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复宗集

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续藏经   复宗集

宋 与咸述

复宗集下

东掖白莲 与咸 述

教证  方便  尘沙  辨净土修证

教证

荆溪有云:前之两教,教证俱权;圆教,教证俱皆是实;别教,教权证实。意稍难晓,人多迷之。是故今家借用地论教证之义,以消别门,遂有约行约说四种之相。原乎山家借用者,止为别教教权证实,非位难明。以地论中教道是权,证道是实,义颇相当,可以借用而为判释。因例诸教,当分行位,亦有权实,义皆可通。故义例云:教证二道,本在别教,亦可通用,乃分二意,约说约证。所以通用者,教证二道也。乃分二意者,别教之中,须明四种也。旧来先达,说此甚多,明之者寡。予於此义,迟疑甚久,因思而得,乃见旧来云云之论,皆所未然。旧来分别,约行教证,皆以地前为教,登地为证。约说教证,莫不皆云为地前说一教始终,名约说教道;说十地法,名约说证道。虽各行章藻,但约行教证,并约说教道,众皆同之。唯约说证道,或云说十地圆融,或云说十地隔历,此为异尔。今之所论,与昔永殊。以经论明之,以祖文考之,方见今说得乎正当。今此先且考核旧说,灼见未是,方显今义与祖文合。且如别教,从始至终,五十二位,而谈四种者,以地前为约行教道,登地为约行证道。及乎约说教证,又以说一教始终,为约说教道;说十地法,为约说证道。夫如是,祇是三种有行位可收(以地前地地上分三种故),一种是通途说法(约说教道说一教故)。是则只消借三种来判别门行位,何用约说教道耶。则见借此一种,用判何位,有何功能。只如诸教如来说法,莫不皆为初心之人,说其本教始终行位,亦须尽是约说教道。又何但四教行位如此,只如如来一代说法,大藏之中,经律论等,莫不皆是如来金口所宣,菩萨圣人代佛宣说行位智断,应须皆是约说教道,以其无非尽为初心之人说行位等法故。何其不达之甚,曾不少作如此思惟而考核之乎。非但今家借用无功,亦见地持说义通谩,而非简要,何用借为。又只如约说证道,既以一教始终皆是约说教道,则十地已在其中。又以十地为约说证道,则如来两番说法耶。亦使诸位,义皆两属。诸师所以有作十地圆融者,有作十地隔历者。意以两番说法,而分二义。以谓约说教道,说十地隔历。约说证道,说十地圆融。为欲於一行位,分其二义,不免须作此释。推其病源,在乎不晓二种名目。而谓约行者,从行人履历边得名。约说者,从如来说法边得名。因兹错解,致使所说行位判摄,遂成讹谬。此病来久,后人循习,认非为是。曾不省悟四教之中,莫非说法,莫非履行。何故此义,独在於别。虽皆例通,别本正用。凡论教义,先正其名。名或不正,於义成壅。须知签云,前文约行,后文约教。辅行云,一者约行,二者约说。义例云,约说约证。故知诸文,於约行教证,或云约行,或云约证。盖从有人历位修行,有人证果,故云约证。於约说教证,或云约教,或云约说。盖从但有其教,无人历位,无人证果,虚有其说,以诱物机,故云约说。非谓取如来说法,而为约说也。但是教门方便,权设其说,谓之约说。若於二种名目不正,附名说义,悉皆颠错。若解约说,但是有教无人,则教证之道,斯过半矣。既知此已,方可与论四种行位,配对别教五十二位,以消别门,坦然明白。约行教证者,地前属教,登地属证。此如玄签辅行明文分之,显然可见。人皆共许,略无所惑。约说教证者,人多迷之。故今须以行位分定,乃验昔说,皆所未达。须知以十地始终,为约说教道。以妙觉一位,为约说证道。方见以此四种教证,判释别教一教行位,不相混滥。是则於别教中,约行教证,是真似义,则以地前与登地对论。约说教证,是分极义,则以十地与妙觉对论。约行约说,既各有其位次分齐,则免一位,义有两属。且如何见约说教证,从地上去,不涉地前。祖师明文,非不白直。有眼之者,显然自迷。今为指出,今义有归。签云:依教道义,以四悉檀,说登地法,名为教道。故知初地已上,仍存教道。辅行云:二者约说,为地前说,始终属教。此则明以地上之法,而为教道,不涉地前。昔人皆於辅行之文,错解始终,为一教始终,故成谬妄。殊不知所谓始终者,乃十地始终,非一教始终也。何以知之?今引地论本文照之,方见今说诚为得旨。地论中金刚藏菩萨从三昧起,说十地法,有二十句。第十一句云:又有菩萨十地始终。故论中云:所谓得菩萨十地始终。此根本始终,(乃至)十义始终,论文明说十地始终,非一教也。岂非此等明文,以十地为约说教道?签云:故知初地已上,仍存教道。正此之谓也。何曾以约说教道通地前?人不见之,便以一教始终而消其文,几许误哉!往往人见有仍存之说,便认地前已是教道,地上仍存。岂非一教始终,皆为约说教道?殊不晓荆溪意谓地前是约行教道,地上自是证道。今以十地犹属约说教道,岂非地上仍存教道耶?乃见地前为约行教道,地上为约说教道,愈更分明。约说证道,指妙觉位者,此如签云:若说十地已证之法,即证道也。既云已证,且指谁是已证十地之人?等觉一位,或有或无,诸文开合,今置不论。正指妙觉果人,为已证十地之者。但请研详已之一字,乃见今立符文合义。何以知之?又妙玄云:道场所得法,即证道明义。道场所得,岂非妙觉乎?即辅行中断十二品无明,名为妙觉。此等正是约说证道,岂有断十二品无明之佛耶?从别教说,佛但只断十二品尔,自初地同圆。从实证说,初地即同初住。故知地上已去,但有其教,无行证人。从此则以十地为教道,妙觉为证道。既实无人,但有其教,此等行位,皆成虚设。若教若证,皆名约说也。只为别教权实难明,故借彼义,以消别门,方见四种借义有功。从来先达,昧之久矣。知此义者,出自於今,非谓自矜,乃合祖意。嗟乎!此旨祖师甚明,人何自暗?今既获见,岂不欢欣?故知一家借彼四种,用判一教,且无位位两属之过,又无借义无功之咎,仍无诸教滥通之失。请学教者,试以公心而考详焉。问:约说教道,既约十地始终,是则初地,应是约说教道之始。且约行证道,又是初地,岂非一地仍有两属?若谓不然,应约说教道,只可谈九地始终,不应云十。答:此之一位,乃一教之进否,圆别之分岐,诚不易解,人多迷之。借彼判释,深有所以。盖由初心禀教,以十二品无明,尽为极果之位,以初地一品,为分果之证。及乎入地,一品才亡。洞见圆理,初地即是初住。虽同初住,以从地前历位修证而来,且从期心实证以说,乃是别教证道之位。若从入地同住,即属圆初住人,非复受别初地之职。则初地一位,亦是无人,还成虚设。是故此位,仍属教道。故止观云:因中有教行证人,果上但有其教,无行证人。若破无明,登初地时,即是圆家初住位,非复别家初地位也。初地尚尔,况复后果?辅行云:初地尚无,何况后果?初地入住,此为正文,於教道文,不须疑也。是故初地,从教道边,亦实无人,得云十地始终。从证道边,得是别人,来入此位。证道之言,其实同於初住受称,可宜思之,方识教证。问:若以有教无人,为约说教证,且前二教,果佛亦是有教无人,亦应得是约说证道耶?答:教证二道,本为别教教权证实,所以借用。若例诸教,亦可通用,有约行教证也。更以义求,果佛亦可通是约说证道,以亦无人从因修证。今所不尔者,非教证借用之正意。故以前教果,本是一佛,垂为三迹。今且借用,以释别教教权证实,用判行位权实之相。余非其要,何用借为?人不见之,便以四种教证,例通四教者,未达斯旨也。又见义例之文,亦可通用,乃分二意,便以四教一槩通四种者,迷兹之文也。如前已释。今亦通用者,教证二道,以判权实也。分二意者,正语别教之中,约说约行也。思之可知。问:约说证道,权耶?实耶?若云是权,玄文借彼两种,以证实部。若云是实,既但有教,无行证人,如何是实?答:旧说皆云:约说证道,说十地圆融。如神智[按-女+(火/又)]玄云:约说证道,能说之人,是圆教佛;所说之法,是圆融法;所被之人,是别向圆修人。元师随释云:约说证道,被别地前住行向位,圆实机发,如来应之,故说十地圆融之法,被而接之。伦师精微云:复有一类,地前宜闻证道圆融,附昔所禀十地隔历,点示圆融,称为约说证道。此等所说,皆云说十地圆融之法是实。以今所判照之,其可得乎?则全未识约说之旨。唯假名湛师有云:四种教证,三种是权,一种是实。唯约行证道是实,约说证道亦应是权。若尔,何以证实有二义故?一者以权证实,故特云借。若一向是实,何须云借?二者相带为证,故云及以证道。然此一说,能知三权一实,犹胜诸师。然亦不识约说证道是妙觉位,似是而非,今所不取。诸师所论,全然无识。若谓为圆修人说圆融法,何名入地自证,权门自开耶?若谓是被接人,是何等接?若圆接别,应说圆教五十二位圆融之法,何用十地圆融耶?若是别接,正如荆溪破云:成别接别。如此被接,三接不收。故知昔说,一何颠倒?须知约说证道,既是妙觉,有教无人,亦属权摄。所以引证实部者,且附彼部,以两证是实,两教是权。以借彼义,用证实部,亦是且依诸教分极之义,乃以果证为实,故得引证尔。但得今意,以分教证,无往不达。问:辅行但明三种,不论约说证道,其义乃略。签文备明四种,何以却指之云备如辅行?答:旧释此妨,说者甚多。或云互有广略,或云名略文广,并皆不得约说教证之旨,所以异说。应知辅行亦明四种,如云破十二品无明,名为妙觉,此即约说证道。昔人不晓此之一种位在妙觉,不识辅行四种教证备全,妄生穿凿。若得此意,四种义全,引文又广,所以签文以略指广,何所致疑?亦不用此妨。以此而知,荆溪秉笔,坦然明白,何曾迂曲?人自不晓,遂失祖意。问:止观云:别教止观,亦顿亦渐。初心知中,故名亦顿。涉方便入,故名亦渐。亦顿之顿,圆中耶?但中耶?若云但中,非今顿义;若谓圆中,初心之人,如何能知?辅行云:前之三教,不知圆理故也。此义如何?答:旧来多云知但中也,中道法体,与圆中同,故云亦顿。近有人云:不然。此云知中名亦顿者,正约渐顿止观,以简偏圆,须以圆中为顿。别教初心,义应两种:有禀教之初心,有初地之初心。今约初地,亦云初心,例如初住,名初发心住。今此乃指初地知中,证道同圆,名为亦顿。故止观次文云:进破无明,入初地证道,是顿也。辅行云:前三不知圆理者,禀教之初心也。止观前后,并以初地为顿者,即初地初心也。然此一说,一往闻之,似如可采,细而核之,大有失旨,违文背义者多矣。此盖不识别教教旨,致於别教教义难明。先明别教教旨,次点示佗失。且别教者,别圆两教,同诠中理,亦谈三谛,亦破无明,亦显三德,亦知百界分身作佛,亦解一中无量,无量中一。此教初心,禀教之者,便解五十二位功德,所说法门,非不圆妙。如华严会,同闻佛说,承禀佛旨,但有次第不次第之殊,遂分两教。斯盖别人解之不到,不及於圆,遂成别教。只如古来诸师,所解三身三德,非不圆妙,今家乃以不谈性具,尽判属别。所以尔者,荆溪云:但知果上融通,不知众生理本;虽知圆融一多相即不思议理,乃谓将来果上有此功勋;不知初心与果地一,不解果法全在因心,所解圆融,期心初地,使此圆融,遂成隔历。虽有即名,而无即义。虽解中道,判之成但教权,故以中道在初地显,故但理实,故所解中道圆融一如。故中从理实是同,故名亦顿;从教权是但,故名亦渐。别教教旨,不易研详。每见学人,凡说别教所谓但中者,如云外月,似出水华,往往将别教人所解法门,不及通教。以通教人解知即空,不待扸尽,即知诸法当体虚幻,便解即空。岂可别教诠中道理,不及即空,一何可嗟。须晓别圆两人,同一座席,同闻佛说不思议理,同禀中道,双照双遮,三德三身,无不洞解。所以分两教者,以此妙德,期心在果,方乃能证。所以此教所有圆妙,非因心法有此不到,遂成别人所修之行,成次第行。此教之旨,人多迷之。次点佗失,略有四非:一、无理可诠。若谓初心知中指初地者,未审禀教之时,诠於何理?此人禀教,以何为期?无果可望,良亦可嗟。若谓但中,未审以何为但中耶?如前所论,往往此人不及通教。二、公违辅行。以辅行中释此,乃云解顿行渐,解但知於顿理而已,行必经历恒沙劫数。既曰解但知於顿理而已,此是初地之解耶?禀教初心之解耶?若云初地,初地已证圆顿之理,何云解但知之而已?验知荆溪正约禀教初心,但能知此顿理而已,未能依理顿行,故云而已。岂非的指初禀之心?料想此人不曾看至辅行之文,作兹谬释。有眼之人,略会看读,才见此文。必知须以禀教初心而为亦顿,如何敻指初地为初心耶?岂是止观辅行之文意乎?故知此释,灼然谬妄。三、迷於止观。止观简於偏圆,凡有多向。前约四句简,次约四法简,后约不定等简。四句即以理教对简。故辅行中,藏通即取设教之意而得渐名,别教即取解知顿理而名亦顿。於四法中,有两种四法。初约教观行证。辅行云:且约教证二道以释四法。又云:前之四法,将於三法对证以简,次则合观入教,三法对教以简权实。故知止观约四句简,乃以初心禀教,便知初地证此顿理,则教渐理顿,名亦顿亦渐。次约教证,方是至初地时证其实理,名为亦顿,地前亦渐。后之四法,乃以有教无人以分顿渐,诸科各有一义以拣顿渐,不可以四句一科贯下,而云初地为初心也,岂非违止观之文乎?四、失於地位。初心之言,须指十信初禀而为初心。如止观次文云:通别中,初心乃至后心。对后心说,初心须指始初之心。一家不曾以初地为初心,公然违背,妄作此释,一何可笑。须知此教亦顿之位,固在初地。初心能知者,指始初禀教之心,便知将来初地之上有此顿证,期心於彼证圆融法,是故指此以为后果。后果之言,通至妙觉,皆在初心之所期指也。故知此释,诚无所取,自悞悞人,过莫大焉。教证之说,人多异论,并由不达别教教旨。今之所辨,义符祖意,后之贤达,必有藻鉴。

方便

法华方便品人或问云:文谈真实,题标方便,何总别之不贯?昔来说者,异论纷然,广立义门,各盈章藻。予每於此,研味思究,求其诸说,曲而不直,未合佛祖一贯之意。细而求之,果见经文不标真实,特题方便,深有所以。若标真实,却见经中总别不贯。何者?释迦世尊,从大通佛所,为此一类,结缘中间,种种调熟,经无量劫,施种种化,诱之摄之,用无数慈悲,权巧覆护,来至今日,方得此类。心已淳熟,闻佛所说,不起毁谤,方畅如来出世本怀。所施功力,今日成就,不至唐丧,岂不欢喜而畅悦之?故至于今,将欲授记,先乃称叹方便之功,叙述昔来诱摄之力。是故此经,乃是算数孔目。故曰:吾从成佛以来,种种因缘,譬谕言教,无数方便,引导众生。五佛章中,一一皆云:无数方便,以方便力,於一佛乘,分别说三,令入佛慧,是我方便,诸佛亦然。是故如来,殷勤称叹。所称叹者,非叹真实,乃叹方便善巧之功,不易成就。经文品初,叹方便云:其智慧门,难解难入。门即方便,随宜所说,意趣难解,亦是方便。品末叹云:诸佛法如是,以万亿方便,随宜而说法。故知一品始终,皆是称叹方便。题中从此所叹方便,为方便品。经文虽说所显真实,推功并由方便之力,得至於此。在昔正用施设之时,隐覆秘护,不令觉知,住於化城,自谓真实。今日闻说,方知如来机变巧用,省悟昔日所证非真,是我等咎,非世尊也。自非如此善巧化用,何由今日获大利益?方知如来真大导师,诱引一切,令入佛慧。是则佛所称叹,乃是叹方便之功,机所感激,亦是荷方便之化。因於方便,得契真实,方便之功,实难思议,是故殷勤之所称叹。此是经家妙会佛心,品标方便,不亦宜乎?何得乃云文谈真实,总别不贯?更借世间譬谕显之。如世良将,受国重任,提百万师敌,除强虏百万之众,性命死活,国家大事,社稷存亡,皆在主将一人之手。苟或计谋不深,智略不广,适时所用,机策不密,如何可以当兹重任?或小不利,所害非轻,殆乎一且破虏灭敌,立大功勋,成国大事,保全师众,存定社稷,主将之心,岂不欢庆而快悦之?功既立矣,堪对广众称叹权谋,施此机巧,能成大事。前来正当运谋之时,机密所用,决不可泄。既已成巧,方可对众称扬赞叹。如孙膑减灶,韩信弃旗,张禄隐名,陈平反问之类,皆上将善巧机密,能与国家安邦定业,在佛亦尔。然佛不思议化,故不可以世间小事,而恻圣用,为未了者,借事比□。佛为机缘,施善巧,破魔军,当正用时,机密隐秘,不令觉知。今既成功,来至法华,赏功付业,并曰方便,即显真实。方便有显实之功,是故殷勤之所称叹,从此题品,可不伟哉!何得以总别不贯,而兴难辞。经家傥或以真实题品,反成总别不贯。今山家以三种释方便,甚合佛旨。虽有三种,并以三教而为方便。三教是一,今昔有殊。在昔用此施设化诱,随机契用,谓之法用。若非此用,何由今日得入实相,指此三教为入实门,谓之能通。在昔虽用,机全不知,今日显说,始知方便。虽指三教名为方便,此方便体即是真实,故此方便受秘妙称。昔日将一以为三,今日知三全是一,从三题品,故云秘妙。方便乃即一之三,亦如良将用此机巧,当正用时,随宜施设,谓之法用。若非此谋,何由获功?谓之能通。既已获功,对众称叹昔之所用。既能成功,从今题品。故以秘妙而释题名,正是今日所叹方便。今所叹者,无别方便,即是前来所用善巧。故此三释,并以三教而为方便。前二可释昔经,后一正当今品。方便有显实之功,特题今品名为方便。斯乃天台解释,妙合佛心,深符经意,岂可与夫古师所谓照常无常、内静外变者而同日耶?仍知今之所说,亦岂与夫旧人章藻浅陋之论而并驾耶?然则旧来亦见疏文节节皆云方便有显实之功,故从方便以题品。但谓方便即是真实,从绝待以标名。虽标方便,意则全标真实。盖由权便是实,欲使机缘见此方便,即作实真而解。此乃善论之者作如此释,故有名体俱不转之说。若以上来妙意格之,此等但得三一同体之义,殊未见如来所以称叹殷勤之旨。经家标品之意,请明眼人试为详考。若夫约三种而论开显,据诸文而释题名,昔人章藻已自详备。今但患其旧来所说未合经旨,佛意祖意将恐沈埋,故略举提,免致乾没。愿同道者共开方便之门,深造实相之府。

尘沙

禀吾佛之法,立造修之行,必以三观,治三种惑,证三谛理,显三德身,此为至要。天台一宗,立四种教,判摄一代,行理智断,无不备尽。尝窃疑之,教为能诠?理为所诠?理必有三,藏通二教,同诠真理,别圆二教,同诠中理,其如俗理,无教可诠,何也?又窃疑之,惑既有三,界唯内外,界内则以见思为因,界外则以无明为因,其如尘沙,何界所摄?是则尘沙,通界内外。然彼二惑,内外有限,何故尘沙,通内通外?又闻先贤,有以尘沙牵生不牵生之论,异诤纷然,未能归一。於是考寻祖文,研究昔说,果见祖文甚明,昔人自昧。唯妙宗钞有云:见思重数,如尘若沙。只此二句,深识惑体。予於此义,不能自默,试略辩之。先叙昔说,次复正宗。昔有二说,一云牵生,一云不牵生。牵生者云,见思惑牵同居生,尘沙惑牵方便生,无明惑牵实报生。据文句云,若无四住,分段不生,若无无知,方便不生,若无无明,实报不生。不牵生者云,尘沙障乎化导,见思阻乎空寂,见思惑存,牵三界生,见思既破,无明惑现,润方便生。无明之惑,初破一品,即生实报,验知尘沙,无牵生义。前所据文,乃是三惑对土之说,以由陈如有无生义,三惑是生,无此三惑,即三无生,故以尘沙以对方便,非谓尘沙牵方便生。有难者云:若谓尘沙无牵生者,何故四念处云:无量取相,感无量生死,无量尘沙,招无量果报,无量无明,受无量报身。既云招无量果报,岂非牵方便生?有释者云:所谓招果报者,非谓牵招实造果报,乃是菩萨出假化物,破尘沙惑,入生死境,起同事摄,权受果报,故有此云耳。此乃近代名师,作如此释,其徒传习,以为高论。予尝怜其暗昧若此,待示正宗,方见佗谬。次复正宗,须知尘沙无别惑体,全以见思药病方法,名为尘沙。何以知之?故止观所示,出假有三,谓知病、识药、授药方法。知病者,知一切众生见思之病,知见思根本,知见思因缘久近重数等。识药者,有世间药,有出世间药,有出世上上药。授药方法者,须能观机,随病与药,先须自能晓了药病,亦能了达授药方法,应病与之,令佗欣乐,随服而治。若能了达知病等三,名破尘沙。此三不了,名之为惑,以由见思有通有别,故尘沙惑有内有外。若能分别通见通思,授药与治,破界内尘沙。若能分别别见别思,授药与治,即破界外尘沙。故知尘沙无别惑体,即指善能分别见思药病等相,名破尘沙。菩萨既以利物为先,所以习学恒沙佛法,广为众生分别药病。虽於界外无明未破,亦能学习四种四谛十六门假,至地住时,破一品无明,方名真利益。夫如是,则尘沙惑者,乃佗人分上见思之病,见思因缘,见思久近,见思重数,及治见思之药也。所以不能牵生者,我自见思先已断竟,但未能分别佗人见思,如何牵我之生耶?故知自己分上所有惑者,唯见思无明二种,能牵界内外生。欲亡此惑,修空修中,断此二惑,即自行功满,故云自行唯在空中。然於菩萨,职在利佗,始初发心,菩提为本,众生无边誓愿度脱,称此本故,故须为佗分别见思种种重数,令一切人厌离生死,永出轮回。若也不能洞了此等见思法门,坐在尘沙,如何为物?故云尘沙障乎化导。识此惑体,唯有四明一人而已,佗所不达。如此解会,非但能识尘沙惑体,亦见四教所诠之理,从自行入道,故唯真中;从出假化物,故兼俗谛。即此自行而为化佗,令佗依此四教二理之所修习,是故俗谛徧在四教分界内外。在我名俗谛,以破尘沙;在佗名空中,以破二惑。故知俗理在乎学习法门,为佗分别,令佗治病,破佗生死。以佗不知此等是病,故招无量生死,受无量果报。所以尘沙,一切众生名自己见思,菩萨分上名尘沙惑。人不见之,便谓菩萨以尘沙惑招自果报,牵自生死者,几许悞哉!若了斯义,四念处文焕然冰释,安可以入生死境,起同事摄,而消彼文?嗟乎!此师何以弘演?故前二说,谓尘沙牵生者,全为失旨。非但错据无生之文,亦乃未识尘沙惑体。无生之文,如前所释,谓尘沙不牵生者,虽知尘沙无润生义,不知所以无之之旨,并由不晓此惑无别自体。惑体若正,此理自明。故知今家教所诠理,唯诠真中,不诠俗谛。惑所润生,界唯内外,此理昭然。自行化佗,教理智断,三观三谛,无不显了。其如诸惑正习体相,稍有所涉,但痛昔来尘沙惑相罕能明之。欲显四明妙宗正旨,所以略示无益之论,此不多及。

辩净土修证

瑛法师净土修证仪有云:平等心佛,无取无舍,何用舍此取彼?答:古今淆混,试为陈之。夫一代观门,有其二种:一者此方入道,破惑证理,无生观也;二者求生净土,舍身为身,有生观也。今且用彼天台一家理观,对此十六观经,以辩二门不同之相。

彼以十境为境 此以十六为境  彼以十乘为观 此以一心为观  彼观自己寂光 此观同居寂光  彼求成智破惑 此求成业牵生  彼求真空无相 此求圣相现前  彼破一切五阴 此成净土五阴  彼须遣荡 此须取着  彼须平等 此须欣厌  彼是观心 此是观佛  彼是自力 此是佗力  彼无方所 此定西方  彼心住而不去 此心去而不住  彼则十境互发 此则十六渐成  彼则百乘互用 此则一心不易

彼以五阴为境,境是生死幽暗之法,以十乘理观研之,能发九境魔事。如楞严说,皆由五阴,故有魔现。是以诸经论传,凡明修观,并须辨出魔事。恐其现时,行人不识,若生取着,即落群邪故也。

此以弥陀为境,境成果人,清净功德,十乘行满,永绝十境魔事。是以净土一门,诸经论传,皆不言有魔事。故知但能依经作想,心无邪念,则圣境现前,光明显发,能破自己幽暗,灭五阴生死也。

问,般舟观佛,与今何异。答,彼是先观事境,后修理观。故观弥陀,犹如火聚,不许取着。例如罗汉,先修事禅,后修无漏观。此经直观事境,而取往生。例如凡夫,单修事禅,求生梵天也。问,何故理观,不许取着一切相邪。答,取着必牵生,返背无生理(云云)。

昆山神济,一日持瑛法师修证仪示予,且扣之以可不之问。予答之曰,可则亦可,然未至於全可也。若一向如瑛之论,得不违佛祖之本意乎。经有三辈九品,机有利钝贤愚,行有迂捷之径,达有迟疾之期。若以此为至谈,非但促灵凤为拙鸠,抑亦屈神光为爝火。有二不便,一者违经,二者背祖。违经者,经中有三种修,一者孝养父母,奉事师长,慈心不杀,修十善业。二者受持三归,具足众戒,不犯威仪。三者发菩提心,深信因果,读诵大乘。至於三品生中,上品生有三种心,一者志诚心,二者深心,三者回向发愿心。又有三种众生,一者慈心不杀,具诸戒行。二者读诵大乘方等经典。三者修行六念,回向发愿。只如三净业中,发菩提心,必依四谛。读诵大乘,该三大乘。又如方等经典,岂专事行。又如三种心,志诚心,大师疏以专实而释。深心者,以深理而言。又引十地论深广以释,则同闻深不怖,闻广不惊,闻非深非广,意而有勇。又此三种心,正同净名经。直心是菩萨净土,深心是菩萨净土,大乘心是菩萨净土。以心净故,则佛土净。直心即志诚,大乘即六念发愿。净名疏释,岂同事行。如何以净土求生,一向为取着事相有生之心,而为行法。又以单修事禅,而生梵天为例,得非违佛意之甚乎。二者违祖,有三不便。一者疏以修心妙观,感佛土净,为经宗致。则一心三观为能修,四种净土为所到。而专以取着牵生为因,其能感上品寂光之生乎。二者疏以一心三观释观,一体三身释佛。既以观佛为行,必举正收依,举主摄众。能修既深,所证乃极。虽通被四机,只从圆深判文之旨。故佛之意,故其一心三观,一体三身,是取着成业之行否。三者大师十疑论,专以生无生性,灭无灭迹,令契无生,方能感土。终日取舍,且无厌欣。终日求生,未尝脱离。岂是有生之法乎。若以事理二观,有生无生,对分此彼两土之行者,深为失旨。佛经祖疏,并以事理兼修,利钝并被。据佛本意,尽欲以金台摄引上品利生。其奈机有利钝之殊,故生有三品之别。解第一义,而以大乘真净之心,求生净土,必得上生。中下既钝,此理难皆。事不获已,故於慈心摄受不失。令於事相专心,亦可得生我国。生我国已,经历劫数,方得见佛。既机有未可,故佛亦慈悲。此亦如来广开方便,摄此群生。故须上体佛心,俯求机种。利钝兼被,事理并陈。则利机直坐金莲,中下须经劫数。利机虽终目欣厌,未尝取舍。中下於取舍之念,亦至无生。并须於事而达理,於生见无生。方能契佛祖本心,达往生径路。如何径挺,分别彼此,克定有求,专在事门,决令着相。是则此经但为下根者设,而无上品之机。经中所以备明九品,意在见贤思齐。瑛公专执事修,反使压良为贱,乃令一弹指顷,得百千陀罗尼者,与夫满十二劫方发菩提心者,同日而语,岂非促灵凤为拙鸠乎?仍使如来妙力,无缘大勋,永无摄生,令人上品,岂非屈神光为爝火乎?在机既失其高贤,於应亦丧其妙德,其可为学教之眼目,修行之要门者乎?经中虽摄机宽广,大师从高深判经,瑛特去无生之文,从有相之行,深所不可。大凡释义,宁可以深收浅,不可从浅失深,此实大害,故向为未全可者也。慈云法师决疑行愿云:九品生相,各有行类,上辈三品,须解须行。故文云:汝行大乘,解第一义。即其人也。意令学者见贤思齐,企金台而高升,唯妙观而是托。若其中下之流,六品生因,只是精持禁戒,行世仁慈,乃至下下品生,本是恶逆,十念精诚,往生彼国,但能知有净土,尽可回心。苟不然者,宁容九品之差降?妙哉慈云,深达佛祖之意,则无失机之咎。瑛之所论,亦令高明之机,同彼愚夫之习,可不哀欤!以慈云之文,格瑛公之见,得无惭色。绍兴辛未元宵,书于昆山慧聚寺普贤阁白莲泽山叟。(与咸)愿与法界有情,同步金台上品。

全书二卷,今传下卷。良锦美绣,尺寸可珍,故今梓行。观览君子,有得全本见付,幸甚。

元禄十七年岁次甲申初春谷且