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贵无之学(上)

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——王弼

贵无之学有三个系统。一为王、何,二为嵇、阮。王、何二人又不同。王为全新的人物,何则尚脱不了汉学之风。而最脱不了汉学的意义者为张湛、道安,此二人为其三。

一、自汉学至玄学

(一)何晏与王弼。王何二人并论,其故在何晏地位显贵,为王弼之说鼓吹,且当时玄学家不多,王、何、夏侯玄等同时倡导此风,故常并论也。然何晏实带汉人气味。何晏著《论语集解》。此非他一人之作,集前人之说而成。此书不能代表他的思想。《列子·仲尼篇注》引何晏《无名论》一段。又,《列子·天瑞篇》引其《道论》一段(相传何晏以为王弼之说与其道论相合,故称之)。又,《晋书·王衍传》有一篇《无名论》,相传为何晏作,然颇可疑。从《无名论》可知何晏取名家说法,而以道家之意作为其形上学之根据,此与王弼同。从《道论》可知何晏尚不脱汉学窠臼。《无名论》云:“为民所誉,则有名者也。无誉,无名者也。若夫圣人,名无名,誉无誉。”汉以来,以名治天下,为舆论所称,则有名者也。有名者或文或武,而圣人则超乎文武,故名无名。“谓无名为道,无誉为大,则夫无名者,可以言有名矣。”(圣王知人授官,故有名出于无名。比之道体万有,亦然。)“无誉者,可以言有誉矣。然与夫可誉可名者,岂同用哉?此比于无所有,故皆有所有矣。”而于有所有之中,当与无所有相从,而与夫有所有者不同。君为诸臣之共同之因。诸臣互相不同,或文或武,互不同皆出于同。故曰当与无所有相从。“夫道者,惟无所有者也。自天地已来皆有所有矣。然犹谓之道者,以其能复用无所有也。”天地万物皆有所有,然皆自然运行,正如国家之治以圣人故。道究竟是如何的?汉人谓万物为五行之联合,五行出于阴阳。在阴阳未分时为太素,为元气。此从宇宙论说也。何晏道论中说,万物有黑有白,而道无黑白,却为黑白所从出。此说与汉人无大差别。道出于现象之外,现象之后,为本质。然此所谓道实为一实物,在时间中。故此种学说为科学的学说。王弼之说不同于此。王弼所说道与时间无关。道即宇宙全体。汉人与何晏之说为本质的学说,王弼之说为本体的学说。前者认为万物之性以外有本质。本质无名,而与有名为两个东西。后者则认为体用不二。

(二)王弼的大衍义。何劭《王弼传》(《三国志·钟会传注》引)为现存之最早最有价值的王弼的传记。其中载王弼与裴徽之谈话,何晏称许王弼,又何、王二人论性情之不同。其中又载荀融反对王弼之大衍义(荀融本为王弼之友)。《易传》云:“大衍之数五十,其用四十有九……天数二十有五,地数三十。”汉时经学大师马融释五十为北辰、两仪、日月、四时、五行、十二月、二十四气。北辰(天极宫)居中不动,故曰其用四十有九。马融又谓北辰即太极。郑康成则释五十为十月、十二辰、二十八宿,此说出于易纬。而四十有九者,则以天地数共五十五,去五行,又减一(为何减一,郑未明说)。荀爽则释五十为六爻、八卦为四十八,再加乾坤用九用六共五十。准初九勿用,故四十有九。姚信、董遇则以为天地数五十五,每卦六画,五十五减六为四十九,五十则未释。《易·系辞》与后来哲学最有关者为太极一观念。欲说太极,则必牵涉到大衍之数。王弼“大衍义”即以玄学家之眼光来释天地之数。“大衍义”已佚,韩康伯之注保留一部分(宋人谓韩亲受业于王弼,此可疑,然韩之注与王说近似):“王弼曰:演天地之数所赖者五十也,其用四十有九,则其一不用也。不用而用之以通,非数而数之以成,斯易之太极也。四十有九,数之极也。夫无不可以无明,必因于有。故常于有物之极,而必明其所由之宗也。”韩康伯说:“有必始于无……取有之所极,况之太极。”无者非别,即有之所极。万有或大或小,皆可以数形容。“有”可以有数,“无”无数。盖数者所以记物。四十有九,数之极,亦有之极也。大衍之数,实只四十九,其一非数,以非“有物”故。然有无非二,有物之极与所由之宗非二。其一不用之一,非数之一,乃形上学之一,一即全,即不二。

汉学研究世界如何构成,世界是用什么材料做的。推源至太初、太始或太素,有元素焉。元素无名,实为本质。汉学为宇宙论,接近科学。汉人所谓元素,为“有体”的,为一东西。唯在其表现之万有之后。王弼之说则为本体论。此所谓体,非一东西。万有因本体而有,超乎时空,超乎数量,超乎一切名言分别,而一切时空等种种分别皆在本体之内,皆因本体而有。王弼不问世界是what,or what is made of(什么,或由什么构成)。亚里士多德说种种科学皆讲“什么”,being this or that(是这个或那个),而形上学讲being qua being(存在之为存在)。以下分论王弼之学说。

二、道

(一)体、无体。道有众义。其一为理,其一为元气(如《淮南子》)。前者为抽象的,后者则为具体的东西。汉人以至抱朴子,二义混用。王弼所谓道,则与之不同。《论语释疑》云:“道者,无之称也。无不通也,无不由也,况之曰道。寂然无体,不可为象。”无为体,此所谓寂然无体,无形体也。(旧时所谓体,皆如身体之体。至王弼始以之为本体。)本体非物,物有数有象,可以用名言去说它。非物,故非数(非四十有九之一),非象,无名。万物纷杂,本体则寂然。形容本体,拟议本体,最好之辞为道。(王弼以为“强为之名曰大”尚不妥。)道即whole,即order,无汉人之元气为质料义,而有为法为理义,故曰“通”,曰“由”。说元气先天地生,在时间中,而王弼所谓先天地生,无时间先后意。“不知其谁之子,故曰先天地生。”

(二)道之别一名为常。(1)常有本然义。本来如此曰常,常对奇言。对个人说,有许多事很可怪;对宇宙说,则无所谓奇,一切本来如此。人对外物不能了解,不能控制,乃以为有奇。其实无奇。(2)常有静义。《老子》二十五章注:“返化终始,不失其常。”万有千变万化,皆有其理。(3)常有绝对义。“指事造形,非其常也。”(《老子》一章注)指事造形,特殊的,具体的东西有变化,全则不变。有变者为相对,不变者为绝对。就此点言,亦可说常有静义。但此谓静,为绝对的静,包括动静言。

三、自 然

《易略例·明彖》:“物无妄然,必由其理。”物无妄然,即自然。此二句即“道顺自然”之确解。道即全,即absolute(绝对者),即order(命)。一个东西之所以有,必有所由。万物之有,必由乎道。“物皆不敢妄,然后乃各全其性。”(《周易》无妄卦注)如妄然,则失其性。性即物之如此如彼也。有出于道,亦即有生于无义。

四、道 德

汉有才性论,正始有道德论(后更衍为有无之辨,真俗二谛之争,其实为同一问题)。何晏道德论已为形上学的。王弼所谓道为自然,为常,德即指事造形。“道者物之所由也,德者物之所得也”(《老子》五十一章注)。道德论即无名有名之关系,亦即性与变之关系。王弼以道为体,万物得其一德,与汉末人异。(汉末之道德论,如尹文子[汉末?],实为一种政治学说:君主合于道[1],而臣民得其一才。)《明爻》一篇,说宗主与情伪,其关系为动的(dynamic)。全即totality,即order,谓全为静,乃绝对的静,超乎动静。

五、极

即道之全也。六朝人谓之“宗极”(王弼说极说宗,亦同义)。万有皆出乎道。指事造形,具数理而有。此谓之得(佛家谓之取),在宇宙间得其一定的地位也。此即顺乎自然,即不敢妄然。对“数个理”而言,王弼说道之全。道之全即有之极,即无。个别事物皆有其一定地位,不敢妄然。但若因此“殊其己而有其心,则一体不能自全,肌骨不能相容”(《老子》三十八章注)。一切的安排与秩序即极。王弼有时又说“一极”,明不可分也,又说“大极”。

六、反 本

“复者反本之谓也。天地以本为心者也。凡动息则静,静非对动者也。语息则默,默非对语者也。然则天地虽大,富有万物,雷动风行,运化万变,寂然至无,是其本矣”。具体的事物A、B是相对的,二者可以互相冲突,互相排斥。故曰:“若其以有为心,则异类未获俱存矣。”王弼所谓天地非道。“天者形之名也”(乾卦注)。本即无,天地以无为心。王弼之说与政治学说有密切关系。以无为心,即大公,无私,无我。以有为心则反之。天地以无为心,万物自然运行。君主以无为心,乃合于道。若以有为心,则拘于仁义。“健者,用形者也。”健即道。具体的事物A、B、C等各具地位,各有其用,是谓顺性守命。然此犹是私,以有为心。反本,即以无为心,则明全体大用。此即道之自用也。具体的事物各有其得(或取),是谓德。道之自得(其实无得)为上德,或圣德。就道体言,道以无为体。就上德言,道以“无”为用(过去释为以“无为”用,误)。《老子》三十八章注:“夫大之极也,其唯道乎。自此以往,岂足尊哉!故虽盛业大富而有万物,犹各得其德。虽贵以‘无’为用,不能舍‘无’以为体也。不能舍无以为体,则失其为大矣,所谓失道而后德也。”此所谓德实为上德或圣德。“盛德大富而有万物”,在政治上说,即君主之治天下。在形上学说,即道之全体大用。用不能舍体。以无为用,即老子所谓“冲而用之”。“执一家之量者不能成家,执一国之量者不能全国,穷力举重,不能为用……”有无穷之力,才能治天下,即为有圣德之君。A、B、C因全而有。若A、B、C各只顾自己,各守性命,则至多只是“良民”而已。若A、B、C不忘本体,与全体大用打成一片,乃成圣人。是为“与天地合其德”,“与极同体”。如此不失,不忘其体,是为反本,是为复命。四十章注:“天下之物,皆以有为生。有之所始,以无为本。将欲全有,必反于无也。”十六章注:“复命则得性命之常。”“唯此复乃能包通万物,无所不容。”四章注:“冲而用之,用乃不能穷。”问:何以普通人不能反于无?三十九章注:“物各得此一以成,既成而舍以居成[2]。居成则失其母,故皆裂发歇竭灭蹶也。”万有之存在由于本体,非离本体而自存。然既成,且自居于成,乃居末而忘本(居末,故忘本)。A因其在全中之地位而存在,A自居于A,乃忘本,则不能全其生(《老子》四十章注)。

七、政 论

(一)圣人。《老子》各章所说圣人大半皆指君主。在《论语释疑》中,王弼谓君子有二义:一指帝王,一指“德足君物,皆称君子,有德者之通称”。自汉以来,皆信圣人天成,王弼似亦持此见解。“圣人茂于人者,神明也。”神明天成,然王弼所说圣人之内容与儒家说不同。圣人有“则天之德”,无名,中和,与道同体,与天地合其德。圣人之治天下,分职任官,各得其当,即分职合其名分,用人合其名目。分职用人为有名,圣王无名。无名统有名,有名以无名为主。二十八章注:“真散则百行出,殊类生,若器也。圣人因其分散,故为之立官长。以善为师,以不善为资,移风易俗,复使归于一也。”三十二章注:“始制官长,不可不立名分以定尊卑,……任名以号物,则失治之母也。”三十八章注:“夫仁义发于内,为之犹伪,况务外饰而可久乎?”二章注:“自然已足,为则败也。”

(二)因。王弼所谓无为,为natural,对人伪言。任天,或则天行化,非故意如此或如彼。帝王行事,无论为善举或刑罚,皆非矫揉造作,而顺乎自然。顺自然即顺性。物无妄然,皆由其理。顺性即因其性。一为无身。A、B等自居于其个体或个性,则失其性,此即私。“惟无身无私乎自然”。若以自己为体,为本,则私乎自然。圣王无身,与天地合其德,是为公。圣王行事,无论善举或刑罚,皆为当然。此即亦顺自然,亦即因(参见二十九章注)。帝王之治天下,对于万物万事皆“因之”而已。无为非不作事,政治上一切活动皆应有,但帝王所行之事非造作,而是顺乎自然。王弼不攻击儒家之名教。《老子》三十八章所蔑视之礼,王弼以为是文饰之礼。《论语》云“立于礼”,《论语释疑》云:“礼以敬为主。”因即顺自然,即无为而自化。要作到如此,首先圣王必须大公无私。其次,圣王以观感化人,而不以刑制使物。《周易·观卦注》云:“王道之可以观者,莫盛乎宗庙……观之为道,不以刑制使物,而以观感化物者也。”宗庙祭祀实大有功用,就是刑制,只要“因”,亦应有。讼卦注云:“无讼在于谋始,谋始在于作制……物有其分,职不相滥,争何由兴?”刑制名分使人各得其分,则可免争。又,因非不变。《革卦注》:“凡不合而后乃变生,变之所生,生于不合者也。”民不喜欢变革,但圣王知宇宙间本有变。不合则变,变须得当。《鼎卦注》:“革既变矣,则制器立法以成之焉。变而无制,乱可待也。法制应时,然后乃吉。贤愚有别,尊卑有序,然后乃亨。”《明卦》云:“夫时有否泰,故用有行藏。”

(三)儒道——穷通。虽然老子反对仁义、礼,要弃圣绝智,王弼则以为此是反对假的圣贤,假的仁义(何晏亦如此主张,见《世说新语·文学篇》注引《文章叙录》:“晏说与圣人同”)。王弼以为自己的学说为儒的一种解释,并非反对孔子。王、何皆以为“老不及圣”,然而何以性与天道等《论语》却不多说,而《老子》讲得很多?《三国志》注引《王弼传》中记裴徽问《论语》书中何以不讲无,王弼答:“圣人体无,无又不可以训,故不说也。老子是有者也,故恒言其所不足。”圣人要教人,故不说无。且就圣人自己讲,亦不必说。王弼把孔老拉在一起说,以名教为训,形上学为体,形上学为名教之根本,而名教为形上学之例证。王弼把名家说放在道家基础上。王弼既以圣人为君,何以有些圣人(如孔子)不做君主?《论语》云:“用之则行,舍之则藏。”玄学家以为孔子本有圣德,可为君主,但天地有数有命,圣人乃有穷通之分。“逢时遇世,莫若舜禹”。《论语释疑》注“子见南子”:“否泰有命,我之所屈不用于世者,乃天命厌之。”王弼之说如决定论,物无妄然。宇宙有一定之消长,此命也。穷通之论,最初玄学即讨论。扬子《太玄赋》云:“观大易之损益,览老氏之倚伏。”汉人讲天道即祸福吉凶,扬子讲玄亦讲此。张衡《思玄赋》云:“吉凶倚伏,幽微难明,乃作思玄赋。”张、扬之玄与王弼之玄自然大不同。但王弼之说用舍行藏实根源此最早之玄学。汉人热心政治,认为应该做官。汉末三国人乃渐厌弃政治,以为不一定要做官,做隐士亦可。王弼穷通之论与此倾向相合。《观卦注》且以为隐遁者亦可为民所观。

八、工 夫

除佛家外,玄学很少讲工夫。就王弼之系统说,人类分二部分,臣民各得一体,具特殊之理,有特殊之功能。臣民被统治,而君主则得道之全。君主是圣人,天下自然有秩序。故王弼少讲臣民而多讲君主。君主如何治天下?这方面王弼也讲得很少。因为王弼相信:(1)圣人智慧自备(参见二章注),且圣人顺自然,不造作。“为则伪也”。圣人不需要常人之“学”。(2)圣人之智慧即明。《明夷卦注》:“藏明于内,乃得明也。”圣人之明不外露,无锋芒。《蒙卦注》:“蒙以养正,乃圣功也。”圣人有明,乃能知人,乃能善任。如此,则无为而无不为(《老子》注释“人谋鬼谋”一节可参)。此种说法,原自名家来。(3)只要圣人体无,不必讲体如何如何,只须讲儒家之名教即可。

九、性 情

(一)材料。(a)何晏说圣人无情,王弼不同意,为文辨之。此文有一段保存在《三国志》注引何劭《王弼传》。(b)同传王弼给荀融书曾说:“以情从理”。(c)《乾卦注》:“不性其情,何能久行其正?”(d)何晏《论语集解》释颜子不贰过,以颜子能以情从理也。

(二)应注意之点:(a)圣人只有几个人才合此资格,其他若颜子则为贤人。何晏说颜子以情从理,王弼说圣人以情从理,若谓二说同,则误。(b)自汉以来,性有二义:董子《春秋繁露》:“身亦两,有贪仁之性。”此性包括情言。又云:“身之有性情也,犹天之有阴阳也。”此性与情对待言。(c)性情之分别,从善恶方面言,即性情相应不相应问题。或说相应(或皆善或皆恶),或说不相应(即性恶情善,或反是)。最普通之说为性情二元,即性善情恶。然刘向则谓性情相应,性不独善情不独恶(荀悦《申鉴》甚推崇刘说)。(d)性情之定义,各派异说。与性情相关之问题如善恶、理欲等,各派皆讨论。然以立场不同,定义各异。对于性情之分别乃各异其说。①董仲舒、班固等从阴阳说性情,性阳情阴。②又有从理欲说性情,性顺理而情纵欲。儒家所持之观点常如此。③又有从动静说性情。情为性之动,性为情之未发。性生而然,为阴。情为已发,形外,接物而发,为阳。刘向之性情相应说是也。《礼·乐记》:“人生而静,天之性也,感于物而动,性之欲也。”此为最早从动静说性情。很显然本为道家之说。(e)《复卦注》:“动非对静者也。”动静(或体用)非二,是王弼说。

(三)《王弼传》:“圣人茂于人者,神明也;同于人者,五情也。神明茂故能体冲(中)和以通无;五情同故不能无哀乐以应物。”此王弼驳何晏圣人无情之说也。同传与荀融书:“明足以寻极幽微,而不能去自然之性。颜子之量,孔父之所预在(知?)。然遇之不能无乐,丧之不能无哀。”自然之性即情也。《论语释疑》:“喜惧哀乐,民之自然,应感而动,则发乎声歌。”可证应物之确解即应感而动。圣人体幽微,明穷通,颜子之寿夭,孔父皆知之,然遇之不能无乐,丧之不能无哀。依王弼说,性善情亦善,性恶情亦恶,亦从动静说性情也,而与何晏以情顺理之说全异(《申鉴》和王弼《明卦》及其对乾、咸、临、大壮诸卦注释可参考)。何晏之本体论似分二截,故其性情论说圣人无情,圣人以下者,贤人为能以理化情,常人不能。王弼之本体论说体用不二,其性情论说圣人与常人皆有情。唯圣人能性其情,久行其正,能随心所欲不逾矩;常人则不能。颜子三月不违仁,是贤者矣。王弼又以为:“然则圣人之情应物而无累于物者也。”[3]答荀融书又云:“又常狭斯人以为未能以情从理者也。今乃知自然之不可革。”应者感也,即《乐记》“感于物而动”之感,即《大传》“寂然不动,感而遂通”之感。寂然之体,感于物而动,即为情。情包括感情与情欲二义。圣人有情,此从动静方面说也。圣人性其情,则自然能以情从理。答荀融书所云多戏语。以情从理,非从动静言,乃从善恶言。

[1] 王弼说宗主,以道为主,犹带君主合道说之痕迹。

[2] 成言其终,生言其始。

[3] 承上文驳何晏之语。