散漫也。」 正此二句,承上「縵者」說,非言恐、悸之異也。心鬥之情態一。其發若機栝,其司是非之謂也;釋文:「機,弩牙。栝,箭括。」成云:「司,主也」按:發言即有是非,榮辱之主也。 補:釋文:「栝,古活反。」晉語:「言以昭信,奉之如機,歷時而發之。」可資參證。 正此承上「窖者」說。窖者深藏,此則言窖者之發出若機栝也。心鬥之情態二。其留如詛盟,其守勝之謂也;留不發,若詛盟然,守己以勝人。此語、默之異。 補:釋文:「詛,側據反。(成云:「祝也。」)盟音明。」(成云:「誓也。」)武按;周禮詛祝鄭注:「大事曰盟,小事曰詛。」 正此承上「密者」說,非言語、默之異也。心鬥之情態三。其殺若秋冬,以言其日消也;宣云:「琢削,使天真日喪。」 補:儀禮士冠禮:「德之殺也。」注:「殺,猶衰也。」此處即下文「與物相刃相靡,其行盡如馳」之意。其溺之所為之。不可使復之也;溺,沈溺。宣云;「『為之』之『之』,猶往。言一往不可復返。」正之,語助詞。此句言不可使復其初也。如作「往」字解,則為不可使復往,於義不合。此二句,承上二句來,謂其日消者由其沈溺之所致,不可使復其未消之初也。繕性篇「無以反其性情而復其初」,其義正同。并合上二句,總承上文,言心因溺於日鬥,而日趨消殺也。其厭也如緘,以言其老洫也;宣云:「厭然閉藏。緘,祕固。洫,深也。老而愈深」。 補:釋文:「洫,郭已質反」 正則陽篇;「與世偕行而不替,所行之備而不洫。」釋文:「王云:『敗壞也。』」按:老洫,即老敗也,與下「近死」句方貫。近死之心,莫使復陽也。宣云:「陰鷙無復生意。」 補:寓言篇:「而生陽也。」武按:莫使復陽,即莫使復生也。 正注中「陰鷙」二字宜刪。此二句,承上二句來,總承心因日鬥,由消殺進一步而為老敗,以近於死,而不可復活也。與上「殺若秋冬」四句相對,同一句法。上為不可使復初,此為莫之使復生,係推進一層說。喜怒哀樂,慮歎變慹,宣云:「慮多思,歎多悲,變多反覆,慹多怖。音執。」 補:釋文:「樂音洛。慹,之涉反,司馬云:『不動貌。』」 正注非。自「縵者」至「莫使復陽也」,皆寫心鬥之狀;心之用為情,即寫情之狀也。故「近死之心」句,復點「心」字,照應上「心」字,作一小收束。「情」字,至下「有情而無形」句方出。荀子正名篇;「性之喜怒哀樂謂之情。」文子下德篇:「人之情,思慮聰明喜怒也。」據此,則本文「喜怒哀樂慮歎」,合上文「恐」字,均心所發之情也。慹者,心不動也。田子方篇「慹然似非人」,言老聃不動心之貌也。此句之意,言若思慮慨歎,則情動於中,而變其不動之心矣。姚佚啟態;成云:「姚則輕浮躁動,佚則奢華縱放,啟則情Q欲Y開張,態則嬌淫妖冶。」按:姚同佻。動止交接,性情容貌,皆天所賦。以上言人。 補:釋文:「佚音逸。態,敕代反。」 正姚,賈子新書容經篇「姚不惛」,注「姚,寬遠之意」;說文「史篇以為姚,易也」,春秋傳「楚師輕姚」。佚,說文「忽也」,又同逸,安佚也。方言:「佚,蕩緩也。」啟,說文「教也」,玉篇「開發也」。態,廣韻「意態」,史記老子傳正義「恣態之容色」。諸字之義大抵如此。成疏於「佚」字加奢華,「啟」加情Q欲Y,「態」加嬌淫妖冶,就字論,無此義,就文論,無此意,任意增加字義,以傅會其說,且將此句與上句各字平說,亦屬牽強。王按云「以上言人」,均非。此句之義,言心鬥之情,輕浮蕩逸則開發於外而為態,即姚佚之情見於外而為態也。上句情變於內,此句情啟於外也。樂出虛,無聲而有聲。宣云:「本虛器,樂由此作。」蒸成菌。無形而有形。皆氣〔一〕所使。以上言物。正注謂「以上言物」,郭於此注云「此蓋事變之異也」,均非。蓋此二句係插喻,言以上所舉心鬥各種之情態,如樂之出於虛而無形,故下言「可行己信,而不見其形」也;如氣之蒸成菌而無根,故下言「莫知其所萌」也。上下文意,各相承注。日夜相代乎前,而莫知其所萌。日與夜代,於何萌生?上句又見德充符篇。 正言上所舉心鬥所發之各情,日夜相更代,莫知其所生。已乎已乎!旦暮得此,其所由以生乎!既無可推求,不如其已乎。然俯仰旦暮間,自悟真理。此者,生之根也。 正「已乎」之已,成云「止也」。此注本之,非也。應作自身解,即下文之「我」也。與上「而使其自己也」句相呼應,上句乃此句之喻也。此句意謂上所述之各情雖莫知其所萌,然我乎我乎,旦暮得此,其所由以生乎?此者,指上文所發之情也。蓋我之生必有情,特情之發當理與不當理耳。注謂「此者,生之根」,非也。 非彼無我,宣云:「彼,即上之此也。」 補:彼,即指情。謂非情則無我。此重明上句「我乎我乎,旦暮得此,其所由以生乎」之意。非我無所取。成云:「若非自然,誰能生我?若無有我,誰稟自然乎?」 正文中並未涉及自然,成說未免節外生枝。文謂情者,我之情也,然則情之所發,非我自取而誰取之乎?此句與上「咸其自取」句相應,上句為此句之喻,亦即此句之伏筆也。是亦近矣,成云:「我即自然,自然即我,其理非遠。」 正成說非。言情之所發,既由我之自取,則情之於我,可謂近矣。而不知其所為使。宣云;「究竟使然者誰耶?」按:與上「怒者其誰耶」相應。 正情與我既近,則情之發,我應知其所為使,而竟不之知也。必有真宰,而特不得其眹。崔云:「特,辭也」李云:「眹,兆也。」按:云若有真為主宰者使然,而其眹跡不可得見。可行己信,而不見其形,可運動者,己信能之,而不見運動我之形。 正可行使我之心發動各情,己可徵信,而不見主宰者之形。句中「行」字,跟上「使」字來。有情而無形。與我有相維繫之情,而形不可見。 正情,即上文自「縵者」至「啟態」各情,特於此處點出「情」字。以總括上文。注謂為「維繫之情」,非也。且「情」字不僅總括上文,並啟下「是非」各節。劉勰新論去情篇云:「情者,是非之主。」蓋有情則有好惡,有好惡則有是非。而是非之發則有言,言各是其所是而非其所非,故儒、墨是非之辯起,而真道隱矣。莊子則我喪物化,且無彼此,何有是非?既無是非,尚何物論之不齊哉!百骸、成云:「百骨節。」九竅、眼、耳、口、鼻七竅,與下二漏而九。六臟,李楨云:「難經三十九難:『五藏,心、肝、脾、肺、腎也。』亦有六藏者,腎有兩藏也。左腎,右命門也。命門者,謂精神之所舍也。其氣與腎通,故言藏有六也。」賅而存焉,成云:「賅,備。」吾誰與為親?成云:「豈有親疏?」汝皆說之乎?其有私焉?將皆親而愛悅之乎?或有私於身中之一物乎?如是者〔二〕皆有。為臣妾乎,其臣妾不足以相治也!其遞相為君臣乎,其有真君存焉。言皆悅不可,有私不可。既如是矣,或皆有之,而賤為役使之臣妾乎,然無主不足以相治也。其或遞代為君臣乎,然有真君在焉,即上「真宰」也。此語點醒。 補:真君者,心之神也。「如是者皆有」斷句,與上句為一氣。言其有私於身中之一物乎,然身中之物賅而存也,勢不能獨有私,如有私,則皆有矣。又言身中之物皆為臣妾乎,然彼此比肩,不足以相治也,其勢不能無君,故必有真君存焉。因上所言之真宰,不得其眹,不見其形,果有乎,無乎?此處反覆推勘,明其應有也。如求得其情與不得,無益損乎其真。一受其成形,不亡以待盡。與物相刃相靡,其行盡如馳,而莫之能止,不亦悲乎!成云;「刃,逆。靡,順也。」真君所在,求得不加益,不得不加損。惟人自受形以來,守之不死,坐待氣盡,徒與外物相攖,視歲月之行盡如馳,而莫之能止,不可悲乎!按:「一受其成形,不亡以待盡」,又見田子方篇,「亡」作「化」。 正注非。情即上文「有情而無形」之情,心鬥所生之情也。真者,真君也。求者,非求真君所在,乃求遂其情也。言如求得遂其情,於真君無益;不得,於真君無損。是以下瞿鵲言聖人不喜求也。一受其成形,不自牿亡其真,以待天年之盡,即下文「所以窮年也」之意,與養生主之「盡年」,及德充符篇所云「常因自然而不益生」之義亦同。靡,荀子性惡篇「靡使然也」,楊注:「磨切」與物相刃相靡,言其心與物相戕害、相磨切也。此句應上「心鬥」,及「其殺若秋冬」句;「其行盡如馳而莫之能止」,應上「日消」與「不可使復」句。下之終身役役,苶然疲役,即行盡而非待盡也。終身役役而不見其成功,{艹尔}然疲役。而不知其所歸,可不哀邪!所有皆幻妄,故無成功,疲於所役,而不知如何歸宿。盧文弨云:「{艹尔},當作苶。」司馬作「薾」。簡文云:「疲,困貌。」 補:終身役役,應上「其溺之所為」句。苶然疲役,應「老洫」句。{艹尔},釋文「乃結反」。人謂之不死,奚益!其形化,其心與之然,可不謂大哀乎?宣云:「縱生何用?及形化,而心亦與之俱化,靈氣蕩然矣。」 補:此應上「莫使復陽也」。人之生也。固若是芒乎?其我獨芒,而人亦有不芒者乎?成云:「芒,闇昧也。」 補:此應上「日夜相代乎前,而莫知其所萌」以下數句。言不知其萌,不知所使,不得其眹,是芒昧不明。夫隨其成心而師之,誰獨且無師乎?奚必知代而心自取者有之?愚者與有焉。心之所志,隨而成之。以心為師,人人皆有,奚必知相代之理,而心能自得師有之?即愚者莫不有焉。 補:成心,言已發動而成為情意之心也,即心已為情所膠著也。「師」字,應作動詞解,與人間世「猶師心者也」之師同。釋文:「與音豫。」「奚必知代而心自取」句,承上「日夜相代乎前」、「非我無所取」說。言何必知喜怒哀樂恐慮之情日夜相代乎前,而我之心自取者有之?愚者雖情知少,亦與有焉。未成乎心而有是非,是今日適越而昔至也。未成凝一之心,妄起意見,以為若者是道,若者非道,猶未行而自夸已至。此「是非」,與下「是非」無涉。天下篇「今日適越而昔來」,惠施與辯者之言也,此引為喻。 正注非。未成乎心者,言一切情感尚未生於心也。朱晦庵云:「心之所感有邪正,故言之所形有是非。」未成乎心,即心尚無所感也。言者心之聲,心無所感,則情不動,情不動,則無是非之言。如謂有是非,是如今日適越而昨日至,喻必無是理也。「是非」二字,為篇中筋節,特於此點出,以為後文伏脈。後文儒、墨是非之辯,由成榮華之情於心所致,即各師其成心也。是以無有為有。無有為有,雖有神禹,且不能知,吾獨且奈何哉!無有為有,雖神禹之智〔三〕,不能解悟。自夸自欺,吾末如之何矣。此段反復喚醒世人。正注中「自夸自欺」以下,宜刪。

  〔一〕「氣」原誤「眾」,據王氏原刻改。

  〔二〕「者」字,王氏原刻及集釋本均無。

  〔三〕此二句王氏原刻作「無而為有,雖禹之智」。

  夫言非吹也,應上「吹」。 補:至此繳清「吹」字。吹,地籟、人籟也。夫言非吹者,謂非如地竅之聲由風吹,比竹之聲由人吹,而由言者自然而有言,故曰天籟也。本篇「大知閑閑」以上言地籟、人籟,以下則言天籟,特於此處提清。自此至「是之謂兩行」,反覆申說大言炎炎、小言詹詹之義。言者有言,其所言者特未定也。補此句總冒以下各節。言之未定,分兩層說:一言之有無未定,二言之是非未定。果有言邪?其未嘗有言耶?其以為異於鷇音,亦有辯乎,其無辯乎?人言非風吹比,人甫有言,未定足據也。果據以為言耶?抑以為無此言耶?抑以為與初生鳥音果有別乎,無別乎?其言之輕重尚不定。 補:此謂言之有無未定,以下則謂言之是非未定。郭云:「以為有言耶,然未足以有所定。以為無言邪,則據己已有言。」釋文:「鷇,苦豆反,李音彀。」爾雅釋鳥:「生哺,鷇;生噣,雛。」郭璞注:「鷇,鳥子,須母食之。」列子湯問篇:「負其材力,視來丹猶雛、鷇也。」張湛注:「鷇音寇。生而須哺曰鷇,自食曰雛。」武按;鷇音居於無言有言之間,以為無言耶,則固有音也;以為有言耶,則鷇不能言也,僅有音而已。有音無言,辯無自生矣。道惡乎隱而有真偽?言惡乎隱而有是非?隱,蔽也。道何以蔽而至於有真有偽?言何以蔽而至於有是有非?補此處點出「道」字,道惡乎往而不存?言惡乎存而不可?宣云:「觸處皆道,本不須言。一言一道,亦不須辯。」 補:釋文:「惡音烏。」成云:「惡乎,謂於何也。」正注非。此二句,較上二句進一層說。上言道隱蔽不明,即下「古之人,其知有所至矣」段所謂「道之所以虧也」。夫謂虧,則尚有未虧者存。故道雖隱於偽,尚有真者存;言雖隱於非,尚有是者存。此言往而不存,並真者亦不存矣,非僅虧也;存而不可,並是者亦不可矣。故曰進一層說也。道隱於小成,小成,謂各執所成以為道,不知道之大也。宣云:「偏見之人,乃至道隱。」成引老子云:「大道廢,有仁義。」補下文云:「道之所以虧,愛之所以成。」此謂道隱於愛之小成也。言隱於榮華。成云:「榮華,浮辯之詞,華美之言也。只為滯於華辯,所以蔽隱至言。老子云:『信言不美,美言不信。』」 補:此二句,解答上之疑問也。列禦寇篇顏闔言孔子云「方且飾羽而畫,從事華辭,以支為旨」,即此榮華之謂。下文惠子以堅白之昧終,即務榮華不實之辯,致言隱昧不明也。故有儒、墨之是非,以是其所非,而非其所是。成云:「昔有鄭人名緩,學於求氏之地,三年藝成,而化為儒。儒者祖述堯、舜,憲章文、武,行仁義之道,辯尊卑之位,故謂之儒。緩弟名翟,緩化其弟,遂成於墨。墨者,禹道也。尚賢崇禮,儉以兼愛,摩頂放踵,以救蒼生,此謂之墨也。緩、翟二人,親則兄弟,各執一教,更相是非。緩恨其弟,感激而死。然彼我是非,其來久矣。爭競之甚,起自二賢,故指此二賢為亂群之帥。是知道喪言隱,方督是非。」按:儒、墨事,見列禦寇篇。 補:「其」字,指對方說。是彼之所非,非彼之所是,猶儒家是墨家所非,如重喪之類;非墨家所是,如兼愛之類。推之墨家亦然。欲是其所非而非其所是,則莫若以明。郭嵩燾云:「彼是有對待之形,而是非兩立,則所持之是非,非是非也。彼是之見存也。」按:莫若以明者,言莫若即以本然之明照之。 正謂欲是其所非而非其所是,由於為小成與榮華之見所隱蔽,而不明彼此之情,是非之理也。莫若以天然之明照之,則隱者顯矣。下文「照之以天」,及「為是不用而寓諸庸,此之謂以明」,即釋此義。物無非彼,物無非是。有對立,皆有彼此。自彼則不見,自知則知之。觀人則昧,返觀即明。 補:既「物無非彼」,則此中亦有彼,即自彼也,人每於自身之彼則不見也。如蝶,彼也,今我夢為蝶,即自彼也,覺則見己而不見蝶,故曰「自彼則不見」也。「自知則知之」者,如夢為蝶時,不知人之知也,覺則不知蝶之知也。人每以覺時之知為自知,而不知夢時之知亦為自身之彼之知,故下曰「彼出於是」,非有二也。然人恆於自彼之知則不知,而自知則知之。究之夢之與覺,孰為真境,自知與自彼之知,孰為真知,非大聖不能定也。下「夢飲酒者」段,與「夢蝶」段,即證明此義者也。故曰:彼出於是,是亦因彼。彼是,方生之說也。有此而後有彼,因彼而亦有此,乃彼此初生之說也。 正「方」字,注中訓初。成云:「方,方將也。」呂氏春秋安死篇:「其所非,方其所是也。其所是,方其所非也。」高注:「方,比。」按:均於文義未合。說文:「方,併船也。象兩舟省總頭形。」儀禮鄉射禮:「不方足。」注:「方猶併也。」彼是方生,即彼是併生。下文「方生方死,方死方生」,即併生併死,併死併生也。就時間言,即同時之意,如人死為鬼,當人之死,同時即為鬼之生,此即方死方生為併死併生之說也。可與不可,因對待比較而成,有不可者存,然後方見其可,故當可之時,不可者已併存矣。此就一己言也。當我可之時,人之好尚各異,同時必有以為不可者,此即方可方不可為併可併不可之說也。雖然,方生方死,方死方生;然其說隨生隨滅,隨滅隨生,浮遊無定。郭以此言生死之變,非是。 正此非言其說之隨生隨滅,乃承上物之彼是方生,而推論方死,以明彼是之生死無定也。下二句,由心之可不可,然後因之形於言之是非。物與言對舉分說,不可混視。郭說亦未盡非也。方可方不可,方不可方可;言可,即有以為不可者;言不可,即有以為可者。可不可,即是非也。因是因非,因非因是。有因而是者,即有因而非者;有因而非者,即有因而是者。既有彼此,則是非之生無窮。 補:此承上二句說,可則因而是之,不可則因而非之。可不可動於心,是或非則形於言。是以聖人不由,宣云:「不由是非之途。」而照之於天,成云:「天,自然也。」按:照,明也。但明之於自然之天,無所用其是非。 補:此句為後堯、舜問答一節張本。亦因是也。是,此也。因此是非無窮,故不由之。蘇輿云:「猶言職是故也。」 正注非。言聖人不由是非之途,而照之於自然之天,亦惟因之而已。即下文「是不是,然不然」也,與後「朝三」段「亦因是也」對照。養生主篇云:「依乎天理,因其固然。」管子心術篇云:「無為之道因也。因也者,無益無損也。以其形,因為之名,此因之術也。」又云:「因也者,舍己而以物為法者也。感而後應,非所設也;緣理而動,非所取也。故道貴因。」二者均足為本處參證。是亦彼也,彼亦是也。是,此也。郭云:「此亦為彼所彼,彼亦自以為此。」 補:承上「物無非彼」二句說,既物無非彼,故是亦彼也;物無非是,故彼亦是也。彼亦一是非,此亦一是非。成云:「此既自是,彼亦自是;此既非彼,彼亦非此。故各有一是,各是一非也。」 補:由上之說,是無彼此也。然就世情觀之,彼亦一是非,此亦一是非,互相對立,顯分彼此。果且有彼是乎哉?果且無彼是乎哉?分則有彼此,合則無彼此。 補:以道言之,無彼此;以世情言之,有彼此。果有乎,無乎,特未可定也。夫有彼此,然後有言語,既彼此之有無未可定,則言之有無亦未可定,更無論是非矣。較上「其所言者特未定也,果有言耶,其未嘗有言耶」,更進一層說。彼是莫得其偶,謂之道樞。成云;「偶,對。樞,要也。體夫彼此俱空,是非兩幻,凝神獨見,而無對於天下者,可得會其玄極,得道樞要。」 補:淮南子原道訓:「經營四偶,還反於樞。」高誘注云:「樞,本也。」武按:上言「是亦彼也,彼亦是也」,則彼亦可謂之是,是亦可謂之彼,彼是兩渾,則彼是并不對立而為偶。不對立為偶,則無是非之辯,此即道之樞要也,亦可謂之道之本也。又按上文南郭子綦答然似喪其耦,即彼是莫得其偶也。偶與耦同。樞始得其環中,以應無窮。郭嵩燾云:「是非兩化,而道存焉,故曰道樞。握道樞以游乎環中,中,空也。是非反復,相尋無窮,若循環然。游乎空中,不為是非所役,而後可以應無窮。」唐釋湛然止觀輔行傳宏決引莊子古注云:「以圓環內空體無際,故曰環中。」按則陽篇亦云:「冉相氏得其環中以隨成。」 正淮南子原道訓云;「得道之柄,立於中央。」又云:「執道要之柄,而游於無窮之地。」可與此互相發明。樞猶之柄也。譬之規然,以一端居中,即樞也,他端旋之則成圓,如是,可以圓轉無窮。以喻大道無我,尚何有彼?既無彼我,更何有是非?執無彼我之道,猶之執樞然,置之環之中心,可以圓轉無窮矣。無窮,指世情之是非之無窮也。此處重在執樞圓轉以應無窮,即盜跖篇所謂「若是若非,執而圓機」,非重環之中空也。郭說失之。是亦一無窮,非亦一無窮也。郭云:「天下莫不自是而莫不相非,故一是一非,兩行無窮。」 補:世情之是非,兩相倚伏。而循環相生,有是之者,則必有非之者,有今日以為是,而他日以為非者;今日以為非,而他日以為是者。故是之無窮,非之亦無窮也。此申釋上句「無窮」二字之義。故曰「莫若以明」。 惟本明之照,可以應無窮。此言有彼此而是非生,非以明不能見道。 正以道言之,是無定是,非無定非。照之以自然之明,而不執我見,則是非之辯息矣。此句繳應上節「莫若以明」句。

  以指喻指之非指,不若以非指喻指之非指也;以馬喻馬之非馬,不若以非馬喻馬之非馬也。天地,一指也;萬物,一馬也。為下文「物謂之而然」立一影子。近取諸身,則指是;遠取諸物,則馬是。今曰指非指,馬非馬,人必不信,以指與馬喻之,不能明也。以非指非馬者喻之,則指之非指,馬之非馬,可以悟矣。故天地雖大,特一指耳,萬物雖紛,特一馬耳。 正此設喻證明「物無非彼」二句,及「是亦彼也」至「果且無彼是乎哉」數句之義。蓋物本無彼此,彼此由人分,猶之物本無名,名由人立,可立之以此名,亦可立之彼名,即下文所謂「物謂之而然」也。如馬名未立之時,以名牛者名馬,則馬為牛矣。今馬牛之名已立,鬣者人共知其為馬,而牛則人共知其為非馬也。若復以此馬證彼馬之非馬,必為人所嗤,且亦無以伸其說,因其同為是(習久成是),而不能有非存於其間也。如以非馬證彼馬之非馬,名既非真,是非今復對立,不能遽執是非之誰屬也。故言以馬喻,不若以非馬喻。天地雖大,萬物雖眾,皆可作如是觀也已。可乎可,不可乎不可。郭云:「可乎己者,即謂之可;不可於己者,即謂之不可。」 補:天地萬物之名,皆可乎可,不可乎不可,非其真也。如鬣者可名為馬,以人之可之也,非真鬣者必名馬而後可也。不可名之為牛,以人之不可之也,非真名牛之不可也。又淮南泰族訓云:「周公誅管叔、蔡叔,以平國弭亂,可謂忠臣也,而未可謂弟弟也。湯放桀,武王伐紂,以為天下去殘除賊,可謂惠君,而未可謂忠臣矣。樂羊攻中山,未能下,中山烹其子,而食之以示威,可謂良將,而未可謂慈父也。故可乎可,而不可乎不可;不可乎不可,而可乎可。」亦可參證。道行之而成,宣云:「道,路也。」按:行之而成,孟子所云「用之而成路」也。為下句取譬,與理道無涉。 正「行道」二字,與天地篇「行於萬物者道也」之義同。篇中「道」字,多與「心」「物」「言」諸字並舉,猶之知與言、是與非、心與情亦往往并舉也。此「道」字與「物」字并舉,承上啟下。按語謂「與理道無涉」,未能將全文會通觀之也。物謂之而然。凡物稱之而名立,非先固有此名也。故指、馬,可曰非指、馬;非指、馬者,亦可曰指、馬。 補:此句重要,以下「然不然」之說,均根於此。惡乎然?然於然。惡乎不然?不然於不然。何以謂之然?有然者,即從而皆然之。何以謂之不然?有不然者,即從而皆不然之。隨人為是非也。正物何以然?其然也,由於人謂之然,非物之真然也。何以不然?其不然也,亦由人謂之不然,非物之真不然也。物固有所然,物固有所可。無物不然,無物不可。論物之初,固有然有可,如指為指,馬為馬是也。論物之後起,則不正之名多矣,若變易名稱,無不然,無不可,如指非指,馬非馬,何不可聽人謂之?「惡乎然」以下,又見寓言篇。此是非可否并舉,以寓言篇證之,「不然於不然」下,似應更有「惡乎可?可於可;惡乎不可,不可於不可」四句,而今本奪之。 補:文子自然篇云:「故至寒傷物,無寒不可;至暑傷物,無暑不可。故可與不可皆可,是以大道無所不可,可在於其理。是可不趨,見不可不去。可與不可,相為左右,相為表裏。」 正寓言篇「惡可」四句,居「惡乎然」四句之下,而與之為對偶。此莊文齊整處。此篇則刪去「惡乎可,惡乎不可」二句,而將「可乎可,不可乎不可」置於本段之首,以承說「萬物,一馬也」之理,並遙接上文「方可方不可」句,與寓言篇用意不同,故於「惡乎然」四句之下不重出,避複也。此莊文之奇變處。由此可以窺見莊叟執筆時,亦煞費經營也。王氏謂「今本奪之」,豈其然乎?故為是舉莛與楹,厲與西施,恢恑憰怪,道通為一。釋文:「為,于偽反。」成云:「為是故略舉數事。」俞云:「說文:『莛,莖也。』漢書東方朔傳:『以莛撞鐘。』司馬云:『楹,屋柱也。厲,病癩。』莛、楹,以大小言;厲、西施,以美醜言。」成云、恢,寬大之名。恑,奇變之稱。憰,矯詐之名。怪,妖異之稱。」按:自知道者觀之。皆可通而為一,不必異視。補釋文:「莛,徐音庭。厲,如字,惡也。李音賴。西施,越王句踐所獻吳王美女也。恢,徐苦回反,簡文本作弔(音的)。恑,九委反。李云:『戾也。』憰音決,乖也。」武按:德充符篇云:「自其異者視之,肝膽楚、越也。自其同者視之,萬物皆一也。」若莛與楹,大小雖異,然同為物;厲與西施,美惡雖異,然同為人;恢恑憰怪,其情雖異,然同於性。自其同者視之,皆一也,故曰「道通為一」。其分也,成也;分一物以成數物。其成也,毀也。成云:「於此為成,於彼為毀。如散毛成氈,伐木為舍等也。」凡物無成與毀,復通為一。如此成即毀,毀即成,故無論成毀,復可通而為一,不必異視。 補:庚桑楚篇:「道通,其分也;其成也,毀也。所惡乎分者,其分也以備;所以惡乎備者,其有以備。」可作此處參證。唯達者知通為一,為是不用而寓諸庸。唯達道者能一視之,為是不用己見,而寓諸尋常之理。 補:成云:「寓,寄也。」庸,爾雅釋詁:「常也。」晉語:「無功庸者,不敢居高位。」注:「國功曰功,民功曰庸。」史記周勃傳:「才能不過凡庸。」玉篇:「凡,非一也。」廣韻:「常也,皆也。」是常也,民功也,凡也,皆也,均「庸」字之義。蓋用之義狹,庸之義廣。為是不用而寓諸庸者,謂不自用,而寄諸人人之皆用也。庸也者,用也;宣云:「無用之用。」 正寄諸人人之皆用,亦即我之用也。用也者,通也;無用而有用者,以能觀其通。正如斯之用,則人人之用同而不二,是通為一也。此句「通」字,承上「知通為一」來。通也者,得也。觀其通,則自得。 正知北遊篇:「聖人故貴一。」老子曰「昔之得一者,天得一以清,地得一以寧,神得一以靈」云云。老、莊之道貴一,故屢言「守一」「抱一」,皆得一之旨也。此句謂「通為一」也者,得一也。適得而幾已。適然自得,則幾於道矣。 補:幾,爾雅釋詁「近也」。 正淮南原道訓:「道者一立而萬物生。所謂無形者,一之謂也。」管子心術篇:「天之道,虛其無形。」據此,則一者,所以表道也。此句謂適得一而近於道巳。因是已。因,任也。任天之謂也。 正因任於廣而已。已而不知其然,謂之道。宣云:「已者,既通為一。不知其然,未嘗有心也。謂之道,所謂『適得而幾』也。」按:此言非齊是非不能得道,以下又反言以明。 補:已而不知其然,言已如此,而不知其如此也。勞神明為一,而不知其同也,謂之朝三。若勞神明以求一,而不知其本同也,是囿於目前之一隅,與「朝三」之說何異乎? 補:此節從反面證明上文。上文謂「道通為一」,非勞神明為一也。勞神明為一,則非因矣。何謂朝三?狙公賦芧,曰:「朝三而暮四。」眾狙皆怒。曰:「然則朝四而暮三。」眾狙皆悅。名實未虧,而喜怒為用,亦因是也。列子黃帝篇:「宋有狙公者〔一〕,愛狙,養之成群,能解狙之意,狙亦得公之心。損其家口,充狙之欲。俄而匱焉,將限其食,恐眾狙之不馴於己也,先誑之曰:『與若芧,朝三而暮四,足乎?』眾狙皆起而怒。俄而曰:『朝四而暮三,足乎?』眾狙皆伏而喜。物之以能鄙相籠,皆猶此也。聖人以智籠群愚,亦猶狙公之〔二〕以智籠眾狙也。名實不虧,使其喜怒哉!」張湛注:「好養猿猴者,因謂之狙公。芧音序,粟也。」按:漆園引之,言名實兩無虧損,而喜怒為其所用,順其天性而已,亦因任之義也。 正釋文:「狙,七徐反。朝三暮四,司馬云:『朝三升,暮四升。』」成云:「賦,付與也。芧,橡子也,似栗而小也。」武按:「名實未虧,而喜怒為用,亦因是也」三句,乃就狙公言之也。謂狙公之名實未虧,而順狙之喜怒以為用,而不自用,亦因任狙之天性也,即以狙之用為用也。引此事,以證上文「為是不用而寓諸庸」之義,非泛設也。是以聖人和之以是非,而休乎天鈞,是之謂兩行。釋文:「鈞,本又作均。」成云:「均平之理。」按:言聖人和通是非,共休息於自然均平之地,物與我各得其所,是兩行也。按寓言篇亦云:「始卒若環,莫得其倫,是謂天均。天均者,天倪也。」此作「鈞」,用通借字。 正和之以是非,即上文「道通為一」,又即下文「是不是,然不然」也。漢書鄒陽傳:「獨化於陶鈞之上。」張晏云:「陶家名模下圓轉者為鈞。」故寓言篇云:「始卒若環。」凡陶鈞有樞。上文「道樞」,天鈞之樞也。休乎天鈞,即承上文「樞始得其環中」句。此之謂兩行,承上文「以應無窮,是亦一無窮,非亦一無窮也」三句。聖人和通是非,視之如一,然於世情之是非,則任其兩行無窮,惟執道樞以應之而已。古之人。其知有所至矣。成云:「至,造極之名。」 補:自此至「此之謂以明」,申說大知閑閑,小知閒閒之義。「未始有」數句,說大知;昭文三子之知,小知也。惡乎至?有以為未始有物者,至矣盡矣,不可以加矣。郭云:「此忘天地,遺萬物,外不察乎宇宙,內不覺其一身,故能曠然無累,與物俱往,而無所不應。其次以為有物矣,以上又見庚桑楚篇。而未始有封也。封,界域也。其次見為有物,尚無彼此。」其次以為有封焉,而未始有是非也。雖見有彼此,尚無是非。是非之彰也,道之所以虧也。見是非,則道之渾然者傷矣。道之所以虧,愛之所以成。私愛以是非而成。 補:虧道成愛,故愛成為小成。申釋上「道隱於小成」句。果且有成與虧乎哉?果且無成與虧乎哉?成云:「果,決定也。道無增減,物有虧成。是以物愛既成,謂道為損,而道實無虧也。故假設論端,以明其義。」有成與虧,故昭氏之鼓琴也; 補:鼓琴,昭氏所愛也。下稱其知之盛,則其愛可謂小成矣。舉此,以證上「道隱於小成」句。無成與虧,故昭氏之不鼓琴也。宣云:「故,古也。」成云:「姓昭,名文,古善琴者。鼓商則喪角,揮宮則失徵,未若置而不鼓,五音自全。亦猶存情所以乖道,忘智所以合真者也。」 補:成云「姓昭,名文」,不詳所出。考列子湯問篇:「瓠巴鼓琴,而鳥舞魚躍。鄭師文聞之,棄家,從師襄游。」呂氏春秋君守篇:「鄭太師文,終日鼓瑟而興。」名同矣,而不知是否姓昭。惟文子自然篇云:「故無絃,雖師文不能成其曲。」繼之云:「至于神和游于心手之間,放意寫神,論變而形于絃者,父不能以教子,子亦不能受之于父,此不傳之道也。」與此處「其子又以文之綸終,終身無成」之意同。據此以推,昭文蓋即鄭之太師文也。昭文之鼓琴也,師曠之枝策也,成云:「枝,柱也。策,打鼓枝,亦言奧節枝。曠妙解音律,晉平公樂師。」按:枝策者,拄其策而不擊。 補:晉語「平公說新聲」句解云:「師曠,晉主樂太師子野。」淮南原道訓:「師曠之聰。合八風之調。」 正昭文善鼓,師曠善聽,惠子善談,文係分說,然以昭文、惠子為主,而師曠乃昭文之陪襯也。故下文「堅白」句繳清惠子,「以文之綸」句繳清昭文,師曠則不之及,非疏也。人有賓主,故文有詳略也。注謂「拄其策而不擊」,非也,乃師曠拄其策以聽音也。曠蓋聰耳而妙知音者。惠子之據梧也,司馬云:「梧,琴也。」成云:「檢典籍,無惠子善琴之文。據梧者,止是以梧几而據之談說。」德充符篇莊子謂惠子云:「今子外乎子之神,勞乎子之精,倚樹而吟,據槁梧而瞑。」 正據德充符篇所言,梧義自見。蓋梧亦樹也,吟既倚樹,瞑自可據梧。惟吟則徙倚不定,故概言曰樹;瞑則據而不移,故梧可指名。其必以梧者,以其槁也。槁則風難動搖,據之方可以瞑。如此解,非不可通,正不必憑空添「琴」「几」字附會之也。三子之知幾乎!皆其盛者也,故載之末年。崔云:「書之於今也。」按:言昭善鼓琴,曠知音律,惠談名理,三子之智,其庶幾乎!皆其最盛美者,故記載之,傳於後世。正「三子之知幾乎盛」句,對照上文「古之人,其知有所至矣」,知幾乎盛不及知之盛,知之盛不及知之至,此大知、小知之分也。末年者,三子之晚年也。注謂為「後世」,非也。又謂載為「記載」,亦與文義不合。荀子榮辱篇:「皆使人載其事,而各得其宜。」注:「載,行也。」復見書皋陶謨「載采采」注。又事也,見書舜典「有能奮庸熙帝之載」注。載之末年者,言三子於其所知,行之於晚年,猶言從事至於終身也。與下文「其子又以文之綸終」,其意相同。所以如此者,由其好之也。如此解,上下句意方貫。唯其好之,以異於彼,其好之也,欲以明之彼。宣云:「惟自以為異於人,且欲曉人。」成云:「彼,眾人也。」按:「唯其好之」四語,專承善辯者說。 正此處重在「好」字,好即愛也。上證「愛之所以成」句,下啟「成」字。注拋荒「好」字,失其旨矣。好之異於彼,乃偏私之好,非眾所共好也;即自用其好,而不寓諸庸眾之好也。欲以明之彼,及下「非所明而明之」,即自用其明,而不寓諸庸眾之明也。此從反面證明下文「為是不用而寓諸庸,是之謂以明」數語之義。至此處「彼」字,統指上三子。此四語,並下「非所明而明之」共五語,總冒下「故以堅白之昧終」至「終身無成」三語。就惠子論,「彼」字指眾人,謂惠子之好之也,欲以明之眾人,非眾人所明而強欲明之,故以堅白之昧終。就昭文論,「彼」字指其子,謂昭文之好之也,欲以明之其子,非其子所明而強欲明之,故終身無成。蓋鼓琴者,須明琴理之妙,而後能善也。惟師曠係善聽音者,聰由天授,固不能明之於人,且其所聽者與昭文為一類,故文不復敘及之也。注乃謂「四語專承善辯者」,則下「而其子」二語全無承接,不太突兀乎?於理於法,胥失之矣。非所明而明之,故以堅白之昧終。非人所必明,而強欲共明之,如「堅石」「白馬」之辯,欲眾共明,而終於昧,故曰「以堅白之昧終」。「堅白」,又見德充符、天下、天地、秋水四篇。成云:「公孫龍,趙人。當六國時,弟子孔穿之徒,堅執此論,橫行天下,服眾人之口,不服眾人之心。」 補:荀子修身篇注云:「此言公孫龍、惠施之曲說異理,不可為法也。堅白,謂離堅白也。公孫龍堅白論曰:『堅、白、石三,可乎?曰:不可。二可乎?曰:可。』謂目視石。但見白,不知其堅,則謂之白石。手觸石,則知其堅,而不知其白,則謂之堅石。是堅白終不可合為一也。」 正列子仲尼篇:「子輿曰:『吾笑龍之詒孔穿。』」注:「孔穿,孔子之孫。世記云:『為龍弟子。』」成疏當本此。然孔叢子載公孫龍與孔穿辯論臧三耳於平原君所,明日,平原君謂公孫龍曰:「其人(指穿)理勝於辭,公辭勝於理。辭勝於理,終必受詘。」據此,則穿何至為龍弟子?世記所云,似不足徵。且本文言惠子,并未涉及公孫龍。而德充符篇「子以堅白鳴」句,明為莊子謂惠子之語,似不必徵引公孫龍與孔穿。而其子又以文之綸終,終身無成。郭云:「昭文之子,又乃終文之緒。」成云:「昭文之子,倚其父業,卒其年命,竟無所成。」按:終文之緒,猶禮中庸云「纘太王、王季、文王之緒」也。所謂無成者,不過成其一技,而去道遠。仍是無成。 正注非。釋文:「綸音倫,崔云:『琴瑟絃也。』」武按:崔說是也。此承昭文鼓琴來,故言綸,猶之言絲竹絃索也。以文之綸終,言以文之琴絃終其身,與上「載之末年」之意同。終身無成,謂其技不及其父之有成也。若是而可謂成乎,雖我亦成也。成云:「我,眾人也。若三子異於眾人,遂自以為成,而眾人異於三子,亦可謂之成也。」 正注非。惠子欲明「堅白」之說於人,而人終昧,是惠子之所好者無成也。昭文欲子之成其技,而其子終身無成,是昭文之所好者無成也。若是之無成而可謂之成,則我之毫不能琴、不能辯者,亦何不可謂之為成乎?若是而不可謂成乎,物與我無成也。若是而不可謂成乎?則天下之無成者多矣。當知以我逐物,皆是無成也。是故滑疑之耀,聖人之所圖也。為是不用而寓諸庸,此之謂以明。司馬云:「滑疑。亂也。」按:雖亂道,而足以眩耀世人,故曰「滑疑之耀」。聖人必謀去之,為其有害大道也。為是不用己智,而寓諸尋常之理,此之謂以本然之明照之。以上言求道則不容有物,得物之一端以為道,不可謂成。 正注非。滑,說文「利也」。周禮天官食醫:「調以滑甘。」疏:「滑者,通利往來,所以調和五味。」疑。廣韻「不定也」。禮坊記:「夫禮者,所以章疑別微。」疏:「疑。謂是非不決。」是則「滑」字有通利調和之義,與篇中「和之以是非」,「道通為一」之意合。「疑」字有不定不決之義,即篇中「果且有彼是乎哉,果且無彼是乎哉」之意,亦即因是而不自是也。耀,說文「照也」。晉語:「光明之耀。」是耀為光之照燿者。老子「光矣而不燿」,謂有光而韜蔽之,不照燿也,與此「滑疑之耀」同義。所謂滑疑之耀者,似耀非耀,疑而不定之光,因滑以和之也。故兼有老子「和其光,同其塵」之意。下文「搖光」,亦此類也。本書中有「天光」,有「人光」。庚桑楚篇:「宇泰定者發乎天光。」此不眩燿之光也,莊子之所取也。列禦寇之「形諜成光」,此眩耀之人光也,莊子之所去也。滑疑之耀,因為莊子所取,故曰「聖人之所圖也」。王氏乃謂聖人必謀去之,夫豈莊子之旨哉?此處「用」「庸」二字,皆由「以明」之「以」字生出,且即詮釋「以」字者也。蓋以者用也,以明,用明也。第用有獨用、共用之分,前已釋用之義狹,庸之義廣,即用為獨用,而庸為共用也。如惠施輩獨用己明,而不用眾人之明,且欲眾人明己之所明,故道隱而人終昧也。必也不用己明,而寄之於眾人之明,所謂「為是不用寓諸庸,是之謂以明」者乃如此,非惠施輩之以明也。又寓諸眾人之明,即因眾人之明以為明。上文「聖人不由而照之於天,亦因是也」,又庚桑楚篇「惟庸有光」,義皆相通。

  〔一〕「者」字,據王氏原刻及列子補。

  〔二〕「之」字,據王氏原刻及列子補。

  今且有言於此,不知〔一〕其與是類乎?其與是不類乎?類與不類,相與為類,則與彼無以異矣。如人皆執彼此之見,今且有言於此,不知其與我類乎?與我不類乎?若務求勝彼,而引不類者為類,則與彼之不類有異乎?宣云:「是,我也。」 正是,此也。與此類者,非即此也。類與不類,同為非此,故曰「相與為類」。既非此。則為彼矣,故曰「與彼無以異」。譬之儒家以己所言為合道,墨所言為非道,不知大道不稱。又老子曰:「道可道,非常道。」無始曰:「道不可言,言而非也。」據此,則儒家以言言道,非道也,與墨之非道同,即與墨無異矣。無異,尚何是非之辯乎?自此至「葆光」,復承「大言」「小言」說。前半發揮上文「言者有言,其所言者特未定也,果有言耶,其未嘗有言耶」數句之義,末則帶說「知」字。雖然,請嘗言之。成云:「嘗,試也。」有始也者,有未始有始也者,成云:「未始,猶未曾也。」按:事端未露。有未始有〔二〕夫未始有始也者。并無事端,僅具事理。有有也者,有無也者,言之有無。有未始有無也者,言未曾出。有未始有〔三〕夫未始有無也者。並出言之心亦未曾萌。俄而有無矣,而未知有〔四〕無之果孰有孰無也。忽而有有言者,有無言者,然有者或情已竭,無者或意未盡。是有者為無,無者為有,故曰「未知有無之果孰有孰無也」。 補:此二句,主文也,虛籠下文。下以謂之有無證明之。今我則已有謂矣,既顯有言矣。 補:呂氏春秋精諭篇:「知謂,則不以言矣。言者,謂之屬也。」列子說符篇:「孔子曰:『何為不可?唯知言之謂者乎?』」注:「謂者,所以發言之旨趣。」「夫知言之謂者,不以言言也。」此處承上「俄而有無矣」句來。上本兼有無言,下但就有之義加以證明,有義明,而無義亦明矣。其所謂者,即下「天下莫大於秋毫」六句。而未知吾所謂之果有謂乎,其果無謂乎?未知吾所言之果為有言乎,其果為無言乎?合於道為言,不合則有言與無言等。天下莫大於秋毫之末,而太山為小;莫壽於殤子,而彭祖為夭。天地與我並生,而萬物與我為一。釋文:「殤子,短命者也。或云:年十九以下為殤。司馬云:『兔毫在秋而成。』」成云:「秋時,獸生毫毛,其末至微,故謂秋毫之末也。人生在於襁褓而亡,謂之殤子。物之生也,形氣不同,有小有大,有夭有壽。若以性分言之,無不自足。故以性足為大,天下莫大於毫末,莫小於太山。太山為小,則天下無大;毫末為大,則天下無小。小大既爾,夭壽亦然。是以兩儀雖大,各足之性乃均;萬物雖多,自得之義唯一。」按:此漆園所謂齊彭、殤也。但如前人所說,則誠虛誕妄作矣。其意蓋謂太山、毫末皆區中之一物,既有相千萬於太山之大者,則太山不過與毫末等,故曰「莫大於毫末,而太山為小」。彭祖、殤子,皆區中之一人,彭祖七八百年而亡,則彭祖不過與殤子等,故曰「莫壽於殤子,而彭祖為夭」。我能與天地無極,則天地與我並生;我不必與萬物相競,則萬物與我為一也。漆園道術精妙,喚醒世迷,欲其直指最初,各葆真性。俗子徒就文章求之,止益其妄耳。 正成云:「故以性足為大,天下莫大於毫末,莫小於太山。」其意以毫末之性足,故大;太山之性不足,故小也。若問其何所據而便指毫末之性足,太山之性不足,恐成氏必無理由置答也。王氏按語,迄祇說得一「齊」字。無如此數句中,並無「齊」字之義。即就文字淺詁之,固明言毫末大,太山小,殤子壽,彭祖夭,亦未嘗言齊也。蓋毫大、山小、殤壽、彭夭之說,猶之天下篇「天與地卑,山與澤平」,此惠施弱德逐物,外神勞精之談。莊子一譏之曰「其道舛駁」,再譏之曰「其言不中」,「特與天下之辯者為怪」,與「今日適越而昔至」之言同一不合事理。可證此數句並非莊子自明其道,特借此不合事理之言,以明如斯之謂,與無謂等。即證上文「果有謂乎,果無謂乎」二句也,亦即證「果孰有孰無」之句也,又即證「言者有言,其所言者特未定也,果有言耶,其未嘗有言耶」數句也。蓋「言者有言」數句,虛提冒下,至此,乃實證而暢發之也。並回映儒、墨是非之辯,其為不合事理之言,與此略同。莊子之文,真有銅山西崩,洛鐘東應之妙。郭注、成疏,與王氏按語,均未見及於此,徒就齊大、小、彭、殤,騁厥玄言,無當文義。蓋由誤解篇題之「齊」字,遂在處以齊義附會之。不知篇題所謂齊者,乃齊物論之是非也,至於大、小,何嘗齊之?固明言「小知不及大知」矣。壽、夭亦何嘗齊之?固明言「小年不及大年」矣。此皆不就文章求之之過也。莊子之意,於其文章發之;欲明莊子之意,自當於其文章求之。文章明,意義斯明矣。王氏乃謂「徒求文章,止益其妄」,然則何事而為之集解乎?亦矛盾之論也已。既已為一矣,且得有言乎?何所容其言?既已謂之一矣,且得無言乎?謂之一,即是言。一與言為二,二與一為三。自此以往,巧曆不能得,而況其凡乎!成云:「夫以言言一,而一非言也。一既一矣,言又言焉,有一有言,二名斯起。復將後時之二名,對前時之妙一,有一有二,不謂之三乎?從三以往,雖有善巧算曆之人,亦不能紀得其數,而況凡夫之類乎!」 正言者因有所對而後發,所以通彼此之情也。既已為一,則是無偶以為對,即上文所謂「彼是莫得其偶」也,尚何容有言?既已有謂一之言,即是對一而言,一即言者之偶也,偶則二也,尚何得為一?不得為一,而謂之為一,與亳大、彭夭,同為不合事理之言,有謂與無謂等也。故自無適有,以至於三,而況自有適有乎!成云:「自,從也。適,往也。至理無言,言則名起。從無言以之有言,纔言則至於三。況從有言適有言,枝流分派,其可窮乎!」補物而曰萬,非一也。我與物對,亦非一也。宇內明明有我有物,以我比類於物,是以有適有也。自無適有以至於三,況自有適有,而可強之為一乎?無適焉,因是已。若其無適,惟有因任而已。此舉物之大小、人之壽夭並齊之,得因任之妙。 正因者,因其大而大之,因其小而小之,所謂因物付物,無容心於其間也。若於亳末、太山之本不齊者而欲齊之,我與萬物本不一者而欲一之,是勞神明為一也。勞神明為一,是適人之適與適物之適也。惟不適人與物之適,而惟自適其適,如養生主篇所謂「依乎天理」,「因其固然」而已,如是,尚何有矯誣之謂,致物論之不齊哉?夫道未始有封,成云:「道無不在,有何封域?」言未始有常,郭云:「彼此言之,故是非無定。」 補:遙應上文「言者有言,其所言者特未定也」句。為是而有畛也。為言無常,而後有畛域。 補:釋文:「畛,徐之忍反,郭、李音真,謂封域畛陌也。」請言其畛:有左,有右,或袒左,或袒右。有倫,有義,郭云:「物物有理,事事有宜。」釋文:「崔本作『有論有議』。」俞云:「崔本是。下文云『存而不論』,『論而不議』。又曰:『故分也者,有不分也;辯也者,有不辯也。』彼所謂分、辯,即此『有分有辯』。然則彼所謂論、議即此『有論有議』矣。」按:上言「有畛」,倫義非畛也。當從俞說。有分,有辯,分者異視,辯者剖別。有競,有爭,競者對競,爭者群爭。此之謂八德。德之言得也。各據所得,而後有言。此八類也。六合之外,聖人存而不論;成云:「六合,天地四方。妙理希夷,超六合之外,所以存而不論。」六合之內,聖人論而不議。 成云:「六合之內,謂蒼生所稟之性分。聖人隨其機感,陳而應之。既曰憑虛,亦無可詳議。」 補:「論」字見前。議,唐韻「宜寄切,音義」,廣雅「謀也」,廣韻「評也」。春秋經世,先王之志,聖人議而不辯。 成云:「春秋者,時代。先王,三皇、五帝。志,記也。祖述軒、頊,憲章堯、舜,記錄時代,以為典謨。聖人議論,利益當時,終不取是辯非,滯於陳跡。」按:「春秋經世」,謂有年時,以經緯世事,非孔子所作春秋也。 正成訓春秋為時代,王氏從之,謂「有年時以經緯世事」。然則何謂聖人議而不辯乎?武意春秋即春秋經也。言春秋為經世之書,先王之志所寄,故後之聖人,僅評議之而已,無所辯難,語意較為明順。且左傳昭三十二年,稱春秋為「善志」,杜註:「記事之善者也。」則先王之志,亦可訓為先王之所記也。莊子屢舉孔子之語,豈於其所作之經,而不一及之乎?即謂春秋經在莊子時或未大行於世,非莊子所及見,然晉語「羊舌肸習於春秋」,韋解:「春秋紀人事之善惡,而目以天時,謂之春秋,周史之法也。時孔子未作春秋。」又左傳魯昭公二年韓宣子適魯,見易象與魯春秋,曰:「周禮盡在魯矣。吾乃今知周公之德與周之所以王也。」其時孔子年方十有一歲。是在孔子之前,魯固已有春秋矣。觀宣子「周所以王」之語,與莊子所言「先王之志」合。然則訓春秋為時代,其不當明矣。故分也者,有不分也;辯也者,有不辯也。以不分為分,不辯為辯。 正分於此而不能賅於彼,仍有不得分者在,故曰「有不分也」。辯於此而不能見於彼,仍有不及辯者在,故曰「有不辯也」。庚桑楚篇云:「辯者,辯其所不能辯也。」可以相證。若聖人則不爾,懷之而已矣。曰:何也?聖人懷之,存之於心。補懷為尚書「懷山襄陵」之懷,注:「懷,包也。」言聖人包涵之,即下「大辯不言」也。眾人辯之以相示也。相夸示。補上文言「隱於榮華」,蓋夸示以為榮華也。故曰:辯也者,有不見也。不見道之大,而後辯起。 正不見己之非,不見人之是。夫大道不稱,宣云:「無可名。」 正即下「不道」之道,「不」下「道」字,言也。稱,謂也,又言也。故不稱,即不道。大辯不言,使其自悟,不以言屈。 補:知北遊篇:「論則不至,辯不若默。」大仁不仁,成云:「亭毒群品,汎愛無心,譬彼青春,非為仁也。」 補:大仁莫如天地,然老子曰「天地不仁」,以其生養萬物,任運自然,非有意為仁也。大宗師篇云:「利澤施於萬物,不為愛人。」意均相同。大廉不嗛,釋文:「徐音謙。」成云:「知萬境虛幻,無一可貪,物我俱空,何所遜讓?」 補:漢書尹翁歸傳:「溫良嗛退。」師古注:「嗛,古以為謙字。」韓詩外傳:「嗛乎其廉。」蓋廉者每多謙退,而「嗛乎」則廉之形容詞也。盜跖篇:「棄天下而不自以為廉。」棄天下,大廉也,不自以為廉,即不嗛也。大勇不忮。 宣云:「無客氣害人之心。」 正小勇亦未必有害人之心,以此釋忮,義尚未適。成云:「忮,逆也。虛己逗機,終無迕逆。」蓋勇則好鬥,即與人迕,大勇不爾也。道昭而不道,以道炫物,必非真道。 補:大道不稱,故不昭,昭則非道。言辯而不及,宣云:「不勝辯。」 補:即上「辯者有不辯也」,又即論則不至。仁常而不成,郭云:「有常愛,必不周。」 補:奚侗云:「成,江南古藏本作周。郭注『常愛,必不周』,是郭本亦作周。」廉清而不信,宣云:「外示皦然,則中不可知。」勇忮而不成。成云:「舍慈而勇,忮逆物情,眾共疾之,必無成遂。」五者园而幾向方矣。釋文:「园,崔音圓〔五〕,司馬云:『圓也。』」成云:「幾,近也。」宣云:「五者本渾然圓通,今滯於跡,而近向方,不可行也。」 補:易繫辭:「蓍之法,圓而神;卦之德,方以智。」夫不稱、不言、不仁、不嗛、不忮,渾融無跡,可通為一,园也。园即環也。游於環中,則道樞也。昭也,辯也,常也,清也,忮也,滯於有跡,斯向方矣。據易之義,由圓向方,即由道向智也,故下即帶說「知」。故知止其所不知,至矣。成云:「智不逮,不強知。知止其分,學之造極也。」 補:承上「方」字來,並證明上文「大知閑閑」之義及「古之人,其知有所至矣」一段,復總攝以下不知各義。孰知不言之辯,不道之道?不道,即上「不稱」。若有能知,此之謂天府。宣云:「渾然之中,無所不藏。」注焉而不滿,酌焉而不竭,而不知其所由來,郭云:「至理之來,自然無跡。」此之謂葆光。成云:「葆,蔽也。韜蔽而其光彌朗。言藉言以顯者非道,反復以明之。」 補:釋文「葆光,音保。崔云:『若有若無,謂之葆光。』」淮南本經訓:「不言之辯,不道之道,若或通焉,謂之天府。取焉而不損,酌焉而不竭,莫知其所由出,謂之瑤光。」高注:「瑤光,謂北斗杓第七星也。」文子下德篇同,惟「瑤光」作「搖光」。武按:「葆光」二字,與上文「注」「酌」之義不屬,以從淮南、文子作「搖光」為是。搖光星,屬北斗。詩大雅:「酌以大斗。」斗蓋挹酒之勺也,居北七星象之,故以為名。詩小雅:「惟北有斗,不可以挹酒漿。」此本文「注焉不滿,酌焉不竭」之所本也。惟字宜從「搖」。禮記曲禮:「招搖在上。」鄭注:「招搖星,在北斗杓端,主指者。」釋文:「北斗第七星。」春秋運斗樞云:「北斗七星,第七搖光。」孔疏:「此搖光,即招搖也。」史記天官書:「北斗七星。」索隱云:「第七搖光。」前漢司馬相如大人賦:「部署眾人於搖光。」是各書均作「搖」,不作「瑤」也。且搖光者,搖動不定之光也,與上文「滑疑之耀」相印合,此亦可見前後脈絡之聯貫也。

  〔一〕「不知」二字,據王氏原刻及集釋本補。

  〔二〕「有」字據集釋本補。

  〔三〕「有」字據集釋本補。

  〔四〕「有」字據王氏原刻及集釋本補。

  〔五〕「圓」,釋文作「刓」。

  故昔者堯問於舜曰:「我欲伐宗、膾、胥敖,崔云:「宗一,膾二,胥敖三國。」按人間世篇「堯攻叢枝、胥敖,國為虛厲。」是未從舜言矣。 正釋文:「膾,徐古外反。胥,息徐反,華胥國。敖,徐五高反。」武按:宗膾,人間世作「叢枝」。奚侗云:「叢、宗音近。枝疑快字之誤,快、膾音近。」奚說是也。必「宗膾」二字連為一國名,故誤則均誤。釋文於「胥」下注「華胥國」,是以敖為一國名,其餘二國,則為宗膾與胥。崔說非也。此節證上文「照之以天」句之義。南面而不釋然。成云:「釋然,怡悅貌也。」按:釋同懌。語又見庚桑楚篇。 正釋,說文「解也」,廣韻「捨也」。言常置伐三國之事於心,而不能捨釋也。其故何也?」舜曰:「夫三子者,成云:「三國君。」猶存乎蓬艾之間。存,猶在也。成云:「蓬艾,賤草。」若不釋然,何哉?昔者十日並出,淮南子:「堯時十日並出,使羿射落其九。」故援以為喻。補堯時十日並出,見淮南子本經訓。萬物皆照,而況德之進乎日者乎!」成云:「進,過也。欲奪蓬艾之願,而伐使之從我,於至道豈宏哉!」堯、舜一證。齧缺問乎王倪曰:釋文:「倪,徐五嵇反,李音義。高士傳云:『王倪,堯時賢人也。』天地篇云:『齧缺之師。』」 補:釋文:「齧,五結反。」按:此節引王倪之言,證明「大知閑閑」,並申說上文「古之人,其知有所至矣」一段及「知止其所不知,至矣」之義。「子知物之所同是乎?」曰:「吾惡乎知之!」「子知子之所不知邪?」成云:「子既不知物之同是,頗自知己之不知乎?」曰:「吾惡乎知之!」「然則物無知邪?」汝既無知,然則物皆無知邪?曰:「吾惡乎知之!成云:「豈獨不知我,亦乃不知物。物我都忘,故無所措其知也。」 補:鰌處濕,猿猴處木,麋鹿食薦,蝍且則甘帶,鴟鴉則耆鼠,以此知物之不同是也。猵狙之與猿,鰌之與魚,異類也,麋之與鹿,類而非類也,然以為雌,與之交,與之游,以此知物之又非不同是也。謂物無知耶,猵知以猿為雌,麋知與鹿交,鰌知與魚游。謂物有知耶,則不知毛嬙、麗姬之美也。然則是之同否,知之有無,特未定也,故曰「吾惡乎知之。」 正此即「知止其所不知」也。後「嘗試言之」以下,即闡明四「惡乎知」之意,原有郭注,以其空泛,特刪。應帝王篇「齧缺問於王倪,四問而四不知」,即此三問,合下「子不知利害」二語,是四問也。雖然,嘗試言之。庸詎知吾所謂知之非不知邪?庸詎知吾所謂不知之非知邪?李云:「庸,用也。詎,何也。」按:小知仍未為知,則不知未必非。 正詎,說文「猶豈也」。武按:注中按語,非是。蓋知有時間性,此時以為是者,他時或以為非;有地域性,此地以為是者,他地或以為非。故大宗師篇云:「夫知有所待而後當,其所待者,特未定也。」又曰:「庸詎知吾所謂天之非人乎?所謂人之非天乎?」足證此義。且吾嘗試問乎女:民溼寢則腰疾偏死,司馬云:「偏枯。」 補:女音汝。鰌然乎哉?按:言物則不然。成云:「泥鰌。」 補:釋文:「鰌,徐音秋。」木處則惴慄恂懼,釋文:「恂,徐音峻,恐貌。班固作眴。」 補:釋文:「惴,之瑞反。慄音栗。恂,郭音旬。」猿猴然乎哉?三者孰知正處?民、鰌、猿,孰知所處為正?民食芻豢,芻,野蔬。豢,家畜。孟子:「芻豢之悅我口。」 補:釋文:「芻,初俱反。小爾雅云:『秆謂之芻。』秆,古但反。豢,徐音患。」今小爾雅廣物八云:「稿謂之稈,稈謂之芻,生曰生芻。」說文:「稈,禾莖也。」廣雅:「秆稿謂之稈。」麋鹿食薦,說文:「薦,獸之所食。」 補:釋文:「麋音眉。薦,牋練反,司馬云:『美草也。』」後漢書馬融傳:「其土毛則摧毛〔一〕薦草。」李賢注:「一曰:草稠曰薦。」韓非子內儲說上:「若如臣者,猶獸鹿也,唯薦草而就。」管子觀十三:「薦草多衍,則六畜易繁也。」注:「薦,茂草也。」蝍且甘帶,釋文:「蝍且,字或作蛆。廣雅云:『蜈公也。』崔云:『帶,蛇也。』」 補:釋文:「蝍音即。蛆,子徐反。爾雅云:『蒺藜,蝍蛆。』郭璞注云:『似蝗,大腹,長角,能食蛇腦。』」玉篇:「螏藜,蝍蛆,能食蛇,亦名吳公。」鴟鴉耆鼠,鴟、鴉二鳥。耆,釋文「字或作嗜」。 補:釋文:「鴟,尺夷反。鴉,本亦作鵶,於加反。崔云:『烏也。』」秋水篇:「於是鴟得腐鼠,鵷鶵過之,仰而視之曰嚇!」四者孰知正味?民、獸、蟲、鳥,孰知所食之味為正?猿,猵狙以為雌,釋文:「猵,徐敷面反,郭、李音遍。司馬云:『猵狙,一名獦牂,似猿而狗頭,憙與雌猿交。』」 補:釋文:「狙,七餘反。」麋與鹿交,鰌與魚游。毛嬙、麗姬,人之所美也,魚見之深入,鳥見之高飛,麋鹿見之決驟。崔云:「決驟,疾走不顧。」四者孰知天下之正色哉?自我觀之,仁義之端,是非之塗,樊然殽亂,吾惡能知其辯!」釋文:「樊音煩。」說文:「殽,雜錯也。」成云:「行仁履義,損益不同,或於我為利,於彼為害,或於彼為是,於我為非,何能知其分別!」齧缺曰:「子不知利害,補民溼寢,則腰疾偏死,害也;於鰌則利。木處則惴慄恂懼,害也;於猿猴則利。故此句渾括上文言之。則至人固不知利害乎?」王倪曰:「至人神矣。成云:「至者,妙極之體;神者,不測之用。」 補:此節證上文「古之人,其知有所至矣」一段。大澤焚而不能熱,河海〔二〕沍而不能寒,向云:『沍,凍也。」補釋文:「沍,戶故反。」疾雷破山、風振海而不能驚。補奚侗云:「風上脫飄字。據成疏『飄風』云云,是成本有飄字。江南李氏本亦有飄字。」武按:自「大澤」至此,言若無有大澤、河海、雷風也者,證上文「未始有物」。若然者,乘雲氣,郭云:「寄物而行,非為動也。」 正郭說與句意相違。謂至人神矣,故能乘雲氣,以神行,不藉乎物也。騎日月,郭云:「有晝夜而無死生。」 正言超乎日月之上,證上文「未始有始」。而遊乎四海之外。三句與逍遙篇同,「騎日月」作「御飛龍」。 補:逍遙遊篇作「御飛龍」者,為下「神凝」句寫照,此則為「死生無變於己」句寫照。所謂生者,不過在人世經歷月日,生活於此時間中而已;所謂死者,其生活日月終盡也。死生無變於己者,超然乎日月之上而不為所拘,故曰「騎日月」也。死生無於己,郭云:「與變為體,故死生若一。」 補:遊四海之外,與死生無變,證「未始有封」。而況利害之端乎!」齧缺、王倪二證。

  〔一〕「摧毛」,後漢書馬融傳作「搉牧」。

  〔二〕「海」,王氏原刻及集釋本均作「漢」。

  瞿鵲子問於長梧子曰:「吾聞諸夫子,長梧子,李云:「居長梧下,因以為名。」崔云:「名丘。」俞云:「瞿鵲,必七十子之後人。夫子,謂孔子。下文『丘也何足以知之』,即孔子名。因瞿鵲述孔子之言而折之。崔說非也。下文『丘也與汝皆夢也,予謂汝夢亦夢也』,予者,長梧子自謂。既云『丘與汝皆夢』,又云『予亦夢』,則安得即以丘為長梧子之名乎?」 補:則陽篇有「長梧封人」,釋文云:「長梧,地名。」長梧子,猶之南郭子綦以所居為號也。李說恐係望文生義。長梧開口便云「丘何足以知之」,以下,其自稱則曰予,足知以丘稱孔子。俞說是也。自此至「而以是相蘊」為一節,引瞿鵲、長梧問答之言,證明大言炎炎之義,並從反面申證「古之至人,其知有所至矣」一段。聖人不從事於務,郭云:「務自來而理自應,非從而事之也。」 補:說文:「務,趣也。」徐曰:「言趣赴此事也。」釋詁:「務,彊也。」注:「事務以力勉彊。」此言聖人於事,不勉彊趣赴也。下四「不」字句,即申說此義。不就利,不違害,成云:「違,避也。」不喜求,不緣道,郭云:「獨至。」 補:求得其情與不得,無益損乎其真,故不喜求也。無適焉,因是已,故不緣道也。無謂有謂,謂,言也。或問而不答,即是答也。 補:知北遊篇「聖人行不言之教」,又田子方篇「目擊而道存」,均「無謂有謂」也。有謂無謂,有言而欲無言。 補:上文「大辯不言」,又知北遊篇:「狂屈曰:『唉!予知之,將語若,中欲言而忘其欲言。』」均「有謂無謂」也。而遊乎塵垢之外。夫子以為孟浪之言,向云:「孟浪,音漫瀾,無所趨舍之謂。」宣云:「無畔岸貌。」李云:「猶較略也。」成云:「猶率略也。」按:率略即較略,謂言其大略。 正孟浪,崔云:「不精要之貌。」武按:不精要與妙道,反正相對。長梧子以此言為最精要,故曰「黃帝之所聽熒也」。其於孔子,以為不精要,則曰「丘也何足以知之」。注中各解,與上下句意不切。而我以為妙道之行也。吾子以為奚若?」長梧子曰:「是黃帝之所聽熒也,「黃」,元作「皇」,釋文:「本又作黃。」盧文弨云:「黃、皇通用。今本作黃。」成云:「聽熒,疑惑不明之貌。」而丘也何足以知之!且汝亦大早計,釋文:「大音泰。」成云:「方聞此言,便謂妙道,無異下云云〔一〕也。」 正方聞其言,即以為行,且以為妙道之行,是太早計也。見卵而求時夜,崔云:「時夜,司夜,謂雞。」正朱桂耀云:「淮南說山訓:『見彈而求鴞炙,見卵而求辰夜。』高注:『雞知將旦,鶴知夜半,見其卵,因望其夜鳴,故曰求辰夜也。』辰夜與時夜同。詩東方未明:『不能辰夜。』傳:『辰,時也。』」武按:朱說是也。「時夜」作「司夜」非。見彈而求鴞炙。司馬云:「鴞,小鳩,可炙。毛詩草木疏云:『大如班鳩,綠色,其肉甚美。』」成云:「即鵬鳥,賈誼所賦。」按:二句又見人間世篇。予嘗為女妄言之,補有謂無謂也。女亦以妄聽之。奚成云:「何如?」 正奚,疑問詞,何也,不含「如」字義。如屬上句,「奚」下應加「如」字或「若」字,上文「吾子以為奚若」句可證也。單「奚」字不成語,且上句亦無須附此疑詞。成說非也。應屬下句,直貫至「以隸相尊」。其意言奚為旁日月,挾宇宙,為合置涽,以隸相尊?此皆眾人役役之所為,聖人則不如此,惟愚芚而已。各注家於「旁日月」至「相尊」各句,不知文係指數眾人役役之心理與行為,誤以為列舉聖人之美德,故不能冠之以「奚」,「奚」字無可著落,只得勉附上句,遂致「奚」字以下文義扞格不通矣。旁日月,釋文:「旁,薄葬反,司馬云:『依也。』」郭云:「以死生為晝夜之喻。」 正注非。上文至人「騎日月」,是超乎日月之上,而非旁也。在宥篇言大人云:「以遊無端,出入無旁,與日無始。」彼「大人」,即此篇之「聖人」也。則聖人之不旁日月明矣,故上冠之以「奚」也。旁日月,則縈情生死,依戀歲月,此眾人之役役也。此證「有始」。挾宇宙,尸子云:「天地四方曰宇,古往今來曰宙。」說文:「舟輿所極覆曰宙。」成云:「挾,懷藏也。」郭云:「以萬物為一體之譬。」 正注非。列禦寇篇言小夫之知云:「迷惑於宇宙,形累不知太初。彼至人者,歸精神乎無始,而甘冥乎無何有之鄉。」懷挾宇宙,則不能無迷惑矣。宙,古今也,則非無始矣。又大宗師篇云:「無古今,而後能入於不死不生。」無則不挾也。宇,四方,則非無何有之鄉,冥亦不挾也。且宇,空間也,宙,時間也,挾則不能時空雙遣。彼之「至人」,此之「聖人」也。彼之「小夫」,此之「眾人」也,故挾宇宙,亦眾人之役役也。此證「有封」。為其吻合,吻,司馬云「合也」。向音脣,云:「若兩脣之相合也。」成云:「無分別貌。」 補:此證「有是」。言有心以為吻合於己者,即上文所謂「勞神明為一」也。又即為是,而非因是也。置其滑湣,成云:「置,任也。滑,亂也。向本作汨。涽,闇也。」 正此證「有非」。置,徐鍇曰「與罷同意」。置之,則去之也。滑,即上文「滑疑之耀」之滑。滑涽,向云「未定之貌」。武按:此句言去其未定而不合於己者。夫道無為也,通於一也。聖人因是也,故不為其吻合,亦不置其滑涽。一為一置,是有是非,不能任其兩行也,勞神明為一也。此亦眾人之役役也。以隸相尊?成云:「隸,賤稱,皁僕之類。」按:此貴賤一視。 正按語非。此謂眾人以隸之賤相與自尊也。蓋尊以賤而方顯。隸何以賤?眾人賤之也,眾人何以賤隸?欲形己之尊也。此亦有封也。若聖人則不爾。秋水篇言大人云:「不賤門隸。」又云:「以道觀之,何貴何賤?」即此聖人之愚芚也。以上五者,皆眾人之役役也。眾人役役,補上文云「與物相刃相靡,其行盡如馳,而莫之能止」,結之云:「終身役役,而不見其成功。」此言旁、挾、為、置與相尊,即與物刃靡而行盡如馳也。上文渾言役役之由,此則分述役役之事,前後相應。莊文結構,往往如此。聖人愚芚,芚,徐徒奔反。司馬云:「渾沌不分察。」成云:「忘知廢照,芚然若愚。」 補:天地篇:「若愚若昏,是謂玄德。」此愚芚之說也。參萬歲而一成純。參糅萬歲,千殊萬異,渾然汨然,不以介懷,抱一而成精純也。 補:刻意篇云:「純粹而不雜,靜一而不變。」即此一與純之義也。不雜不變,故能騎日月,死生無變於己,即參萬歲之義也。萬物盡然,而以是相蘊。釋文:「蘊,積也。」按:言於萬物無所不然,但以一是相蘊積。 補:萬物盡然,即上文「無物不然」也。莛與楹,厲與西施,恢恑憰怪,道通為一,自無吻、涽、隸、我之分,故曰「萬物盡然」也。以是相蘊,與上「因是也」同義。蓋「因」字有仍襲連接之義,與蘊積之義近。此變「因」為「蘊」者,承上「參萬歲」而言之也。即謂雖參萬歲,而以一是相因襲累積也。予惡乎知說生之非惑邪!說音悅。 補:此段證上文「庸詎知吾所謂知之非不知邪,庸詎知吾所謂不知之非知邪」,並遙證「果且有彼是乎哉,果且無彼是乎哉」之義。予惡乎知惡死之非弱喪而不知歸者邪!喪,失也。弱齡失其故居,安於他土。麗之姬,艾封人之子也。成云:「艾封人,艾地守封疆者。」晉國之始得之,涕泣沾襟;及其至於王所,崔云:「六國諸侯僭稱王,因謂晉獻公為王也。」與王同筐床,釋文:「筐,本亦作匡,崔云:『方也。』」 正下句言飲食之美,此句言寢處之安。筐訓方,不當此義。淮南主術訓:「匡床蒻席,非不寧也。」注:「匡,安也。」食芻豢,而後悔其泣也。又借喻。予惡乎知夫死者不悔其始之蘄生乎!郭云:「蘄,求也。」夢飲酒者,旦而哭泣;夢哭泣者,旦而田獵。方其夢也,不知其夢也。夢之中又占其夢焉,補此證上文「自彼則不見」之義。覺而後知其夢也。覺夢之異。且有大覺而後知此其大夢也,死為大覺,則生是大夢。 正注非,大覺,謂如下文之「大聖」,非謂死也。上文「死生無變於己」,謂視死生如一,而無所輕重也。漆園之旨,生則養生以盡年,死則委懷而任命。若如注說,是重視乎死,而有差別心,非視之如一也。而愚者自以為覺,竊竊然知之。自謂知之。 補:司馬云:「竊竊,猶察察也。」此證上文「自知則知之」之義。君乎,牧乎,固哉!其孰真為君上之貴乎,孰真為牧圉之賤乎,可謂固陋哉!丘也,與女皆夢也;予謂女夢,亦夢也。是其言也,其名為弔詭。釋文:「弔音的,至也。詭,異也。」蘇輿云:「言眾人聞此言,以為弔詭,遇大聖則知其解矣。」 補:釋文:「詭,九委反。」此應上「為女妄言之」。 正說文:「弔,問終也。」曲禮:「知生者弔。」鄭注:「說者有弔辭。」即問終之辭,亦即弔死之辭也。莊子之道,視生死如夢,故謂夢之辭,亦可謂之弔。「是其言也」句,指「丘也」以下四句,即弔夢之辭也。丘、女皆夢,予謂女夢亦夢,可謂詭異非真,故弔夢謂之弔詭也。萬世之後,而一遇大聖知其解者,是旦暮遇之也。解人難得,萬世一遇,猶旦暮然。既使我與若辯矣,若勝我,我不若勝,若果是也,我果非也邪?我勝若,若不吾勝,我果是也,而果非也邪?若、而,皆汝也。 補:此節仍就「言」字之義發揮,而結之以是不是,然不然。物論之能齊者在此。其或是也,其或非也邪?有是有非。其俱是也,其俱非也邪?我與若不能相知也,則人固受其黮闇。吾誰使正之?使我各執偏見,不能相知,則旁人亦因之不明,是受其黮闇也。我欲正之,將誰使乎?黮闇,不明之貌。 補:黮,廣韻「徒感切」。武按:「既使我與若辯矣」至此,重申上文「果且有彼是乎哉,果且無彼是乎哉」之義。使同乎若者正之,既與若同矣,惡能正之?使同乎我者正之,既且乎我矣,惡能正之?使異乎我與若者正之,既異乎我與若矣,惡能正之!使同乎我與若者正之,既同乎我與若矣,惡能正之?然則我與若與人俱不能相知也,而待彼也邪!同彼,我不信;同我,彼不服。別立是非,彼我皆疑,隨人是非,更無定論,不能相知,更何待邪?極言辯之無益。 正注非。其誤在不明「彼」字之義,以為指「若」字言,正語見下。化聲之相待,若其不相待。郭嵩燾云:「言隨物而變,謂之化聲。若,與也。是與不是,然與不然,在人者也。待人之為是為然,而是之然之,與其無待於人而自是自然,一皆無與於其心,如下文所云也。」 正郭說非。其訓若為與,亦非。上句「彼」字,指上文夢中之我也。若,如也。謂當辯論是非之局者,我與若也,局外則人也。我與若與人,既俱不知是非之真而正之,此外更無可相正者,其待正於夢中之彼乎?蓋我與若,皆有夢中之我,乃覺時之彼也,即上文「自彼則不見」之「自彼」也,猶之莊子夢中之蝶也。莊子夢身化為蝶,謂之物化,則其夢中之言,可謂之聲化,即此化聲之義也。待夢中之化聲以正是非,更屬虛幻,故其相待,如其不相待也。乃極言是非無定,無可相正,故聖人和之,任其兩行也。和之以天倪,因之以曼衍,所以窮年也。成云:「天,自然也。倪,分也。曼衍,猶變化。因,任也。窮,盡也。和以自然之分,任其無極之化,盡天年之性命。」按:此二十五字,在後「亦無辯」下,今從宣本移正。又寓言篇亦云:「卮言日出,和以天倪,因以曼衍,所以窮年。」 補:釋文:「倪,徐音詣,李云『分也』。崔云『際也』。曼,徐音萬,郭武半反。衍,徐以戰反。司馬云:『曼衍,無極也。』」武按:此二十五字,宣本係從呂惠卿所移。 正韓愈南海廟碑:「乾端坤倪。」是倪與端同義。寓言篇:「始卒若環,莫得其倫。」其義與淮南主術訓之「運轉無端」同,言天鈞運轉若環,莫得其始卒之端也。故寓言篇繼之曰:「是謂天均。天均者,天倪也。」與此處之「天倪」同。言世情恆分是非,以道言之,一出以和,而無是非之端,猶天均之運轉無端,故曰「和之以天倪」也。回應上文「樞始得其環中」,及「聖人和之以是非,而休乎天鈞」各句。曼衍,成云「變化」,司馬云「無極」,實兼二義,謂變化於無極也。漢書晁錯傳云:「土山丘陵,曼衍相屬。」注:「曼衍,猶聯延也。」無極與聯延,方與下句「窮年」義相應,並回應上文「以應無窮」句。何謂和之以天倪?是不是,然不然。是若果是也,則是之異乎不是也亦無辯;然若果然也,則然之異乎不然也亦無辯。成云:「是非然否,出自妄情,以理推求,舉體虛幻,所是則不是,所然則不然。何以知其然邪?是若定是,是則異非;然若定然,然則異否。而今此謂之是,彼謂之非;彼之所然,此以為否。故知是非然否,理在不殊,彼我更對,妄為分別,故無辯也矣。」忘年忘義,成云:「年者生之所稟,既同於生死,所以忘年。義者裁於是非,既一於是非,所以忘義。」補忘年,即上文「參萬歲而一成純」也;忘義,即「萬物盡然,而以是相蘊」也。振於無竟,故寓諸無竟。」成云:「振,暢。竟,窮。寓,寄也。」按:理暢於無窮,斯意寄於無窮,不須辯言也。瞿鵲、長梧三證。 正振,廣韻「動也」。禮記曲禮:「入竟而問禁。」疏:「竟,疆首也。」武按:言是非轉動於無窮之竟,聖人和之之心,亦寄寓於無窮之竟。忘年,以時間言;忘義,以名理言;振竟,以環境言。意分三層,義方賅備。

  〔一〕下「云」字,據王氏原刻補。

  罔兩問景曰:郭云:「罔兩,景外之微陰也。」釋文:「景,本或作影,俗。」 補:此段證明上文「非彼無我,非我無所取,是亦近矣,而不知其所為使,必有真宰,而特不得其眹」一段之義,以景與形喻彼我。「曩子行,今子止,曩子坐,今子起,何其無特操與?」成云:「獨立志操。」 補:成云:「曩,昔也。特,獨也。」景曰:「吾有待而然者邪!吾所待又有待而然者邪!影不能自立,須待形,形不能自主,又待真宰。 補:證「必有真宰」句。吾待蛇蚹、蜩翼邪!言吾之待如之。釋文:「蚹音附。司馬云:『蛇腹下齟齬,何以行者也。』」成云:「若使待翼而飛,待足而走,禽獸甚多,何獨蛇蚹可譬?蚹,蛇蛻皮。翼,蜩甲也。蛇蛻舊皮,蜩新出甲,不知所以,莫辯所然,獨化而生,蓋無待也。是知形影之義,與蚹甲無異也。」按:言吾之所待,其蛇蚹邪,蜩翼邪?謂二物有一定之形,此尚不甚相合也。以上與寓言篇同,而繁簡互異。 正釋文:「蜩,徐音條。」唐韻:「蚹,蛇腹下橫鱗可行者。」武按:成說非也。言吾之行止坐起,有待而然,而所待者,似蛇之行待於蚹,蜩之飛待於翼也,與寓言篇文略同而義異。彼言甲言蛻,其下接「似之而非也」句。此言蚹與翼,蓋景與形附,猶蚹附於蛇,翼附於蜩,若蛻與甲,則脫離蛇蜩而不附,故曰「似之而非也」。惡識所以然?惡識所以不然?」成云:「待與不待,然與不然,天機自張,莫知其宰。」罔兩、景四證。 補:證「而特不得其眹,而不知其所為使」。

  昔者莊周夢為胡蝶,栩栩然胡蝶也,成云:「栩栩,忻暢貌。」 補:釋文:「胡蝶,蛺蝶也。栩,徐況羽反,喜貌。崔本作翩。」武按:此節遙證上文「物無非彼,物無非是,自彼則不見,自知則知之,故曰彼出於是,是亦因彼」數句,及「其寐也魂交,其覺也形開」二句,近證「且有大覺,而後知此其大夢也」,並反證「其形化,其心與之然」之義。自喻適志與!李云:「喻,快也。」自快適其志。與音餘。 正李說非。玉篇:「喻,曉也。」言適志惟自己知曉也。證上文「自知則知之」。不知周也。補證上文「自彼則不見」也。蓋就覺時言,蝶者周之彼也;就夢時言,周者蝶之彼也,即所謂「自彼」也。俄然覺,則蘧蘧然周也。成云:「蘧蘧,驚動之貌。」 正釋文:「覺,古孝反。蘧蘧,徐音渠,李云:『有形貌。』」武按:上文云:「其覺也形開。」蘧蘧,即狀形開也。李說得之,成說非。不知周之夢為胡蝶與,胡蝶之夢為周與?周與胡蝶,則必有分矣。此之謂物化。周、蝶必有分,而其入夢方覺,不知周、蝶之分也,謂周為蝶可,謂蝶為周亦可。此則一而化矣。現身說法,五證。齊物極境。 補:栩栩然者蝶也,蘧蘧然者周也;魂交則蝶也,形接則周也。故曰:「則必有分矣。」然蝶為周所夢化,則周亦蝶也,蝶亦周也,分而不分也,即上文所謂「彼出於是,是亦因彼」,「是亦彼也,彼亦是也」。究之周夢蝶與,蝶夢周與?孰夢孰覺?孰彼孰是?故上文云:「且有大覺,而後知此其大夢也。」又云:「萬世之後,而一遇大聖知其解者,是旦暮遇之也。」「物化」,為本書要語,後篇屢見。德充符篇云:「命物之化,而守其宗也。」宗也者,即天下篇「以天為宗」之天也。天道篇云:「其生也天行,其死也物化。」綜二者之意言之,謂其死也,命物之化,特守其生前之天,而不隨之以俱化也。知北遊篇云:「古之人,外化而內不化。」又云:「與物化者,一不化者也。」則陽篇亦有斯語。今以形名言之,蝶與周,彼與是,生與死,死與夢,不一也。然上文云:「道通為一。」是形名雖不一,由道言之則一,故曰「與物化者,一不化也。」大宗師篇云:「若人之形者,萬化而未始有極也。」是則物化者,外化也,形化也。上文云「其形化,其心與之然」,言眾人之死而物化也,其心亦與之俱化。有道者不爾,非謂其不死也,形死而心不死,即形化而心不化也,亦即物化而一不化也。德充符篇云:「以其心,得其常心。」又云:「一知之所知,而心未嘗死者乎?」故道通於一者,一知之所知也。一不化者,內不化也,常心不化也。是以人能抱一而守其天,雖其死也物化,而其常心則不化也。上文云:「惟達者知通為一。」是達者之視死與夢,一也。故莊子於夢,亦曰「物化」也。又按周夢蝶而不自知,即喪我也,與子綦喪我相照應。喪我,自無彼此,何有是非?如是,則物論自齊矣。注言「齊物極境」,非是。