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第九章 禅与茶道(二)

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两位禅僧在论禅,名叫长庆棱(长庆慧棱,853—932)的和尚云:“宁说阿罗汉有三毒,不说如来有二种语。不道如来无语,只是无二种语。”保福从展曰:“作么生是如来语。”长庆棱曰:“聋人争得闻。”保福从展曰:“情知和尚向第二头道。”长庆却问:“作么生是如来语。”保福从展曰:“吃茶去。”(《景德传灯录》之卷十九)

喝茶一事本身非常简单,每个人(特别是东方人)天天都会喝。但于禅宗,喝茶就是大事,可让人直接进入自身佛性、证悟真理。一般人无法明白:为何在禅宗,喝茶就变成可让人开悟的话语?真相是:禅师们的世界与被俗事束缚的凡夫们的世界是不一样的。这不是在说此世界的树不是树,到了另一世界才是树,虽然在禅的世界里确也有“此地之树非树,它地之树才是树”的情况存在。在禅的世界中,此事物既是此事物,亦非此事物。你我前面的山既是山,也不是山;我手中的笔既是笔,也不是笔。禅人的视角就是如此。因此,对禅人而言,喝茶就不只是喝茶:喝茶直接来自存在之源,又彻底地回归存在之源。按埃克哈特(德意志神学家,1260—1327)的话来说:“在上帝眼中,虱子的地位高过天使。可见,在上帝看来,一切都是平等的,一切都是上帝。”

唐代的松山和尚一日请庞蕴居士吃茶。居士举起托子云:“人人尽有分,因什么道不得。”师云:“只为人人尽有。所以道不得。”居士云:“阿兄为什么却道得。”师云:“不可无言也。”居士云:“灼然!灼然!”

对二位禅者而言,茶托子不只是茶托子,其中之意远超常人的想象。

正是这样,日本人才如此看重喝茶,似乎喝茶就是一件可触及实在之本的神秘之事。或许,用“似乎”一词来形容喝茶一事并不恰当,喝茶其实就是实在。因为,在茶道中,人们可体会东方文化的精神。

茶道不只是喝茶,而是包括与喝茶相关的事与物,如,茶具、泡茶时的气氛,最重要的是,整个过程中不知不觉生起的心境。

因此,茶道并不只是普通的喝茶,而是一门培养“精神世界”的艺术,一门培养心理环境,或内在意识世界的艺术。与寻常的房间不同,用作茶道的房间很小,天花板低、没有样式,茶碗粗糙不平却尽显制造者的雅致风格。坐在这样的屋子里,拿起这样的茶碗喝茶,听着炭火上铁壶传出的开水声,一种内在的感觉便油然而生——就让时间暂时消逝吧。渐渐地,当你静下心来时,另一种声音便传入耳朵:它来自窗外,是竹管子从山上引下的泉水滴下来的声音。水声不疏不密,恰到好处地把心领至安静不动的状态。然而,心静并非心死,此时之心能明明了了地觉知屋内屋外的一切。

如此造就的心境或“精神世界”即是达到了“贫”的精神状态,不再有任何形式的二元对立:主体与客体、善与恶、对与错、荣与耻、身与心、得与失等等。香严智闲是中国晚唐的禅师,在一首诗中,他对“贫”作了如此解释:

去年贫,未是贫,

今年贫,始是贫。

去年贫,犹有卓锥之地;

今年贫,锥也无。

此“贫”无物可立,哪怕是一根针,这即是般若的“空性”哲学。茶道的理念即基于此,因为,不管是“寂”或是“侘”,都不过是绝对贫的一种美学展示。

附带一提,埃克哈特对于“贫”的思想阐述,与上述香严智闲的诗歌完全一致。在一次布道中,埃克哈特提到了“神圣的贫者”:“在此人身上,上帝实无用武之地”;“此人已恒时远离物质……世间上有两种物:一个是他物,一个是自我”。此人已从物上解脱出来,无有物我之分,就是一位“无处可住之人”,常处于空性之中。在埃克哈特看来,“真正的精神贫穷要求此人心中没有上帝和上帝所造之物的分别。这样,若上帝想在灵魂中有所行动,他就必须是灵魂自身”。

茶道的哲学与埃克哈特所崇尚的绝对贫穷非常相似。的确,在空性中不仅没有上帝创造的万物,连上帝也不存在,因为空即是上帝,上帝即是空。也就是说,耶稣、保福从展、庞蕴居士和其他禅师们无时无处不在喝茶。茶的精神即是“贫”的哲学,或是空性的哲学。明白了这一点,就知道日本人对茶道的欣赏与喜爱源于何处了。

在这方面,藤原定家写的一首古诗常为茶士们所看重而引为座右铭:

举目四顾,

不见花艳枫红。

滩上茅屋,

兀兀独立秋暮。

这种荒凉之境的描述,并不只是沙滩或是荒野,诗人并非以无边的汪洋大海为背景。在废弃的渔船上,在海边晾晒的破旧渔网里,已有春天苏醒的迹象:

深秋盼花人

且看雪中绿

对洞察力很强的人来说,晚秋的荒无人烟预示着春天已不远了,每片落叶,每片枯草(草下曾有许多昆虫啾啾吟唱),都在准备迎接新生命的到来。正如千利休所说,水壶中的水源于无底的心田,空的概念经常被人误解为一无所有,其实空蕴藏着无限可能。在晚秋的荒芜中,我们已约略觉察到了宋代禅诗人重显(雪窦重显,980—1052)所言:“春山叠乱青,春水漾虚碧。”

独自坐于茶室中的茶士,即是雪窦重显禅诗中描述的这种人——“几人穷极到无心”。

茶道的基本精神是孤独的,犹如百丈所说——“独坐大雄峰顶”。酒与茶不同,它用于社交,大多在欢宴上出现,往往不离喧闹的气氛。茶是贵族,酒则是平民。茶不似酒那样具有广泛性和群体性。茶是内敛,是自省。唐时的李白沉醉于酒,没有酒,就写不出好诗。当茶士有了灵感时,他的作品一定是同心式或向心式的,充满了沉思。因此,酒最好和一群知心朋友同饮,而茶则是在一个六平方英尺的古屋中、一个安静的角落里独自饮啜。

以下为拙作《文化的东方》(1945)中一篇描绘日本茶室的文章:

茶室象征东方文化(特别是日本文化)的某些特性。进入茶室,日本思想中的静态因素便冲击着你的视觉,而动态的因素却不多见。在茶室,一举一动都有节制,这就使得原本很安静的气氛更加静谧。

房间很小,天花板也不高——相对普通日本人的身高而言,天花板也略显低了。屋子里没有任何装饰,除了壁龛——那里挂着一幅字(画),字(画)前面则有一个花瓶,瓶中装着一支尚未完全盛开的花。环顾四周,尽管房子装修简单,却无处不折射出设计者的精心:窗户在墙壁上随意开设着,天花板的样式多变;装修的材料看起来简朴无华,但材质却不单调;房子中间立着一根柱子,把房间的功能一分为二:柱子一边放有茶具,另一边则用于烧水,烧水的壶是铁做的,很精致。

障子(窗户)上糊着纸,这样,透进来的光线就不会太亮,倘若茶士仍觉得光线不够柔和,则窗户外还有一个仿古帘子,可放下来挡光。我在火炉前静静地坐着,慢慢地,闻到了燃香的味道,香味令人神安;瓶中的花散发出的香气则可提神。主人告诉我,这香木来自热带之地,取自一棵长久泡在水里的古木。

心静下来了,我听到微风穿过松叶发出的沙沙声,还有水从竹管滴进石盆里的滴答声。水声风声相互照应,如同音乐,客人听闻后,心变得安详。确实,这样的声音能使茶士进入冥想状态,进而回归本原。

由此可见,茶道的精神深深地浸染着禅宗所教授的空性之般若哲学。或许对于端着手制茶碗、啜着绿色饮料的茶士而言,空性太抽象了,但空性其实就是实实在在的客观现实,这取决于人们对事物本质的体认。如果一个人对世界的认识只停留在现实的表面中,他就无法超越现实;只会用眼看、用耳听的人,所看所闻就是事实的表相。若无法做到用眼去听、用耳去看,一个人只会被感官束缚;只有当他不再被感官所累时,他才可能进入空性的领域中,获得其妙用,因为,空性中有着无数的可能。大灯国师是京都大德寺的创建人,曾经就此说过:“耳见目闻无疑处,檐前玉水目成滴。”(圣印法师译)

我们还可从茶道的发展史中清楚地看到茶道与禅宗的关系。12世纪末,一位禅门和尚把茶籽从中国带到日本。此禅师在中国对茶颇有研究,他带来日本的并不只是茶籽,还有中国禅师供奉其祖师达摩大师的供茶仪式。从此,茶就与禅紧密联系在一起了。其实,茶的味道总让人想起禅的超越性。如前所述,酒是社会活动的常用品,给人带来欢乐,甚至会导致乱性——让人如动物般地释放出野性能量。

在足利将军时代,喝茶作为一门艺术从禅院里传了出来,人们(主要是武士阶层)开始能够欣赏这一门艺术。当幕府政权失势时,织田信长(1534—1582)变得非常强大,就在他准备将日本国土纳入自己统治之下时,不幸遇难。后来,他最得力的助手丰臣秀吉继位,统一天下的大事就由丰臣秀吉来完成。丰臣秀吉和织田信长都极力提倡茶艺。茶艺在这阶段(特别是在丰臣秀吉时期)便有了很大的发展。对茶艺发展贡献最大的、被誉为茶艺之祖的,则是千利休。

也许有人会说,这只不过是历史上的偶然。但在我看来,千利休已证得甚深空性,其一生既有矛盾和悲剧,也写满了唯美主义与英雄主义,是荒谬与理性的统一体。大师的出生正值政治动乱、体制无序,处于战争中的封建领主意识到商人的重要性,于是,千利休(出生商人世家)以其艺术天才和非凡的人格秘密地登上了政治舞台,成为丰臣秀吉的一位重要朋友。丰臣秀吉用其高超的军事才能和政治天分获得了权力,他虽然是一介武夫,却能欣赏茶艺。奇妙之处在于,尽管在整个安土桃山时代,战争气氛极其紧张,武士们却喜欢上了品茶。他们不时会去茶室,使自己与世隔绝,而后若有所思地喝上一杯,呼吸安详的空气,体会心灵的升华,让心暂时进入空灵的境界。这一切似乎与茶道大师千利休有关:他唤起了这群好战武士对茶的兴趣,让这些大部分没有受过教育的武士乐意接受传统艺术的熏陶。另一方面,出生于商人阶层的千利休,也慢慢受到武士道精神的影响。因此,他成为安土桃山时代日本生活的一面镜子。

权力所在之地,若掌权者对手下的忠心稍有怀疑,便会即刻将之清除。当有人向丰臣秀吉密告(或真或假)千利休想要谋反,独裁者就做出了如下的裁决:千利休必须自杀——这是给尊贵武士的殊荣。冈仓觉三(1862—1913)在其《茶之书》中对千利休之死的场景作了戏剧化描述:

自我了结性命的日子来到了,千利休请其大弟子们喝最后一次茶。在约定的时间,弟子们悲哀地走到了门廊,他们看着院子里的花园小路,树在震颤,树叶婆娑声中似有孤魂野鬼低语。悬挂于大门上的灰色石灯像是冥府的肃肃哨兵。茶室开始飘出阵阵异香:来者可以进屋了。弟子们一个一个地走进去,坐在自己的位置上。壁龛挂着一幅字轴——这是古代一位大和尚警示尘世无常的精湛书法。炉上的水开了,发出声响,如同知了在对渐去的夏日悲歌。不久,主人(千利休)进来,给每位弟子都奉上茶。在弟子们默默地喝完后,大师也喝完了自己的那一份。按照既定的仪式,弟子们开始请求观看茶器。千利休把各式茶器和那幅字轴一起放在他们面前。所有弟子都对茶器之美表示赞叹,大师将这些器具一一赠予他们,茶碗则自己留着。他说:“此碗已被不幸之唇染污,我不会再用了。”说完,就将茶碗摔碎。

仪式结束了。弟子们强忍着悲痛与大师告别,离开茶室。千利休大师只留下一位最亲近的弟子来目睹他的最后时刻:他脱下了茶衣,仔细叠好,放在席上,穿上了之前就放在席子下的白色长袍。他温和地望着即将取其性命的亮闪闪的短剑,对它吟唱道:

今汝来兮,

寒光犀犀。

佛法吾依,

烦恼劈熄。

面带微笑,千利休进入了涅槃。

这位茶道大师的悲剧命运是如何与茶道的避世精神连在一起呢?人们又怎能想象这样的空性之剑飞上天,杀却佛陀和魔鬼、朋友和敌人、暴君和奴隶?曾经,秀吉想看看千利休的牵牛花,利休便砍下花园里所有的花。但当秀吉进入茶室后,却见到花瓶中只有一枝花——其他的都为这一枝牺牲了。如今,这唯一的一枝也将为扫杀成千上万枝花的人结束自己的生命。但是这枝花真的逝去了吗?它是不是真的从日本文化史上消失了呢?不,依然有把剑,它“毅立空中,寒光冽冽”。

如前所说,茶的精神是贫,是独,是绝对主义,它使空性的思想具体化。因此,当茶室有人时,哪怕人数很少,茶的精神也就不再单纯了。此时,茶室就开始“订规立矩”,正如老子所言:“大道废,有仁义。”茶室其实只适合一人独处,其独坐时拥有的精神境界应如佛陀刚出生时所作的伟大宣言那样:“天上天下,唯我独尊。”当茶室有第二个人时,一体的人就分裂成两个,由此产生了二元化的万物。于是,茶室就需要规矩来维护原先的平和。茶艺或是茶道已是空性的退化,但这却是战国时代(1467—1590)日本武士们得以一瞥心灵或是空性的方法。那时的茶室就是精神训练所,茶艺成了武士们必要的一项技术训练。

茶室规矩一般有四条:和、敬、清、寂。前两条是社会性的,属伦理范畴,第三条则是身体和心理上的规定,最后一条是精神上或玄学上的要求。

读完这四条规定后,可以发现,这四个规定实际上代表了东方哲学的四个宗派:前两条规定代表儒家,第三条代表道教和日本的神道教,第四条代表佛教和道教。

第一条之“和”也可看作与道教有关,因为道教的一个基本教言即是与自然保持和谐,即阴阳平衡。因为阴阳平衡,世界才得以生生不息。婴儿可能哭上一整天,但其声音并不会变沙哑。按老子的观点,这种哭泣并非不和之象。因此,“和”又称为永远,或是无限。(《道德经》第五十五章曰:“终日号而不嗄,和之至也。”)

在圣德太子颁布的十七条宪法中,“和”被认为是“最可贵、最有价值的”。当然,这种说法也有其政治目的,反映了其所在时代的社会环境。

第三条的“清”无疑是神道教的内容:洗手和漱口让人想起净身礼。若抛开表面现象,进一步察其深层意义,这一条也与道教有关——“天得一以清”。净心则是佛教的教言。然而,茶道这方面的教法更多指的是洗尘、整洁,旨在使心远离无谓的心理干扰。

茶道的第四条规则“寂”最为意味深长,因为没有这一条,茶道就全然失去其存在的意义。茶道的每一过程都要给人寂静的气氛,这才可称得上成功。随意堆放的石块、潺潺的流水声、草庵、高过屋顶的古松树、长了青苔的石灯笼、水壶里的嘶嘶水声、透过纸屏风的柔弱之光,所有这些都是要创造出一种能让心灵沉思的氛围。然而,现实中,寂的境界源于内心之自觉,这是茶道人士的独特理解,也是禅宗精神在茶道的反映。由此,茶道的一切便与探究万物本源——心——有密切的关系了。茶室是茶士借以表达自我的感官:茶士使茶室中的事事物物与自己的主观意志相呼应。人与室归一,却并不相互混淆。进入茶室的人瞬间即可感受到这种人茶一体的妙境。这就是茶的艺术。

基本上,茶士对环境中不调和的因素非常敏感,在这一方面,他的神经系统受过极好的训练。然而,要赏茶、享受喝茶的乐趣,也并非得吹毛求疵地去苛求外在的环境。茶士只需将心从细节中脱开,让心处于开放状态,这样,潺潺的流水声、松针叶的婆娑声便能入耳,从周围的一切外物便能感受到心之宁静。若论外表的一尘不染,人与物都可以达到,但内在的宁静或安祥却只能是精神上的境界。洗手、漱口、净身,这一切都做完后,茶士便具备了进入茶室的外在条件。然而,身之洁净并不代表茶士已达到心的安详状态。环境对人的性格和性情的塑造有很大的影响,但,人又是性格的缔造者和环境的创造者,因为人就是被造物和创造者的合一。因此,安详源于人之心,再从心辐射到外在环境。茶室、花园、石盆、小屋周围的常青树,甚至每一细节都极其精心地布置着,以创造出一种完全安详的效果,尽管如此,茶士还有可能心思外飘,心不在焉。若心无法专注,则茶艺只是一种摆设了。

茶道是足利将军时代(1338—1568)、安土桃山时代(1568—1615)和德川幕府时代(1615—1867)等时期多个哲学思潮的共同结晶。在德川幕府时代,茶道之艺达到了顶峰。

虽说日本缺少独立的本土哲学体系,但她却善于拮取儒家、道家和佛家的思想,将其运用于现实生活上,并使其成为精神升华和艺术欣赏的食粮。可以说,日本人并不是把印度传至中国的思想(佛教思想)全面发掘出来,以由此显示自己的学术能力。相反,他们将来自异国的思想融入到日常的工作和生活中,把工作和生活变成一种有较高艺术特质的愉悦之物。直到现在,日本的天才们还没有将其能力运用于知识和理性的层次上,而是更多地运用在生活艺术上。难道不是吗?在我看来,日本人之伟大,在于能把哲学变为艺术,把抽象的思维变成活生生的生活,变心灵之超越特质为内在的经验。因此,可以说茶室就是东方三大宗教哲学思想的结晶。中国人的思维模式与日本人迥然不同。当他们与佛教里的印度思维模式接触时,他们感触到了其哲学的深奥之处:一方面,创造出华严思想、天台思想、三论思想;另一方面,他们也创造了宋代的理学(理学是中国哲学对基于大乘思想的禅宗、华严宗思想的反动)。虽然现在有很多迹象表明,或许理性哲学在日本有更好的前景,但日本思想家们并没有吸取异国思想的纯哲学内容。不幸的是,狭隘民族主义特性阻碍了日本原创性思想的发展。日本人不愿通过自由地探索生活、反省生活来表现自己,而是寻求歌舞、茶道、文学和其他社会艺术娱乐形式,使自己从封建思想压迫中解脱出来。我想,日本天才哲学家的“无能”或跛足发展,应该归于其政治体制。

“寂”是佛教最典型的特性。汉字的“寂”一词在佛教中含义特殊。“寂”的原意及当代的意思为“安静”或“孤独”,但在佛教(特别是禅宗)里,它具有更深的精神层面上的意义:它导出一种超越纯粹世俗的生活,或是超越生死的领域,而那样的领域只有心志极利、定力极足的人才能居住。正如一大乘佛典后面所附之诗所说的:

诸行无常,

是生灭法。

生灭灭已,

寂灭为乐。

佛教里,“寂”总是与“灭”一起连用,“寂灭”意为绝对“寂”。一般人经常把寂灭当成完全的湮灭或是绝对的虚无,佛教也因此不断受到批评。不过,对佛学有较深了解的人都知道,这是由于批评家们不清楚佛教思想之精髓所致。然而,这一问题并不在本书的讨论范围内,对此我就不多做评论了。

我曾说过,日本人发现,茶道是人们逃避封建统治的一种手段。但,无论是生活在封建政治制度,还是自由民主的国家里,每个人的内心都有一种超越自我的欲望:无论政治和社会环境如何,我们总是在寻求某种未来的、隐隐呈现的新生活。在这种动机的驱策下,我们从未满足现状,总在寻求一个新的文化时代,并为创造这样的时代而不断努力。当寻到的新文化无法适应我们的精神需求,同时又看不到其未来的发展前景时,这样的文化就会消亡。

如果茶道只是停留在儒家和道家的层面上,那么它只会是某种消遣、某种有钱人用于静态娱乐的方法,我们也就无法从中找到帮助提升精神生活的东西了。这就需要茶士来为茶道注入一些佛教的哲学因素。于是,茶士便在佛法里找到了“寂”的思想。“寂”不是环境特质,而是每一位想获取高远境界的茶士应该培植的理想品格。

因此,在茶道里,寂是一种超越生与死的精神特质,而非仅仅是身体因素或心理因素。一定要谨记:茶道将人们导向更高层次的精神追求,在那个精神领域里,我们既生活在这个世界,又仿佛不是生活在这个世界。下面是日本德川时代后期禅师诚拙(1746—1820)关于茶道的观点:

我的茶非茶,不是与茶相对立之非茶。这种非茶是什么样的?当人达到非茶之境时,他将意识到非茶即是道之本身。

如此,生与死、愚与慧、正与误、是与非,都不再有壁垒。达到这种无阻碍境界即是非茶之道。

有一个故事说道:一位禅僧远道而来,参见赵州禅师。禅师问:“你来过这儿没有?”答:“未曾来过。”禅师说:“喝茶去”。之后,又来了一位禅僧。禅师又问道:“你来过这儿没有?”答:“来过”。禅师说:“喝茶去。”

赵州禅师让两位禅僧都“喝茶去”,也不管他们之前来过与否。为什么?若我们能明白它的深奥意义,我们就进入了禅师内在的圣境,就可以欣赏用甜味之盐调出的茶之苦味了。嗯,我听到某处响起了铃声。

诚拙的非茶是茶的神秘变体,他想通过否定的方式达到艺术的精神境界。这是禅师们所采用的般若哲学的逻辑法。只要我们用某个概念来规范、描绘“茶”,它必然会阻碍我们的视野,使我们无法深入茶的本来面目。这在茶之心理方面的表现尤为明显。若茶艺表演者一直非常在乎茶艺的演示,其意识就会妨碍其表演的每一步骤,结果是,他在人为地制造“壁垒”。他总是感觉自己一直面对着一个相互对立的世界:正与错、生与死、茶与非茶,等等。若茶士陷于这样二元对立的世界里,他就远离了道,永远无法进入“寂”的境界里。因为,茶道通向“大道”,茶道也即是“大道”本身。

茶的这种超越性概念不应被当成是某种超越日常生活中的东西。若这样理解茶道,就没有明白它的实质。茶士将茶叶从茶罐中取出,放在碗里,用竹制搅拌器搅动,此中的每一动作都有“寂”的特质存在。寂是动态的,否则,它就会把心一分为二,把茶士的心与身分开:茶士的意识与茶士泡茶的行为分裂开来,茶不再是非茶。只要意识到行为与行为者之间存在着间隙,这样的对立将产生矛盾,矛盾就会造就壁垒。般若大师们说:“茶非茶时,茶才是茶。”只要存在着丝丝的壁垒,就不会有“自如的流淌”。构成茶道的寂的原则就被严重破坏了。

普罗提诺在表达这一思想时如此说道:“观者即是被观者,他们并非两个不同的人;这并非是幻觉,而是一个统一体。这样与超我成为一体的人,在自身上展现了超我的形象:他们成为一体,除了超我,身内身外都不再有其他形象——那时,没有动作,没有激情,没有欲望;理性被搁置,所有的推理、思考,甚至自我也没有了,与上帝合而为一。在不动中他达到了寂静的境界:身心安详,不会左顾右盼,甚至不会向内在寻求什么;他完全正确地安住下来,他即是安住自身。”普罗提诺的“安住”也就是茶士的“寂”。

《薄伽梵歌》在表达这一境界时,铿锵有力,散发着利休生命最后时刻掷剑于天时所喻示的精神:

彼心不再执,

没有我与他。

彼虽杀千人,

却一人未杀。

客观而言,这可能让一些读者非常吃惊,但我们要记住,薄伽梵的观点,不是我们有限的智力所能理解的。爱默生在写其《梵天》时一定也受其影响,以下是《梵天》的一段:

染血的杀者认为杀了人,

被杀者以为已被杀,

唉,

他们都不得妙道,

我只继续、超越,然后回家。

我的眼前,

没有了过去与遗忘,

阴影与日光也没有两样,

消失的神祗为我而现,

荣耀与耻辱自成一体。

利休自杀所用之剑也是一把杀向佛陀、主教、圣人和罪人、造物者和被造者之剑。当茶道达到了这样的悟境时,禅师的“非茶之茶”就实现了。

按埃克哈特的话来说:

“怎么样去亲近上帝呢?”

“爱上帝自己:非上帝、非神灵、非人,非形象;一位纯粹的天真的温驯之人,没有自他之别。让我们永远地依偎在这种非无的怀抱里。”

若要我再随意补充一些评论,那么,就像禅师诚拙所建议的以非茶之心来喝茶那样,其实就是“以亲近非上帝来爱上帝……永恒地倚在非无的怀里”。要知道,所谓的“寂静”的原则就是在这个意义上被理解的。

十一

一些读者们可能会说我小题大作:“喝茶不过是小事一桩,把它描绘成人之灵性境界这种高度是完全不适合的。假如生活中每件小事都要从远离烦恼这样的角度去看待,那我们生活就没有什么乐趣可言。毕竟,喝茶与令人讨厌的玄学思辨有何联系?茶就是茶,还能是什么?渴了,就喝,这就足矣。把茶变成某种奇怪的艺术有什么意义呢?东方人太小题大做了。我们西方人实在没有时间去摆弄这些琐细之事。”

那么我问一下你们:与喝茶相比,葬礼一事是不是更大?与喝茶相比,婚礼的道德意义和精神意义是不是更深?从事物本来面目的角度来看,有生必有死,死亡无可避免,那死亡还有什么不吉祥的呢?婚庆也是如此。那么,为什么我们要小题大做呢?若我们愿意的话,可以把二者视作吃顿早饭和上个班那样简单。但我们却把它们视为庄重之事,为之举行隆重仪式,只是因为我们想这样做。当我们认为生活太单调时,我们就把它分成一个个场景,有些场景让人激动,有些让人沮丧。我们都喜欢轰然大事,大起大落的那种。禅宗有一则公案说道,僧问大隋:“劫火洞然大千俱坏,未审这个坏不坏?”隋云:“坏。”僧云:“恁么则随他去也。”隋云:“随他去。”后有僧问修山主:“劫火洞然大千俱坏,未审这个坏不坏?”山主云:“不坏。”僧云:“为什么不坏?”主云:“为同于大千。”(《碧严录》第二十九则)一样的问题,相反的答案,哪一位是对的?都对。禅宗的回答就是这样:按自己的方式去庆祝或是悼念这一结束的时刻,或对事物的成住坏空持超然态度。

就生命自身而言,时间和空间对其产生不了多大影响,尽管从人类的角度而言,生命需要通过时空来阐释:人类的感官和智力的构造需要借用时空观来理解外部世界。在此意义上,我们所感兴趣的,其实就是对数量的估计。我们认为,超越我们的感官量度能力即是永恒之物。但从生命的内在意义而言,一分钟、一秒钟和一千年,其实都一样长、一样重要。夏日上午的阳光只持续数小时,但它和傲立风雪中的古松树有着一样重要的意义。显微镜下的生物和大象、狮子有同样的生命意义。其实,这些微生物具有更强的活力。即使是其他形式的生命从地球上消亡了,微生物的生命仍在繁衍、持续不断。那么,当我坐在茶室中喝茶时,我是在把整个宇宙喝进肚子里,我举起茶杯之刻即是超越时空的永恒。谁说不是呢?茶道所要告诉我们的,远比保持万物的平衡,使它们远离污染,或是单纯地陷入宁静深思的状态要多得多。