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第三章 禅是虚无主义吗

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传统上被称为中国禅宗六祖的惠能,是禅宗历史上最重要的人物。其实他也是禅宗的创建者,而和当时其他佛教诸宗分庭抗礼。他以下面这首偈表现了他为禅宗树立的信仰标准:

菩提本无树,明镜亦非台。

本来无一物,何处惹尘埃?

他以此偈回答另一位自以为悟得清净法门的禅师(神秀)的偈:

身是菩提树,心如明镜台。

时时勤拂拭,慎勿惹尘埃。

两人都是五祖弘忍的弟子。弘忍认为惠能真正见性,于是将禅宗衣钵传给他。祖师印可了惠能的偈里的意旨,使它成为禅宗正统的信仰表现。而由于它似乎有一点虚无的味道,很多人便认为禅是在提倡虚无主义。我要在本章里反驳这一点。

禅的究竟旨趣是主张“空”

的确,禅宗文献里有许多段落可以被解释为宣扬虚无主义的学说,例如“空”的理论[1]。即使是熟悉一般大乘佛教教法的学者们,也有人鼓唇弄舌地说禅是“三论宗”(又叫作中观派)哲学的实修法门。所谓“三论”,是指龙树的《中论》《十二门论》和提婆的《百论》,它们构成了中观派的基本学说。龙树被认为是它的创立者,而由于大乘般若经系也阐释类似的思想,该派哲学有时也被称为般若学说。因此他们认为禅实际上是属于该系的,换句话说,禅的究竟旨趣就是主张“空”的体系。

在某种程度上,至少表面上,这个观点是对的。例如下面的对话:

大珠慧海禅师初参马祖⋯⋯祖曰:“来此拟须何事。”曰:“来求佛法。”祖曰:“我这里一物也无,求甚么佛法?自家宝藏不顾,抛家散走作么?”[2]

大珠禅师有时候会说:

“禅客,我不会禅,并无一法可示于人,不劳久立,且自歇去。”[3]

又如:

“菩提离言说,从来无得人。”[4]

或是:

“我宗无语句,实无一法与人⋯⋯道得也三十棒,道不得也三十棒。”[5]

有人问大珠禅师说:“云何是常不离佛?”大珠回答说:“心无起灭,对境寂然,一切时中,毕竟空寂,即是常不离佛。”[6]

有时候我们还可以看到这样的话:“无中间,亦无二边,即中道也。外缚色声,名为彼心,内起妄念,名为此心。心既无二边。中亦何有哉。得如是者。即名中道。”[7]

数百年前有一位日本禅师,弟子问他如何摆脱生死缠缚,他回答说:“此处无生死。”

菩提达摩是中国禅宗初祖,有一次梁武帝问:“如何是佛法第一义?”他回答说:“廓然无圣。”

以上只是从禅宗文献的宝库里信手拈来的,而它们似乎都充斥着“空”“无”“寂静”“不思议”及其他类似的观念,我们都可以视为虚无主义,或是宣扬否定性的寂静主义。

此外,《般若心经》[8]里引文可能会比前面例子更让读者吃惊。其实,大乘佛教的般若部经系,尽皆蕴含着“空”的观念。不熟悉这种思考方式的人,或许会瞠目结舌。《心经》被认为是般若经系里最简要却又完备的,是禅寺里日课必诵的经典,每次过堂(用斋)前也要读诵。经云:

舍利子,色不异空,空不异色。色即是空,空即是色。受想行识,亦复如是。舍利子,是诸法空相,不生不灭,不垢不净,不增不减。是故空中无色,无受想行识,无眼耳鼻舌身意,无色声香味触法。无眼界,乃至无意识界。无无明,亦无无明尽。乃至无老死,亦无老死尽。无苦集灭道,无智亦无得,以无所得故,菩提萨埵依般若波罗蜜多故,心无挂碍。无挂碍故无有恐怖,远离颠倒梦想,究竟涅槃。

禅着眼于把握生命的实相

看过所有这些例子以后,或许有人会认为,主张“禅学是在鼓吹纯粹否定的哲学”的批评并没有错,但是,禅学里完全没有批评所说的含义。因为禅总是着眼于把握生命的实相,而那是绝对无法放在知性的解剖台上的。为了把握生命的实相,禅不得不提出一连串的否定句。然而单纯的否定并不是禅的精神,但是因为我们习惯于二元论的思考方法,所以必须从根本上去断除这种知性的谬误。禅当然会主张“非此,非彼,非一切”。但是我们或许还要问,否定这一切以后还剩什么?禅师这时候会趁机给我们一个掌掴,叫道:“痴汉,这是什么?”也许有人会认为那是规避两难问题的借口,或者只是证明他们没有教养。但如果我们领会到禅的纯粹精神,就会知道这一掌掴是非常严肃的。因为那不是肯定,不是否定,而是了了分明的事实、纯粹的经验,也就是我们的存在和思想的基础。人在最活泼的心识活动里所渴望的一切廓然空虚都在这里。我们不再为外物或习气所困惑。禅必须徒手去把握,而不能戴手套。

禅不得不诉诸否定的方式,因为我们本有的“无明”如湿衣裹住身体一般地缠缚心识。“无明”[9]就其本身而言并无不妥,只是它不能逾越其界限。“无明”是逻辑二元论的另一个名字。雪是白的,乌鸦是黑的。但那是属于世界以及它的“无明”的说法。如果我们要探究万物的真理,就必须回到一个原点去观照它们,在那里,世界仍然未曾有,也还没有产生分别彼此的意识,心识仍然抱元守一,廓然空虚。这是个否定的世界,但是会通往更高或绝对的肯定,也就是在否定当中的肯定。雪不一定是白的,乌鸦不一定是黑的,然而它们各自本身非黑即白。就此而论,我们的日常语言总是无法表达禅所领悟的确切意义。

表面上禅是否定的,但是它也总是举示那本来就在我们眼前的东西。如果我们没有自己去拾起来看,那么是我们的不对。很多被无明遮翳心眼的人对它视而不见。的确,正因为看不见禅,才会认为禅是虚无主义。黄檗禅师在盐宫殿上礼佛毕,时唐宣宗为沙弥,问曰:

“不着佛求,不着法求,不着僧求。长老礼拜,当何所求。”师(黄檗)曰:“不着佛求,不着法求,不着僧求。常礼如是事。”弥曰:“用礼何为。”师便掌。弥曰:“大粗生!”师曰:“这里是甚么所在?说粗说细。”随后又掌。[10]

聪明的读者会看到,尽管黄檗表面上对沙弥很粗鲁,但是他似乎急切地要传达什么东西。他表面上是在呵斥,但在精神上,他是在肯定的。如果我们要理解禅,就必须去领略这一点。

禅对于礼佛仪式的态度,从赵州对礼佛僧人说的话里可见一斑:

远侍者在佛殿礼拜次,师(赵州)见以拄杖打一下曰:“作甚么。”者曰:“礼佛。”师曰:“用礼作甚么。”者曰:“礼佛也是好事。”师曰:“好事不如无。”[11]

这种行为是否有某种虚无主义和偶像破坏的味道?表面上看,是的;但是如果我们领会到赵州的深意,就会看到其中蕴藏着超越言诠理解的绝对肯定。

日本近代禅宗的奠基者白隐禅师[12]年轻时是很精进的禅门弟子,他去参谒正受老人[13],自诩已经悟道,想得到正受老人的印可。正受问他悟得禅多少。白隐说:“若有任何东西可呈手上,我会尽皆吐出来。”于是作呕吐状。正受拽住白隐的鼻子说:“这是什么,我不是抓住它了吗?”读者们和白隐一起来思考这个对话,自己去发现正受老人如此写实的接机所要说的是什么东西。

禅不全然是否定,也不是让心里什么都没有,仿佛是纯粹的空无,因为那会是知性的自杀。在禅里头有某种自我肯定,然而那是自由而绝对的,既没有任何局限,也无法以抽象的方式去讨论它。禅是生命的实相,它不是无生命的石头或是虚空。禅修的目的,正是要接触那生意盎然的实相,不,更好说是在行住坐卧当中把握它。

百丈惟政禅师(720—814)有一次问南泉禅师(748—834)曰:

“诸方善知识,还有不说似人底法也无?”南泉曰:“有。”师曰:“作么生是不说似人底法?”泉云:“不是心,不是佛,不是物。”

这看起来是绝对空的学说,但即使如此,我们仍然窥见经由否定而揭示的某种东西。我们再往下看他们的对话。百丈接着说:

“恁么则说似人了也。”曰:“某甲即恁么。”师曰:“师伯作么生?”曰:“我又不是善知识,争知有说不说底法?”师曰:“某甲不会,请师伯说。”曰:“我太煞,与汝说了也!”[14]

我们必须先了解这种无法以任何逻辑述句去解释的内在意识状态,才能够合理地谈论禅。言语只是对于该状态的指谓,我们由此得以了解其意义,但是不能把言语视为绝对的指引。我们首先要看看禅师们说这些话的心境是什么。他们这些看似荒谬的行为,或如某些人所说的奇诡谲怪,并不是出于他们反复无常的情绪。他们都有着从个人经验得来的坚固的真理基础。他们看似疯癫的行为,其实是有体系地展现极为重要的真理。就此真理观之,整个宇宙的生住异灭并不比一个蚊子的飞舞或扇子的轻摇重要。重要的是,要看到在一切里流行不息的精神,那是一种没有一点虚无主义痕迹的绝对肯定。

领悟禅的真理的不二法门

有一僧[15]初参赵州,问:

“一物不将来时如何。”州曰:“放下着。”师曰:“既是一物不将来,放下个甚么?”州曰:“放不下,担取去。”[16]

赵州如是直率地揭穿了虚无哲学的无益。为了悟禅,即使是“无一物”的念头也要抛弃。唯有不去论断佛,佛才会开显自己;也就是说,为了觅佛,就必须抛弃佛。这是领悟禅的真理的不二法门。人们才要说似无或绝对者,禅就已经鸟非无迹。就连“空”的立足点也要一脚踢开。唯一拯救自己的方法是先投身到无底的深渊,这并非容易的事。

圆悟禅师曾很不客气地垂示说:

诸佛不曾出世,亦无一法与人。祖师不曾西来,未尝以心传授。自是时人不了,向外驰求。殊不知自己脚跟下,一段大事因缘,千圣亦摸索不着。只如今见不见、闻不闻、说不说、知不知,从什么处得来?若未能洞达,且向葛藤窟里会取。[17]

他真的是要这么问吗?或者那其实是描绘某种心境的肯定句呢?

禅是世界上最严肃的东西

因此,当禅否定时,那不一定是逻辑意义上的否定,而肯定语句亦复如是。重点是,经验的究竟实相不能受限于任何人为或结构性的思考法则,也不能受限于“是”与“非”的对立命题,或是琐碎而干枯的知识论公式。禅学看起来经常是谬误和非理性的,然而那仅仅是表面。无怪乎它总是难逃想当然耳的推论、曲解、诠释错误以及恶意的嘲笑。关于虚无主义的非难也是其中之一。

维摩诘居士曾问文殊师利菩萨:

“何等是菩萨入不二法门?”文殊师利曰:“如我意者,于一切法,无言无说,无示无识,离诸问答,是为入不二法门。”

于是文殊师利问维摩诘:“我等各自说已,仁者当说何等是菩萨入不二法门?”时维摩诘默然无言。[18]

如此神秘主义式的答辩,也就是默然不语,似乎是禅在回避诘难时的唯一手段。于是圆悟垂示说:

道是是无可是,言非非无可非。是非已去,得失两忘。净裸裸,赤洒洒,且道面前背后是个什么?或有个衲僧出来道:面前是佛殿三门,背后是寝堂方丈。且道:此人还具眼无?若辨得此人,许尔亲见古人来。[19]

当沉默也没有用的时候,我们是否要学圆悟一样说“天国之门开于上,永火烧于下”呢?它是否能够阐明禅的究竟意义,而不会被“是”与“非”的二元论给窒息了呢?的确,只要还有一点“彼此”“我的、你的”的意识痕迹,就没有任何人可以完全理解禅,古德们也和我们没有半点交涉。内心的宝藏将永远腐烂。

有一僧问:

“《维摩经》云:欲得净土,当净其心。云何是净心?”答:“以毕竟净为净。”问:“云何是毕竟净为净?”答:“无净无无净即是毕竟净。”问:“云何是无净无无净?”答:“一切处无心是净,得净之时不得作净想,即名无净也。得无净时亦不得作无净想,即是无无净也。”[20]

如是,毕竟净也就是绝对的肯定,因为它超越了净与不净,且在更高的综合形式当中统一了它们。其中没有否定,也没有任何矛盾。禅的目标就是在行住坐卧当中去体会这种统一的形式,而不把生命视为形而上学的练习题。禅的一切“问答”都必须如是观。其中没有吹毛求疵、语言游戏或诡辩。禅是世界上最严肃的东西。

且让我引一段古德的话[21]作结:

讲唯识道光座主问曰:“禅师用何心修道?”师曰:“老僧无心可用,无道可修。”曰:“既无心可用,无道可修,云何每日聚众劝人学禅修道?”师曰:“老僧尚无卓锥之地,什么处聚众来?老僧无舌,何曾劝人来?”曰:“禅师对面妄语。”师曰:“老僧尚无舌劝人,焉解妄语?”曰:“某甲知不会禅师语论也。”师曰:“老僧自亦不会。”[22]

注解:

[1] 关于空的理论究竟所指为何,见拙著《铃木大拙禅论集之三》(Essays in Zen Bud-dhism,Ⅲ)。

[2] 《五灯会元》卷第三。

[3] 见《五灯会元》卷第三。

[4] 语出《梁朝傅大士颂金刚经》。

[5] 德山语。见《五灯会元》卷第七。

[6] 语出《大珠慧海顿悟入道要门论》。

[7] 同前面。

[8] 另见前面石霜禅师的引文,他经常被误解为宣扬断灭论。关于《心经》的梵文原典、玄奘的中译以及比较直译且正确的英译,见拙作《铃木大拙禅论集之三》。作者对于这部重要经典的意义提出个人的诠释。

[9] 这或许就是赫拉克利特(Heraclitus)的“物极必反”学说。

[10] 见《五灯会元》卷第四。

[11] 见《五灯会元》卷第四。

[12] 白隐慧鹤禅师(1685—1768),日本江户时代临济宗禅僧,号称“五百年间出的大德”,其时流传:“骏河有两大杰出之物,一为富士山,一为原之白隐。”见梁晓虹著的《日本禅》(浙江人民出版社,1997)。

[13] 即道钟慧端禅师(1642—1721)。

[14] 见《景德传灯录》卷第六,《五灯会元》卷第三(该处有阙文)。“不说似人底法”:不跟人说的法。

[15] 洪州新兴严阳尊者。

[16] 见《五灯会元》卷第四。

[17] 见《碧岩录》卷六。

[18] 见《维摩诘所说经·入不二法门品第九》。

[19] 见《碧岩录》卷九。

[20] 《大珠慧海顿悟入道要门论》。

[21] 马祖禅师弟子大珠慧海语。

[22] 《大珠慧海顿悟入道要门论》。