我们下面来看一下自由的历史。
自由在人类历史上的发展，是从最开始的低层次发展到高层次的。我们不要以为自由是一个固定的概念，它有不同的层次。从高层次的自由看低层次的自由，就会觉得它还不够自由，甚至完全不自由。但是，其实它们都是自由的，即使到了高层次，那个低层次的自由也是其中的一个要素，也是少不了的、不能丢掉的。也许会有人以为自由里面的欲望、冲动都应该排除掉，其实不是的。在最高层次的自由中，最低层次的自由因素都不能排除掉，人毕竟是从动物发展出来的，而且永远摆脱不了他也是动物这一事实，他肯定会带着动物身上的那些特点，这才能够称为一个完整的人，否则他就片面化、抽象化了。但这并不否认自由本身有一个从低级到高级发展的历史，这个历史不是一个否定另一个、一个挤掉另一个，而是一个叠加在另一个之上，后者将前者扬弃地包含于自身。
（一）自由意识的三阶段
自由的历史，在哲学上只有黑格尔做过区分。黑格尔在《历史哲学》中提出，整个人类历史“无非是自由意识的进展”，并且以这个为线索来阐述人类历史的发展，把历史阐述为自由意识的不同水平的提升过程。他是这样做的唯一的人。其他的哲学家，包括后来的一些哲学家，像以赛亚·伯林讲的“消极的自由”和“积极的自由”，像贡斯当讲的“古代人的自由”和“现代人的自由”，都只是对不同的自由概念在历史上的表现做过一点区分，黑格尔的分析比他们要细致得多，也深刻得多。
黑格尔在《历史哲学》中把自由意识的进展分为三个阶段，体现了人类在自由意识的理解上的一个不断创新的过程，而这是一个从东方到西方的发展过程。从地理空间方面来讲时间，这也是黑格尔的一个特点。他说的从东方到西方，相当于从古代到现代。东方相当于古代，直到今天东方都还是代表古代，我们中国人觉得这很没面子，于是宣称我们是“后现代”，其实后现代在中国就是“前现代”，本质上还是古代，还没有进入现代。黑格尔的观点至今都没有过时，至少相对而言，东方就是古代，而西方才进入了现代。他把这个发展的过程描述为从东方到西方的进展。东方是人类自由意识的起点，但是那个起点的自由层次很低。他说：“东方各国只知道一个人是自由的；希腊和罗马世界只知道一部分人是自由的；至于我们知道一切人们绝对是自由的。”东方只知道一个人自由，那个人就是皇帝。一个人自由，其他人都不自由，哪怕你当了宰相，你也是不自由的。希腊世界、罗马世界知道了一部分人是自由的，那就是自由民、奴隶主是自由的，公民是自由的，但奴隶是不自由的，外邦人是限制自由的，还有妇女是不自由的，妇女相当于奴隶。尽管只有一部分人，但是希腊人已经开始意识到这一部分人内部的关系是自由的，他们互相之间是自由平等、自由交换的关系。黑格尔讲，从基督教以来的西方日耳曼世界，就开始知道了一切人是自由的。为什么基督教世界知道一切人是自由的呢？因为在上帝面前，所有人的灵魂都是平等的，每个人都有一个灵魂，哪怕你是奴隶，哪怕你是女人；只要你有灵魂，那么你的灵魂就和他人的灵魂是平等的，你的灵魂就是自由的，没有谁的意志可以取代你的意志，你可以为自己的行为负责。这个说法其实是十分深刻的，已经把一切外在的东西，包括人的身份、地位、财富、种族、家庭、肤色、性别等一切都从个体灵魂上剥离掉了，只剩下个人的人格性。当你的灵魂就这样赤裸裸地站在上帝面前时，谁还会考虑你原先是总统还是平民，是亿万富翁还是乞丐，是白人还是黑人？谁还会在乎你的父母是谁？
作为中国人，我们最关心的还是黑格尔对中国自由意识的评价。在中国，人们知道的就是皇帝是最自由的，但是，在现实中并不意味着只有皇帝是自由的，黑格尔讲的不是具体的现实，而是一种文化心理。就是人人都认为皇帝是自由的，人人都想当皇帝，于是在不同程度上，人人都成了皇帝，即使他不是真正的皇帝，他也是“土皇帝”，至少他关起门来，在家里就是皇帝。其实中国人最想当的就是皇帝，因为只有当了皇帝才是自由的，所以人人都有“帝王思想”，哪怕是阿Q。阿Q已经穷到那样的地步了，他还有帝王思想，总在做梦，“要什么就是什么”，只要还有比他更弱的，他就要去欺负。中国人由于皇权至上的思想，每个人都希望向皇帝靠拢一点儿，哪怕沾点边，都可以“奴役”更多的人。比如京城里，“皇城根儿”的人对外地人就可以颐指气使，北京户口成了婚姻嫁娶的一大本钱；广告上充斥于目的尽是“御赐”、“宫廷秘传”、“贡品”、“皇家”之类的字眼；电视屏幕上经常上映清宫礼仪，叩头下跪、山呼万岁满足着人们对皇权的渴望。一个人自由，其他人都不自由，这种观念是渗透在每个中国人内心深处的，这一点黑格尔抓得非常准。古希腊人对自由的理解就超越了这一层次，他们已经知道一部分人是自由的，也就是说，除了你是自由的之外，还有别人，这就开明得多了。黑格尔甚至认为，一个人的自由根本不能算是自由，只有两个人以上的自由才算自由，才能进入真正自由的门槛。或者用一句现在的话说，两个人以上的自由是自由的多或少的问题，而一个人的自由则是自由的有或无的问题。
这很现实，一个人如果认为只有他自己是自由的，那他是很可怕的，他跟别人是无法相处的。他在家里顶多是服从他的父亲，父亲靠暴力和权威让他服从，如果父亲死了，他自己就成了又一个“帝王”。当媳妇的注定要受到折磨，这个媳妇熬成婆了，又要去折磨别人……所有的人都是这样，只有自己一个人是自由的，别人都该侍奉自己。如果知道有两个以上的人是自由的，那就不同了，这两个人之间就可以制定一套游戏规则，互相遵守规矩，就可以达到双赢，而且这套规则可以在一定层次上扩展开来，让更多的人加入，这就是古希腊罗马的情况。我们经常批评希腊罗马的民主制只限于奴隶主和自由民，事实当然如此，但是他们的法治原则和制度规范原则上却并不限于哪个阶级。道理很简单，在这套制度下既然两个人可以双赢，那么人民也就可以借此造成共赢。希腊城邦和罗马共和国，就是由这样一些被限定的“公民”通过一定的程序、法制来选举出领导人并制定国策的。虽然奴隶被排除在外，但问题只是扩大公民权的范围的问题，也就是自由的多或少的问题了。所以这套制度为近代西欧文艺复兴以来的普遍自由的法治思想和政治设计提供了蓝本，虽然那时已不存在奴隶制了。
到了基督教的日耳曼世界，人们才相信在精神上每个人都是自由的。当然，最开始是斯多葛派提出了这种观念，后来被吸收进基督教教义，而在实际的社会生活中，还要经过漫长的社会发展过程，它才由一种内心的信仰转化为外在的社会制度。基督教从公元1世纪开始一直到17至19世纪，才开始试图在现实中把“每个人的灵魂是自由的”这一思想兑现。但经过近两千年的历程，甚至到了黑格尔时代都还没有完全实现。黑格尔的时代已经是一个启蒙的时代，西方的天赋人权、法律制度、保障自由这一套观念已经开始形成意识形态，但是在现实中还没有完全做到，还在实现过程之中。现代以来，特别是两次世界大战以来，在这方面落实得越来越到位了，当然还有问题，不可能尽善尽美。但是至少基督教提出这样一个理想——“人人都有灵魂，每个灵魂都是平等的”，这个理想两千年来不断引导西方人，不断付诸实现，现在就构成了一套观念。
黑格尔这样划分是很有历史感的，在这三个阶段中，自由从最初的欲望的自由，上升到政治的自由，再上升到精神的自由。所谓一个人是自由的，我们可以把它命名为“欲望的自由”，他已经有意志了，但是他依旧以欲望为目标，还没有超越欲望上升到精神的追求。希腊人的自由，我们可以把它命名为“政治的自由”。希腊人已经懂得了政治自由，就是由人们按照自己的理性来设计一个公平合理的制度，大家在这个制度之下达到共赢和利益共享。到基督教，提升到了“精神的自由”，就是在上帝的圣灵的保障之下，每一个人的灵魂都是独立的，并且是平等的。人们在现实生活中有各种利害冲突，但在精神方面是一体的、相通的，精神上的正义原则可以成为现实生活中的法的规范。这就比古希腊罗马那种政治自由更提升了一个层次，那种政治自由没有完全摆脱欲望的自由，缺少内在的精神上的支援；近代的政治自由则有天赋人权、自然法和个体人格平等的概念作为精神支撑。但是后面这两种自由都体现在政治自由上，这本身表明它们远远高于东方的欲望自由。
当黑格尔讲“东方各国只知道一个人是自由的”时，他还说这一个人“只是一个专制君主，不是一个自由人”。为什么一个人的自由不是自由？因为如卢梭所说，“自以为是其他一切的主人的人，反而比其他一切更是奴隶”。至高无上的专制皇帝看起来是自由的，但是他的自由只停留在单纯的欲望上，我们叫“穷奢极欲”，这只有通过把别人当作奴隶才能做到；而这样一来，他自己的生命就会随时受到威胁，他要剥夺人家的自由来满足自己的欲望，那他自己的自由也会受到威胁，天下人都在觊觎他的王位，也都想成为自由人，所以他的自由也是假的。皇帝其实是最不自由的了，他一天到晚在宫里，不敢出来，出去一次都是享受，叫作“微服私访”，穿着老百姓的衣服到小酒馆里去喝杯酒都是一种奢侈。他必须乔装打扮，不引人注目，他感觉危机四伏，提心吊胆，生怕人家认出来，或者猜到他是谁。
黑格尔的自由意识发展三阶段只是大体上勾勒了东西方的自由观，他对中国人的自由意识并没有具体的研究。下面我们来就近分析一下中国人对自由的理解。
（二）中国人的自由观
中国人的自由观，这里的意思就是中国人所理解的自由。就自由本身来说，所有人的自由都是一样的，但是对自由的理解就有可能各不相同了。中国人心目中的自由是什么样子？
自由这个概念在中国古已有之，但经常写作“自繇”。“繇”，也读“由”，与“由”也同义，就是“跟从”、“顺着”的意思。可见“自繇”和“自由”，同样的读音，也是同样的意思。是什么意思呢？当然是“由着自己”的意思。过去中国人心目中的“自由”是一个贬义词，像我们通常讲的：你不能“由着自己的性子来”。《东周列国志》里面讲到这样一段情节，周宣王几年前曾命一个大臣去调查处理一件事，大臣调查以后却并不回奏，而且自行中止了查访，周宣王知道后大怒：“怠弃朕命，行止自繇，如此不忠之臣，要他何用！”怠弃就是延误，不服从皇帝的命令，行为由着自己，如此不忠之臣，留着他还有什么用？于是就把他杀了。这是古代的故事，这里面讲的“行止自繇”的意思就是由着自己来，为所欲为，不受拘束，想干什么就干什么。以往我们对自由的理解基本上就是这样，就是不服从。还有一个例子就是隋文帝杨坚，他有一个皇后，叫“独孤皇后”，独孤皇后很厉害的，管他管得很紧，后宫没人敢进御。有一次趁杨坚不在，独孤皇后把他宠爱的一个女人偷偷杀掉了。杨坚回来知道了，一气之下就骑马出走了，狂奔三十多里，在山里面躲着不出来。那些大臣吓坏了，骑着马去追，追到山里面，看到他一个人流连于山谷，就一齐跪下，请皇帝回宫。杨坚长叹一声说：“吾贵为天子，不得自由！”我虽然贵为天子，但是我却不得自由。据说，后来没几年皇后去世了，没人管着杨坚了，压抑了多年的欲望就迅速膨胀起来，他纵情声色，两年之后就一命呜呼了。临死之前他对人说，要是皇后在的话，我不至于此。他看得很清楚。也就是说欲望这东西，一放纵起来就是害人的。这就是他所理解的自由，相当于欲望，我们前面也讲这是一种欲望的自由，这是害人的东西。所以后来宋儒就说要“存天理，灭人欲”，自由在当时绝大部分人的理解中相当于“人欲”，也就是人的一种动物性的冲动。
中国的先秦时代，刚刚进入文明的门槛，整个社会你争我夺、弱肉强食、礼崩乐坏，纵情声色、尽情享受成了流行时尚，自由就被理解为穷奢极欲、荒淫无道。孔子当年对季氏僭越礼制，八佾舞于庭的现象深恶痛绝，说“是可忍也，孰不可忍也”。就是你一个普通人，也用起帝王的威仪来了，所有的规矩都被破坏了。而在那个时候，人们所能想到的自由也就是私欲膨胀、破坏礼法、退回到动物式的本能欲望。当然在广义上，我们前面讲了，动物式的本能欲望也可以看作自由，甚至植物的生长我们都可以看作是自由的，因为动物、植物在某种意义上也可以“由着自己”。但是狭义上讲，只有对这种自由加以反思，才会有一种起码的自由意识，所以人并不能等同于动物。儒家把这种自由等同于动物的“欲望”，就是没有对自由进行反思，把它作为“人欲”抛弃了，以免堕落为动物，因为他们认为人有了自由就会成为动物。
而道家呢，倒是对这种广义的自由进行了反思，不过他们的反思不是把这种自由提升到精神性的自由意志，而是使它退回到它从中产生出来的自然界。道家是崇尚自然的，也崇尚自由，只不过在他们看来，自由就是自然。他们进行了一番反思，一种逆向反思。道家的自然观是拟人的，他们之所以崇尚自然也崇尚自由，就是因为他们把自然拟人化了。比如，庄子就把河里的鱼、天上的飞鸟，甚至旷野里的一棵树，都看作是自由的。鱼在水里游，多么快活，多么自由自在啊；天上的鸟也是，多么无拘无束啊；旷野里的一棵树，木质很差，没什么用处，所以呢，木匠就不去砍它，它就在那里自由自在地生长，想怎么长就怎么长……庄子非常羡慕，认为人就要像这样——没有用，这样别人就不会来利用它，那它也就落得自由自在了。但是庄子的拟人不是让这些鱼、鸟、树具有人的自由的主体性，而是让人放弃自己的主体性和能动性，回归自然——人回归自然就自由了。我们讲自由本来是对自然的超越，但是在庄子看来，人回归自然才是自由，也就是不要任何超越，直接把自己认同为自然。这是对自由的一种逆向反思。
老子、庄子以及整个道家对社会、对一切人为建立起来的东西都有一种逆反心理，这个逆反是否定社会生活的，但并不是对社会的反抗，而只是对社会的逃避。因为对社会的反抗仍然是社会的，是不自然的，你站在社会的对立面去跟社会作对，你仍然摆脱不了社会。老庄、道家不是这样的，他们是逃避，这也是一种逆反，但是这种逆反不是要改变社会，而是要逃到大自然里面去。道家是肯定人的自由的，这一点跟儒家不一样。他们肯定人的自由，而且这个自由是很高层次的，超越道德善恶之上的，既不是一种道德作用，也不是一种人性的败坏，而是人的本色、人的本性。但道家是在自然的形式上面来理解自由的，这是向后看的，倒退的。本来人从自然界里发展出来了，发展到人类社会了，发展出自由了，就应该在人类社会中争取人的自由。但是老庄觉得，一进入人类社会就谈不上自由了，所以只有逃离人类社会，恢复到史前时代小国寡民、老死不相往来那样一种自然状态，回到自给自足的非社会、非政治的时代，那才是真正的自由。人如果能够就这样离开社会，独与天地精神往来，那多好！所以他们以为脱离人类社会，人就自由了。然而事实上呢，这是幻想。脱离了人类社会，人实际上是没法生活的，人就是靠社会才得以在这个星球上立足并发展起来。脱离人类社会，人早就被大自然灭掉了。
所以，老庄所理解的自由是被拟人化了的自然界的一种自由自在、一种怡然自得，他们不愿意上升到普遍理性，甚至不愿意上升到语言。他们对语言也很反感，庄子讲“道不可言，言而非也”，天道是不可言说的。老子《道德经》里面讲圣人“处无为之事，行不言之教”。“无为之事”就是什么也不要做，做也不要上心；“行不言之教”就是什么也不要说，即使说出来也要“得意而忘言”。这就是圣人。他们拒斥语言，拒斥符号，拒斥一切行事规范，只求内心的轻松、无拘无束、不担责任。所以我把他们这种自由称为一种“无意志的自由”，也就是没有自由意志的自由。他们崇尚自由，但这种自由是自然而然、怡然自得，不是自己有意造成的，不是自由意志。它相当于植物、动物的那种自由，而自然界是没有意志的，也是无理性的。他们讲“清心寡欲”，但清心寡欲不要理解为禁欲，道家所讲的寡欲不是禁欲，而是清除掉社会性的贪欲，也就是超出人的自然需要的那些攀比性、炫耀性和变态性的贪欲，只留下自然之欲，所以说是“寡欲”。欲望不要太多，超出了人的自然需要，所有的欲望都是多余的。能够做到这一点，人生就会没有负担了，因为仅仅满足自己的自然需要是很容易的，一个人一生能够吃多少、用多少？用不着花那么多力气。
所以《庄子》的第一篇就是《逍遥游》。《逍遥游》表达了中国人对生命和自由的终极看法，直到今天还被很多中国人接受。刘小枫写了一本书《拯救与逍遥》，内容有没有误解不说，但这个标题还是抓得很准的。这两个概念，一个拯救，一个逍遥，把中西对自由的理解凝练地表现出来了。中国人就是“逍遥”，而西方人就是需要“拯救”。为什么需要拯救？因为他们的自由意志导致了每个人的原罪，又不能把自由意志取消，不能返回到自然，而只能向上寻求精神的归宿，靠上帝来提升，这就是拯救。《逍遥游》则讲人游于自然之中，人的自由消融于自然，天地万物和我齐一。《逍遥游》和《齐物论》里面讲的都是同一个精神，就是都要到自然界里面去，和自然万物认同，才能摆脱人类社会所带来的种种烦恼和不适应。所以我们常讲，与其说中国人追求的是自由，不如说中国人追求的是逍遥。什么叫逍遥呢？逍遥就是回避社会，到大自然里面去。人多的地方不可能逍遥，互相干扰、扯皮的事情多。今天很多人喜欢旅游，喜欢到大自然里面去“放松放松”，放松就是逍遥啊！没有责任，没有目的，没有要干什么，想睡到什么时候就睡到什么时候，那就是逍遥。在自然和自由的关系方面呢，老庄、道家就是把自由等同于自然，把自由归结为自然，这是一种反方向的、倒退的自由。因为把自由归结为自然就是把人归结为动物、把人的意志归结为欲望，真正的自由本来是从自然里面提升起来的，现在倒是又要转回去了。当然自由也不能完全抛弃自然，但是要搞清楚它们之间的关系。真正的自由，应该把自然归结为自由，把自由看作自然的本质；而不是反过来把自由归结为自然，把自然看作自由的本质。老庄恰好是反过来的，无意志的自由实际上是取消了自由。自由本身是社会性的，应该把人的自然归结到人的社会性自由这方面来看待，把自然看作人类社会及人的自由意志本身的一个环节，这才是自由本身发展的方向。
道家是这样推崇自由的。而儒家，更不用说法家，都是贬低自由的。道家是自由的沉沦问题——表面上推崇自由，实际上把自由归结为自然，以便退出人的社会性的贪欲。儒家、法家则把自由贬低为人欲、贪欲。儒家是要“存天理，灭人欲”，而法家不讲灭人欲，而是要利用人欲来治理国家、称霸天下，在这里自由同样是被贬低、被利用的东西。在理论上，儒家说得比较多，就是说，你不要太自由了，你要坚守某些规范，要克己复礼，用“礼”来克制自己动物式的欲望，也就是荀子讲的“以道制欲”。我们把道家的自由看作一种动物式的欲望，这在某种意义上没错，道家确实是把自由看作是动物式的，他们崇尚自由，其实是崇尚自然。而儒家主张的是超出自然，他们认为完全回归自然那就成禽兽了，儒家强调人和禽兽是有区别的，人要高于禽兽。但是呢，人一旦超出自然就要排除自由，人比禽兽要高，高在什么地方呢？高在他不像禽兽那样自由，高在他没有自由。所以儒家强调的是一种意志，它要凭意志超出自然，但是它是一种“无自由的意志”。如果说道家是无意志的自由，那么儒家就是一种无自由的意志。为什么无自由？因为儒家一开始就把意志引向了一种对权力的绝对服从，即对孝和忠的严格遵守。儒家的意志实际上不是人的自由意志，而是对权力的服从意志，立志要当一个孝子或忠臣，为一个比他自己更高的权威而牺牲自己。这就需要对某种理想的坚持，但这种坚持不是由理性来规范的普遍原则，而是对一套非理性的情感规定和等级规定的固守，比如将家庭自然的亲情固化为一个等级系统，即“礼”的规定，要求人们先爱这个再爱那个，否则就是背德失礼。连最自由自发的“爱”都被预先规定好了，还谈得上什么自由呢？
有人说儒家其实也是讲自由的，孔子就讲过，他“七十而从心所欲，不逾矩”。他经过一辈子的操练，到了七十岁了，就可以从心所欲而不超越规矩了，难道这不是一种自由境界吗？从心所欲，这符合自由的规定；而又不逾矩，这又摆脱了动物性的冲动和欲望的弊病，不是既有自由又有意志吗？但这里的问题就在于“不逾矩”的“矩”，就是这个“规矩”，也就是这个“礼”，它是从哪里来的？显然它不是由理性推出来的，也不是自由选择的，它是由先王所传下来的。先王是圣贤，他能够治国平天下，他懂得只有以礼治天下，这个天下才能够平安，于是他们就制定了这样一套东西，要后来的人遵守。而“礼”的这一套东西，就是一种让人服从的规范，就是晚辈要服从长辈，下级要服从上级。这些都是由先王传下来的，无可选择，必须服从，你不服从，你就是禽兽。孔子自己经过七十年“克己复礼”的训练做到“不逾矩”了，但这只是一种习惯，而不是自由选择。一个年轻人就不一定能做得到，而做不到，就会沦为禽兽。
当然，儒家、道家的区别也不是那么严格的，道家有一些言论近似于儒家，儒家也经常表现出一些道家的情怀。中国文化是儒道互补，中国人缺了任何一方都会走向偏离。儒家要是没有道家做补充的话，是活不下去的，屈原当年的投江自杀就是因为缺了道家这一块。后来中国的士大夫们学乖了，每个读书人、知识人都有道家的东西，在他失意的时候可以给他安慰，可以让他怡情养性。这就形成了“达则兼济天下，穷则独善其身”的圆融的人格结构，可以在穷达之间顺势流转。这是儒道互补的一个双极结构。说起来很完美了，道家是无意志的自由，儒家是无自由的意志，那么这两方面合起来不就是自由意志吗？不是的，因为这两方面不是统一的，而是交替摇摆的，机会主义地从这一方跳到另一方，一会儿成了道家，一会儿成了儒家，看情形而定。当了官就是儒家，下野了就是道家，一会儿是没有自由的意志，一会儿是没有意志的自由。这两方面都跳过了中间的自由意志，所以两方面都不是真正的自由。要么就是没有自由，只有意志的强制，像儒家那样；要么就像动物那样，率性而为，没有规矩，这在社会生活中是不被接纳的，你要像动物那样没有规矩，那你就只有离开这个社会，被这个社会淘汰到大自然的深山里面去。可见，儒家和道家两方面都没有理解真正的自由。客观上，中国人当然也是自由人。从他的可能性来说，也是自由人，并且也是追求自由的。但是因为中国传统的哲学对自由的看法，中国人对于人的自由缺乏一种理性的反思。
所以我们说中国人的自由意志还没有达到自觉，总是把自由等同于自然。这也影响到我们今天对自由的理解。五四以来，我们接受了西方的自由、平等，我们最容易接受的就是“个性解放”，这是一大批“新青年”的旗帜。但我们所理解的个性解放其实就是任其自然，其实就是道家对自由的理解。因为个性的解放并不是五四的时候才从西方传过来的，中国古代历来就有。庄子就是讲个性解放的，老子还不好说，但也有这方面的因素，中国化的佛教禅宗更加是个性解放的标榜者。所以这还是老古董，并不是什么新的东西，不是什么真正的启蒙思想。启蒙思想一进来就被我们的传统文化扭曲了，这是中国文化对西方自由思想的一种遮蔽。一直到20世纪的严复，他在翻译约翰·穆勒的《自由论》时就遇到了麻烦。他明明知道liberty就是自由的意思，但英文和中文的理解是很不一样的，英文的这个自由概念是一个法权、法律上的概念，一个政治上的概念，但中国没有这样的概念。它不是我们中国人所理解的为所欲为的意思，或者“人欲”的意思，而是人的一种权利，今天有人把它翻译为“自由权”，应该是比较贴切的。liberty翻译成自由权，跟freedom还不太一样，它更强调法律上的意义、政治上的意义。但严复就是找不到一个对等的中文词来翻译它，他就把现代已经废掉的“自繇”这个词重新启用，用来代替我们通常讲的“自由”，也就是回避用“自由”这个词。除此之外，他在书名《论自由》上做了一个改造，把书名On Liberty翻译成《群己权界论》。群就是群体，己就是个人，群体和个人之间的权利有界线，把这个权利的界线划定了，才能够确定人的自由权。这就是完全的意译了，倒是抓住了要点，从意思上来说，他的这个翻译还是比较到位的，西方这个词讲的确实就是“群己权界”。自由的确是一种权利。我们通常讲，“这是我的自由”，或者“这是我的权利”，是一个意思。“这是我的权利”就是这是我可以自由处置的。怎么才可以自由处置呢？就是不违法，做没有任何法律限制的事情就是我的自由。这是严复的一番苦心啊，但是一直到今天，真正懂得这番苦心的人仍然很少。
下面我们再看看西方人自由意识的发展。
（三）西方人的自由观
刚才讲了中国人的自由意识长期停留在温饱、实惠这样一个欲望的层次，但是我们没有介绍它的背景。为什么中国人会长期停留在这个层次？实际上这跟中国人长期以来的自然经济是有关系的，自给自足的自然经济使中国人很容易满足，他只要有一块地、一头牛，再有几间房子，就可以在那里世世代代繁衍下去。他不需要更高的追求，只想发点小财，发财也不超过他的理解能力之外，他也不敢用新奇的途径去发财。而西方人就不一样了。
西方人从古希腊开始就有了发达的商品经济，商品经济导致私有制的产生，私有制的产生导致个体的独立和政治生活的民主化，政治生活的民主化是建立在私有制的观念之上的。希腊人的自由概念很早就不是局限于欲望的自由，而是政治的自由。古希腊人理解的自由就是政治自由，政治自由体现为正义、公平。自由不光是你一个人在考虑，同时你还要考虑别人的自由，你想为所欲为，别人也想为所欲为，必须在这中间达到一个平衡，那就叫正义，那就叫公平，否则你们谁也得不到自由。
雅典政治家伯里克利就说：“要自由，才能有幸福。”自由是幸福的前提。幸福当然就是欲望的满足了，希腊人也要满足人的欲望，如何才能满足人的欲望呢？有个前提，就是要有自由，这个自由就是幸福的自由。如果失去了自由，那就不会有幸福，就会一团糟，就会巧取豪夺，就不会有公平正义。怎么才会有自由呢？伯里克利时代的雅典民主提出了三大政治原则：一个是平等，一个是自由 （自由就是权利了），再一个就是法制。自由、平等和法制，就是这三项。所以他讲，“我们的政治制度所以被称为民主政治，是因为政权是在全体公民手中，而不是在少数人手中。”这就是雅典的政治体制，它已经是一种民主体制了，当时还成为希腊社会的楷模。政权在全体公民手中，而不是由少数人来操纵，也就不会是为少数人服务而损害大家的利益了。当然这个“全体公民”是排除了一些人的，奴隶和妇女都被排除了，再就是外邦人，就是还没有拿到“绿卡”的、临时过去居住的人。
希腊人的自由意识还体现在古希腊的神话之中。比方说，古希腊最高的主神宙斯，就是正义和法律之神。正义之神，在中国好像谈不上是神，中国也没有正义之神，好像也只有阎罗王勉强算得上（大笑），做坏事了，到阴间会有果报。可是阎罗王也是“进口”的啦，是从佛教里面引进来的。除此之外呢，中国没有谁是正义之神。而从希腊神话的角度来看，希腊人很早就意识到人的幸福和法律、正义的关系了。
我们上次已经讲到了西方人的自由观。我们把中国古人所理解的自由和西方人所理解的自由进行比较，对自由的概念就能了解得更全面一些。
中国人也有自由观，但是基本上中国人对自由的理解都是自然欲望或人欲，这和西方人所理解的自由的概念是很不一样的。西方人在最开始的时候也是从欲望来理解自由的，也就是把想干什么就干什么、把为所欲为理解为自由，这一点最明显地体现在西方人的神话中。古希腊的神话里面也有这样一个维度，为什么要设想一个神呢？就因为神是最自由的。人有很多事情是做不到的，人是有限的，但是神就不一样了，他想干什么就干什么。古希腊神话里的那些神，都是和人同形同性的，唯一的区别就在于他具有能够实现自己的任何意图的能力，能够达到这样一种想做什么就可以做什么的自由境界，相对于人来说他具有无限性。
但是古希腊的神也有两个层次，有一拨是旧神，有一拨是新神。黑格尔在他的《美学》里特别讲到，古希腊的神话里面旧神和新神的斗争是一个很重要的主题，包括荷马史诗，包括赫西俄德的《神谱》，这些经典的神话里面所记载的神和神的冲突、神和人的冲突、英雄和神的冲突，乃至地上的人与人之间的冲突，背后都有旧神和新神斗争的影子，有这个背景。那么，什么是旧神？旧神就是那些欲望之神，他们代表了人类自己实现不了的欲望，人把自己的欲望寄托在神的身上，设想那些神是无所不能的。但是旧神除了这一点就没有别的了，不代表更多的东西。什么是新神呢？新神除了在实现自己的欲望这一点上与旧神相同，也具有同样的神力之外，还具有另外一些东西，还带有精神意义的一些职能。我们看到希腊神话里的奥林匹斯神系，想象中他们都住在奥林匹斯山上，这一大群神都是代表某种更高职责的神，比如正义、法律、理性、智慧、文艺、音乐、婚姻、交通等。这些特点是旧神没有的，旧神只是体现出一种强力、暴力，新神也有强力、暴力，但是新神更多一个层次，更多一个精神的层面。
从希腊神话里我们可以看出来，希腊人寄托在神的自由的概念里的已经不只是单纯的欲望，而是有了一些新的含义。比如，希腊被当作主神的宙斯是正义之神、法律之神；他的妻子赫拉是婚姻之神，强调婚姻的合法性；还有智慧和理性之神雅典娜、音乐之神缪斯、文艺之神阿波罗、交通信息之神赫美斯等，都是新神。当然这些新神也都是拟人化的，与人同形同性，具有和人一样的欲望。但是他们已经不单是自然本能和欲望的发泄，不单是为所欲为，而是加入了理性和精神的维度。这样一种神，他们有无穷的能力，他们法力无边，但是都伴随着意志，伴随着责任。所以古希腊神话中，神的自由意志已不单纯是为所欲为了，他们还有法律需要服从。自由意志和法律已经开始发生关系了，它不是无法无天、想做什么就做什么的那样一种意志、那样一种自由。自由伴随着法律。雅典娜作为理性之神在法庭上主持正义、主持法纪。在雅典的法庭上，雅典娜是个大法官，她组织投票，维持程序正义，在原被告两边会审投票无法决出高下的时候，她有权投决定性的一票，雅典娜充当了主审法官这样一个角色。
当然，正如人有七情六欲一样，神在遵守法律方面肯定也是不彻底的，有些人间的情欲，人们也把它附会到神之上。就像宙斯，虽然他是法律之神，但他自己的行为常常是非常不合法的，他甚至违法乱纪。他经常跟人间的女子通奸，充满了人间的情欲，哪个人间美女被他看上，就会被他掳走。但是尽管这样，他还是得偷偷摸摸的，因为他的老婆赫拉要嫉妒的（大笑）。他只能偷偷摸摸，他知道这是见不得人的勾当，只好变换各种形态，化身为天鹅等，他也不是那么肆无忌惮的。虽然他手里面掌握着自然界最高的强力，像雷电，这是他最有力的武器，但他不仅仅是情人，也不仅仅是雷电，他主要代表着法律，而法律代表着人间自由的一种调节。神话里面讲，他派他手下的赫美斯把法律带到人间，让人间能够有法可依。赫美斯就问宙斯：“我把法律带到人间，是带给一部分人呢，还是带给一切人？”比如，把木工的技艺带给木匠，把医疗的技艺带给医生，就够了，其他人用不着。法律是城邦的技艺，应该带给哪些人呢？宙斯说：“带给一切人。”因为法律的技艺和木匠、医生的技艺都不一样，法律是每个人都要用的。在这个意义上，法律就代表着正义，而这个正义是由神颁布的，它具有神圣性。所以柏拉图、苏格拉底他们最终都把正义看作是神圣的，或者说，在古希腊，正义被看作最高美德。
这跟我们东方是很不一样的。中国人的最高美德应该是“忠孝”，特别是“孝”，孝敬，这是最高美德。我们把正义看得并不是很重要，而且我们的“义”的概念跟西方也不太一样，我们的“义”的概念是个等级概念，是合乎礼法秩序。凡是合乎礼法的，那就是义了。违背君臣之道、违背父子母子之道、违背朋友兄弟之道、违背师生之道，那都是不义的。这都是在礼的等级制的前提之下来谈义的问题，不像西方的正义概念是对一切人的，它开始有人人平等的含义。
中国的墨家稍微有一点平等的意思，墨家讲的“侠义”，所谓“路见不平拔刀相助”，还有一点这个意思。但是这基本上属于社会的边缘，侠客游走于江湖，在社会正统的边缘地带，能够起到一点调节作用；而且它在理论上并没有至高无上的神圣性，而只限于个人的一种气质，因此也不能形成一种普遍的制度和程序。西方的正义是具有至高无上的神圣性的，而我们的侠义只是世俗的，只是处理人与人之间关系的一次性行为。比如我们讲这个人够义气、够朋友，这只是一种小团体的精神，而没有被当作神圣的法则。
而在古希腊已经体现出这样一种特征，就是自由概念不但跟责任、正义、法律、理性开始有了一种密切的关系，而且这种关系被看作具有神圣性，它通过宗教的权威被抬举到至高无上。就是说，自由在公共生活中是由正义来保证的，而这样一种正义的概念是至高无上的。这一正义至上的传统，一直到中世纪基督教仍然如此。中世纪的上帝也折射出当时人们对自由的理解，上帝也代表神圣的正义，它是最后的审判者，在上帝面前，每个人的灵魂都是赤裸的。不管生前你有多大财富，你有多高地位，你是皇帝或者奴隶，在上帝面前，都是平等的，人人平等。你做了坏事，不论你是谁，都要受到惩罚；你做了好事，上帝会保佑你。这是上帝的律法。通过摩西的传道，上帝的律法传给了人类，这与宙斯通过赫美斯授予城邦法律具有同样的结构。总之，自由不是任性而为，而是政治自由，是在正义保障下的自由。这一模式在古希腊已经确立了。
在古罗马时代，提出了两种不同的法：神法和人法，即上帝的法和世俗的法。世俗的法就是罗马法，解决人与人之间的私人财产关系，主要是民法或私法，再就是公民法和万民法。神法则不管这些，它只管人的灵魂。所以这两者之间也有冲突——你到底是服从上帝呢，还是服从凯撒？基督教就把它们分开，凯撒的归凯撒，上帝的归上帝。按照法律，你可以在法庭上判我有罪，但我心里是服从上帝的法律的。这两者可以是完全不同的标准。另外在神法中，人的自由意志和神的自由意志也有冲突，在亚当和夏娃的犯罪故事里就可以看出来，人的自由意志违背了上帝的自由意志，就会受到惩罚，人要为自己的行为负责，而且世世代代都有一种“原罪”。原罪也可以说是“原责”，原始的责任、原始的罪过，要世世代代的人偿还，因为这是上帝的自由意志所定的。
这里有一个与古希腊不同的特点，就是上帝既是立法者，同时也是立约者，从旧约到新约，都是一种契约。上帝是立约者，他跟人类——在旧约里面是跟以色列人，在新约里面是跟所有的信徒——立约。这个立约表明，上帝跟人、跟人的灵魂有一种契约关系。虽然人的自由意志和上帝的自由意志有冲突，但上帝还是尊重人的自由意志的，这在新约里面是比较明显的，旧约里面也有一点——看起来上帝好像为所欲为，上帝说要毁灭一个城市，他就要毁灭一个城市，但也不是那么绝对的，当有人对他说，这个城市里面还是有好人的，上帝就说，那我就不毁灭它了吧！上帝原则上是可以发洪水的，一下子把整个世界毁掉，但是如果还有一个义人和上帝说说，上帝还是可以通融的。对于人的自由意志，上帝也不是一笔抹杀，虽然他有这个权利，有这个能力。所以这是立法，同时又是立约，法律还是需要人自愿地去遵守的。旧约、新约，不光是从上到下的一种命令，而且对人有一种启示，要让人自觉自愿地去遵守。我们可以看出来，上帝在基督教里面的自由意志已经是一种理性的自由意志，已经在按照他的律法来衡量人们的自由意志。他不是说，我比你们强大，所以你们就要服从我。他不是这样的，而是诉诸人的自由意志，和人立约：你们如果服从我的律法，我就赐给你们迦南宝地，或者拯救你们的灵魂。这样一来，上帝跟他所创造的自然界就完全是两码事了，跟自然界的威力也是两码事了。即使上帝是自然界的创造者，是创世者，他也已远远超出了自然界。他超越了他创造的东西，代表的是一种精神上的追求，包括真善美，最后代表了正义。
西方传统把正义看作是神圣的，尽管当代西方人的基督教精神走向了衰落，现在西方人进教堂的很少，很多人已经不信上帝了，但是他们两千多年的这样一个传统还在，就是正义是神圣的、不可冒犯的。你可以随便问一个西方人，哪怕他是无神论者，你都会发现神的正义是没有价钱可讲的，那是神圣不可侵犯的，即便他口头上不承认上帝，但是在现实生活中，比如一旦他打官司的时候，他心中就会有一个最高的、神圣不可侵犯的正义观念。当然，人世间的正义和上帝的正义层次还不一样，人间的正义是世俗的，上帝的正义是灵魂深处的。但是，灵魂的正义是作为根据的、垫底的东西。你为什么要相信正义？那还不是因为上帝赋予了它神圣性，神圣正义超越世俗正义并给世俗正义撑腰，使它普遍有效并建立起灵魂平等的政治自由观。这就开始从世俗的政治自由提升到了更高的根据，即灵魂的自由。
我们前面讲了自由的三个层次：欲望的自由、政治的自由、精神的自由。政治的自由本身还是在处理人们的欲望之间的关系，它体现为权利的自由或自由权，人人都有平等的权利。权利的法则基本上还是基于欲望，基于人人都要追求自己的幸福生活，但是权利法则比弱肉强食的丛林法则的层次更高，更能满足大家共赢的欲求。就是说我们不再停留于你争我夺的偶然性，而是有了政治自由，有了法权，有了规范。但是这个规范还是用来规范人们世俗的幸福、世俗的欲望的。基督教则把人们对自由的理解提升到了灵魂的自由、精神的自由，就是每个人的灵魂都是平等的，任何人不得高人一等，所有的人不管外在的方面差别是多么大，内在的灵魂在上帝面前仍然是平等的。这就是黑格尔所讲的，日耳曼人开始知道了一切人都是自由的。
为什么一切人都是自由的？当然，首先体现在他们认为每一个人都有一个平等的灵魂。斯多葛派已经提出了这样一种观念，后来被基督教吸收了进来。斯多葛主义的自由观就是完全纯粹的灵魂的自由观、人格的自由观，他们首先确定了人格的概念。什么是人格？人格就是面具，就是人活在这个世界上所扮演的角色。他扮演一个什么角色，这是独特的、独一无二的、不可替代的。每个人都有一个自己的人格，无论他表演的角色、他的职业和地位是多么卑微，都是上帝给他安排的，与所有其他角色都是平等的。人无贵贱之别，在人格上人人平等。这一点基督教吸收进来了，不管是奴隶也好，皇帝也好，他们都是人，在这方面都是一个人格。在别的方面可以有种种世俗的不平等，但是在对待人格、灵魂方面，人人都应该平等，每个人都值得同样的尊重。在这个意义上，一切人都是自由的；从灵魂和人格上来说，一切人都是自由人。基督教已经意识到了这一点。
但是有了对这一点的意识，并不意味着这一点就已经在现实生活中存在了，很长时期内它只存在于人们的内心。基督徒们有那么一种观念，但他们并不致力于在现实生活中把这种观念用一种制度化的安排实现出来，而是只限于自己的精神生活。因为他们对黑暗的现实几乎不抱任何希望，也不认为自己有能力改变这种现状，而只是期待上帝来救赎自己。我们今天看到基督徒仍然有这种特点，好像他们心中都有一个“主”，使他们能够对任何人不卑不亢，有很明显的个人人格意识。他不去强求什么东西，内心也不屈服于什么东西，他服从于世俗权力要他做的，但他绝不是五体投地，而是有自己的底线，他不会降低自己的人格。这就是基督教的一种训练，它使人类在人性上有了重要的深化，深入到了精神的自由。
当然，在文艺复兴之前，西方一千多年的基督教都是黑暗的，我们说它是“千年黑暗”。它的成果主要是在内心方面，而在外在方面，它没有产生出任何惊人的科学、技术、文艺的成就。但是基督教的这种内在的反省功夫对西方人的人格培养是必不可少的。可以说，基督教的这一千多年是西方人性的一门功课，学过这门功课的人和没有学过的人是不太一样的。不过这一千多年毕竟是黑暗的，没有人再愿意回到“黑暗的中世纪”，它不但在文学、艺术、科学等方面没有什么可说的，而且对人性的压抑也是空前的，这是其他民族所没有受过的，包括东方人、中国人。中国虽然也有“存天理，灭人欲”对人的自由的压制，但是并不过分，中国没有西方基督教的那种禁欲理念，甚至苦行主义。基督教很多教派都实行苦行主义，像鞭笞派，就是拿树枝抽打自己，惩罚自己的肉体，常常是无缘无故地惩罚自己的肉体，抽得满身是血，就为了证明他信仰的虔诚。再就是禁欲，修道士和修女们采取完全禁欲的生活方式，每天吃一块面包，喝一些水，然后就整天祈祷、读经，住到修道院里面，很窄小的静修暗室，与世隔绝，像是坐牢一样。这样一种生活，一般人是受不了的，但是他们认为只有这样，他们的灵魂才能够得救。
这种禁欲主义在中国是没有的，再怎么“存天理，灭人欲”，中国人也不会到那个地步。中国人还是比较讲究顺其自然的，吃饭穿衣、繁衍子孙，这些不是人欲，而是天理，那是“灭”不得的。“灭人欲”并不是要把人所有的本能欲望都灭掉，而主要是要灭掉超出一般水平之上的贪欲。其实朱熹他们都辩解过，说所谓“灭人欲”，主要是灭私欲，即一个人特殊的欲望；至于共欲，人人所共有的穿衣吃饭、饮食男女，这些东西不是要灭掉的，它们是天理。所以中国人对欲望的态度也不是“灭”的态度，也不是“禁”的态度，基本上是“制”的态度，就是荀子讲的“以道制欲”。“制”就是制约、不要泛滥，后来讲的“灭人欲”，是讲得过分了，但是他们的解释仍然是“制约”，就是要控制超出一般水平之上的欲望。
但是基督教的严酷禁欲，则是把人置于生理上的极限。我们讲基督教是一门磨炼甚至折磨自己的肉体存在的功课。肉体已经存在了，你没有办法，你不能自杀——上帝不允许自杀，上帝让你有一个肉体就是为了让你在人世间经受磨炼，你要是自杀，就是经不起考验了。基督教的意图是，通过这种肉体折磨、这种自虐，让灵魂得到锻炼，让灵魂接受洗礼。所以，基督教最初那种在今天看来是不可接受的禁欲主义和违背人性的做法，实际上起了这样一种作用，就是逼迫他们放弃肉体，而转向灵魂、转向精神性的东西，去追求更高的精神目标。因为基督教把人的肉体看作是邪恶的，是一切恶念的源头，甚至是魔鬼，人的肉体自然和自然界在极端的基督徒们眼里是很恐惧的，人的肉体和灵魂是势不两立的，你一定要把肉体抛开，远离自然，才能把遮蔽你心灵眼睛的屏障去掉，让精神之光普照。这是西方人性的功课，你上过这样一门功课，你的人性就多了一个层次。
所以坏事又可以变成好事；当然，反过来，好事也可能变成坏事。好事就是中国人没有那么极端，我们比较重视世俗生活和现实生活，我们的观点更现实、更合乎自然。现实主义、自然主义是我们好的一面，但是也有不足的一面，就是太容易忽视内心的精神生活，这是因为我们没有经历过那么一门功课，我们所理解的自由就得不到深化。而自由在基督教那里经历了这样一种考验、受到过这样一种训练以后，人们就开始意识到一切人在灵魂上都是自由的。在现实生活中当然到处都是枷锁，到处都不自由，但是只要你心向上帝，你就会意识到一切人在内心其实都是自由的，在上帝之下，每个人的灵魂面对其他灵魂都是独立的，相互之间的关系都是自由的关系。这是中世纪所形成的一种自由观，它的局限性在于此岸和彼岸的对立，内心和现实的对立。只是在内心灵魂中向往上帝，获得内心的精神上的自由，而现实生活中完全是另外一回事，这终究是不圆满的。这就埋下了进一步提升人性的契机。
中世纪以后，开始进入西方的文艺复兴时代，这个新的时代就是对中世纪禁欲主义的反弹，很多大师们都是在这方面做出过他们的成就的——跟传统宗教、基督教的道德对着干，要从世俗生活中发挥出一种现实的道德，以克服精神生活和现实生活的对立。以往的基督教的道德，你信上帝就有道德，你不信上帝就没有道德。但是文艺复兴以来，人们就把这个界线给打破了，不信上帝的人也可以是道德的，而信上帝的人呢，他们的道德也可能是伪善的，他们要抨击那种假装虔诚的伪善。
文艺复兴把世俗生活的所有的人文性的学术发挥出来了，“人文”的意思就是跟神学相对立、相区别。我们现在不谈神了，不谈上帝了，我们来谈我们自己，来谈关于人类的学问，也就是把文学艺术和科学思想大力发展起来，产生了人的发现和自然的发现。当然他们认为这是重新发现人和自然，因为在中世纪以前，在古希腊罗马，人们还是崇尚自然和人本身的，后来基督教则把这一点遮蔽了，所以必须复兴古代学术。这就对基督教的僵化的教义形成了毁灭性的颠覆，很多人甚至成了无神论者，成了无神论者还不够，还要自我标榜。这在西方是前所未有的，当时也可以说是“世风日下”啊，人们认为基督教的道德已经彻底伪善化了，不能用了。但是文艺复兴毕竟继承了基督教的自由观，并不是完全毁灭基督教一千年所获得的所有成果，而是保留了基督教灵魂的自由，并且把它发扬光大了。体现在什么地方？不是体现在虔诚地信上帝、顶礼膜拜中，而是就体现在世俗生活当中，世俗生活就是灵魂自由的一种表现，特别在文学艺术这样一些感性的精神享受方面。文艺复兴的大师们，像达·芬奇、米开朗琪罗、拉斐尔，他们的作品就是传达上帝使命的福音，是灵魂自由的一种表现。所以，文艺复兴以来，西方的灵魂自由才开始在现实生活中得到了一定的落实，彼岸和此岸、精神和自然两个世界互不相干的状况已经被打破，世俗生活和精神生活之间架起了桥梁。每一个人都是自由的，这不仅仅体现在每一个人都有一个内在的灵魂，每个人的灵魂都与上帝相沟通，而且体现在社会生活的方方面面，它的极致就是文艺。文艺复兴嘛，首先是文艺，文艺的灵感就是上帝的召唤。然后涉及其他方面，如科学方面，特别是政治方面，也涉及道德方面、法的方面。
虽然文艺复兴也算是一种逆反心理，对基督教的宗教和道德说教是一种反叛，但是这种逆反心理跟我们前面讲到的道家的逆反心理还有些不一样。道家的逆反体现在一种逃避，逃避社会制度，逃到大自然里面去，而对基督教的逆反则是要从天上下降到社会和自然，并且要对灵魂的自由进行一种积极的探索，主要是把灵魂的自由落实在世俗的社会生活中，不是要逃离世俗生活，而恰好是要返回世俗生活。意大利那些人文学者都是专门研究世俗学问的，包括世俗的科学、文学，还有政治、国家、法制这些，要在其中把灵魂的自由落实下来。光是讲信仰，光是讲上帝，你能获得灵魂的自由吗？你在现实生活中一点自由都没有。必须要用灵魂的自由来进行一番开拓，把上帝的正义落实在人间。上帝的正义以前都是高高在上的，是说人过完了一生，人死之后，上帝会做出最终的公平审判。上帝掌握着最高正义，好人会有好报，坏人肯定不得好死。人们顶多是这样相信，但这对世俗生活没有任何影响。现在，要把这样一条备用的原则落实下来，就产生了所谓的“自然法”的思想。自然法的思想最开始就是从上帝正义论里面引申出来的，因为自然是上帝创造的，自然本身有法、有规律，那就是上帝的法。自然法思想最早可以追溯到亚里士多德，亚里士多德认为神是世界的创造者，那么他就有一套程序形式来规范自然界和人类社会的行为。文艺复兴时期的自然法学说奠基者是格劳秀斯，他认为自然法的基础就是人的自然本性，而人的自然本性就是追求自由和幸福，这种本性虽然是上帝给予的，但上帝也是按照理性的原则造成的。这样自然法的含义有了一点改变，不再限于“自然法则”，而是包含了“自然权利”，也就是天赋人权的意思。
近代又产生了一大批自由主义的奠基人，比如文艺复兴以后的启蒙思想家们，像霍布斯、洛克、孟德斯鸠、卢梭等，每个人都用自然法或者天赋人权来设计一种现实的、合理的理想社会，用理性来设计一套理想的社会制度。他们认为，以往的社会或者人类最初的社会是一种自然状态。霍布斯认为，自然状态是“一切人对一切人的战争”，弱肉强食，人跟人像狼一样，于是人们协商建立一个国家，把自己的权利交给政府，来调节人与人的关系。洛克则说，自然状态中人与人互相友爱、互相帮助，人和人之间虽然是自由的关系，但这种自由并没有得到法律的保障，所以大家商量来设计一个合理的政府，使人们的财产关系得到保护。卢梭也说，自然状态中人们是自由的，每个人为所欲为、自行其是，但那是形不成国家的，形不成国家就形不成我们现在所讲的公民，那就是自然人，自然人还没有完全成人，真正要完全成人，就必须建立国家。怎么建立国家？就是按照每个人的自由意志来建立一个社会契约。社会契约论其实不是卢梭的专利，霍布斯也讲过，洛克也讲过，他们都讲过。社会契约论的本质就是认为每个人都是理性的，人是理性的动物，人能够凭借自己的理性，相互之间沟通，来建立一个法治社会。他们所提出来的理想社会的设计大同小异，他们都是启蒙思想家，崇尚自由、平等。
这样一种理想经过了好几代人的尝试、酝酿，乃至实践、修改、协调，最终在西方社会，在西欧以及后来在美国、在美洲实现了，在实践中逐步完善起来了，当然现在还在完善，还有一些地方有待完善。西方虽然说是民主社会、法治社会，但还是有一些毛病，有的是新生出来的问题。他们自己也承认，民主社会并不是一种最好的制度，只是一种“最不坏的制度”。跟其他制度相比，它最不坏，毛病最少，但不能说没有毛病。民主社会最重要的一个优点，就在于它可以靠自己的机制来使自己完善，来弥补自己的不足。西方建立起来的这一套法权哲学是权力制衡的理论，洛克和孟德斯鸠提出的三权分立就是一种使自己完善化的制度。即使没有提出三权分立，其他理论，例如卢梭的公意理论，也还是有制衡的。权力是需要制衡的，没有制衡的权力肯定会损害自由。
各种与法权哲学结合的自由理论，标志着西方的自由意识已经进入了成熟的阶段，其中最根本的原则就是天赋人权——人人生来自由。人的自由是生来固有的，这个“生来”不要拘泥于字面上，不是说它是人从出生就带有的东西，而是说任何一个人，他的人格在理论上都应该是自由的，因此这不是一个表面的生物学的原则，而是一个精神性的原则。所以“生来自由”是指人作为一个独特的精神个体一开始就是自由的，所有后来的财富、地位的差别都不能改变这一点，也就意味着这种自由是超越一切外部差别的。在这种意义上，每个人都是平等地自由的。这就是文艺复兴以来西方人在自由理论方面所达到的层次。
刚才讲到了近代西方哲学对自由的理解。回过头来看一下，我们可以看到近代自由观念是古希腊自由观念和中世纪自由观念的一个“合题”。古希腊强调人的欲望，同时强调用现实的民主体制、民主政治来调节人的欲望；中世纪强调禁欲，同时远离现实，上升到精神的彼岸来看待自由问题；而近代则把这两个方面结合起来了。很多文艺复兴的政治家都要求回到古希腊、罗马共和国的政治自由，把当时的民主政治的原则运用到现实生活中来；但是，它又不单纯是一种欲望和利益的调节，而是一种灵魂自由的实现，是人格尊严的守护。这显然与中世纪的精神生活训练有关。近代的政治自由与古希腊、古罗马的政治自由相比在层次上提高了。古希腊、古罗马的政治自由就是人的欲望必须要有一种利益调节，但是近代的政治自由除了调节人的利益以外，还要维护每个人的人格，或者说，权利问题不光是欲望和幸福的问题，而且是人格平等的问题。这是经过中世纪的教化以后，西方人性发展到的一个更高的层次，人的尊严、人格要在现实中表现出来。政治自由着眼于建立制度来保障每一个人平等的自由，自由不仅仅是财产自由，还包括一系列的自由和自由权，如信仰自由、言论自由、免于恐惧的自由，这些古希腊都没有。像苏格拉底的时代，苏格拉底因为讲了几句话，不信城邦的旧神就把他判了死刑，所以说当时是没有言论自由，也没有信仰自由的。他并没有触犯法律，讲了几句话哪能触犯法律呢？他只是违背了多数人的习惯。古希腊的民主体制中，没有这样的法律来保障每个人的个体权利。
可见，西方近代政治自由的确立是一个很重要的发展阶段，这个自由为其他的自由奠定了基础，它包括宗教信仰自由、学术研究自由、财产自由、贸易自由、迁徙自由、言论自由、出版自由，还有免于恐惧的自由等。这些自由都是建立在政治自由的基础之上的。首先必须有一套政治制度来保障这样一些自由，或者说首先必须有参政的自由。在这里，我们可以把自由与意志看作是一体的，它不是没有意志的自由，也不是没有自由的意志——像中国的道家和儒家那样——而就是意志自由，或者是自由意志。近代西方人讲到自由就是自由意志，自由和意志是不可分的。
在康德那里，这一套理论得到了哲学上最严格的表达。康德建立的道德形而上学的第一部分就是法的形而上学，就是政治自由，而法的形而上学是建立在道德形而上学之上的；道德是内在的自由，政治和法律是外在的自由，外在的自由是以内在的自由为基础的，这是康德的一个法哲学体系。康德以道德形而上学为政治自由奠定了哲学和形而上学的基础，这是他的了不起的一个功劳，也可以说，西方近代自由主义直到康德才真正完成了它的理论建构。在此之前，当然也有很多，自由主义的人性论对什么是自由、如何维护人的自由等都做了很多论述。我们前面讲的启蒙运动那些大家们，他们都预先做了很多工作。但是把这种人性论在理论上建立成一个完整的哲学体系，那还是要归功于康德。康德以后还有人做了些改进，比如黑格尔也谈到了法权的问题、法哲学的问题。黑格尔对康德有所批判，说他的理论太脱离现实、太抽象。黑格尔对康德的批判使这一套抽象概念和理论加以充实、加以现实化，在现实中加以推演，把它变成了一个历史过程。所以，黑格尔对康德的这一套理论也有很大的推进，特别是认为自由本身是具有辩证的本性的，自由和不自由往往是同一个东西，自由总是自己把自己变成了不自由，自由必然会有一种异化现象，等等。自由的异化理论是黑格尔最突出的贡献，是他比较完善地建立起来的。今天讲自由主义，很少有人能够深入到这一层，因为他们一般都是接受英美的自由主义，而忽视德国人的理论。
黑格尔指出，自由本质上涉及异化的理论。自由肯定要异化，你要是把一件事当成自由，它一旦实现出来，就会使你变得不自由，它反过来会成为你的束缚。比如说法制，为了维护每个人的自由，人们建立了一套完整的法制，你在法制下面生活，哪怕这套法制是你自己参与制定的，你仍然免不了会感觉到不自由，它会束缚你。说起来很简单，我们每个人都可以做自己想做的事情，只要不触犯他人的权利——后面这半句好像是随意的补充，但是谈何容易！你不知道什么时候就触犯了他人的权利。这需要不断地协调，在历史中不断地获得经验，加以调整，而这个过程往往是一个痛苦的过程。不要以为自由是多么轻松、愉快，多么美好，除非你到大自然里面去“放松放松”，那可以。你一旦进入社会生活，就没那么轻松了，每个人都要考虑别人。而别人需要你考虑哪些方面，这是需要互相协调、互相商谈、互相沟通的。黑格尔的巨大贡献就在于，他把这种沟通、互动看作一个历史过程，这就比康德的抽象的理论建构、道德建构要具体得多了。但是就那些原则本身来说，最初还是康德确立起来的。
康德的意志自律、自由意志的自己给自己立法，是了不起的。什么是道德？什么是义务？都必须建立在意志的自律之上。自由意志是自己建立起道德法则的。在康德以前，所有的道德要么是上帝颁布的，要么是不得已必须遵守的传统习惯流传下来的。康德第一个提出来，不是这样！它就是自由意志根据自身的理性法则而建立起来的。这就极大地提高了人们的自由精神和自由意志的地位。在道德中，自由意志不是服从别的规律，不是服从他律，而是服从它自身的规律、自律。它本身就包含理性法则，在行动中必然起作用。道德和义务都建立在这样一个实践理性的基础之上，这是康德提出的一个很重要的思想。黑格尔的理论其实也是在这个基本的前提之下引申和发展起来的，或者说基本的原则已经在康德那里奠定了。
现代的政治自由主义很大程度上就是把康德的原则更加具体化、更加细化。既然这种抽象的原则要在历史中、经验中获得完善，那么现代的政治哲学家们就致力于讨论如何把它打磨得更精致、更实用，能够用来指导现实的政治生活。像现代的罗尔斯、哈耶克，他们就把自由主义理论进一步具体化，并且细化了，不单单是抽象的理论，甚至不仅仅是一个单线的历史发展过程，而是用它来解释和建构社会生活中很多具体的方面。
比如，哈耶克特别强调程序正义，有了程序正义，就可以维持长久的正义，实质正义则只能管得了一时，它没有普遍性。但程序正义有时候看起来好像并不是正义，像美国的辛普森案，所有人都知道那人是杀人犯，但是拿不出可靠证据，要遵守程序，证据已经被毁了，没办法，只能疑罪从无，只好把他放了。这就是程序正义。看起来这一次是违背正义的，但它维护的是长远的正义。所以，大部分人还是认为程序正义比实质正义更重要。通过程序正义来维护人的自由权利，那才是一种普遍的权利、普遍的自由。中国人在讲正义的时候比较强调实质正义，至于程序，可以不严格遵守，有时候遵守也只是为了做备案或其他，不作为一种必要的程序。所以国内的司法很容易受到外界的干扰，不仅仅是权力的干扰，还包括网络民意的干扰。哈耶克对程序正义的强调，正说明了西方政治自由观的成熟。
而罗尔斯是比较讲究社会正义的，当然他也承认程序正义，但是他觉得光有程序正义是不够的，他强调在程序正义的大框架之下，还要给实质性的正义、社会正义留下一点余地。在制定程序的时候，就应该考虑到实质的具体性，不是说按照理性规则一概而论、一刀切，那往往不是那么理想的正义。所以他强调社会正义，就是要保障每个人的自由有大致相当的平等，只要是人，不论是机会平等，还是结果平等，都要有起码的权利保障，要在制定法律的时候就考量这一方面。比方说两个人各方面的条件都不一样，有一个是富人家的孩子，有一个是穷人家的孩子，或者有一个人智商高一些，有一个人智商低一些，当然按照通常正义的观念，只要机会均等，这些因素都不应该考虑，他智商高一些，那他理所当然就应该高收入，智商低的，那就当穷人、当蓝领，这是合乎正义的。因为每个人都有同等的机会，抓不抓得到机会，那就是他自己的事了。但是罗尔斯说，一个人和比他条件优越的人应该有大致相同的竞争条件，虽然它的结果可能就是智商高的人收入高，但要看到他们的条件是不同的。智商低的人可能他家几代都是穷人，他营养不良、教育条件差，他跟富人家的孩子一开始就处于不平等的条件。因为前辈的结果不平等，所以这一辈的起点就不平等，要考虑这些问题。平等不应当一个人一个人的比，而要兼顾一家几代人的条件，所以就不应该把这个距离拉得太大，要照顾到那些最不幸的、最无能的阶层。在那个阶层上面，保证他们竞争的平等机会，他们才有可能上升到有一定条件的、比较优越的阶级，要保证他们也有这种可能。那些有一定条件的人，那些本就占便宜的人，他们仍然可以尽情发挥他们的才干和创造力，但是同时也要把那些乞丐啊、社会底层的人啊，把他们的权利考虑在内。不能不闻不问、任其自生自灭，或者说你们这些人活该，谁叫你们不努力——这是不对的，是违背社会正义的。
罗尔斯的考虑还是更全面一些。哈耶克的程序正义，当然是一个基础，那是没问题的。启蒙运动以来，人们就在讲程序、讲理性规范，但是讲程序、讲规范之余，你现在已经有余力了，还是应该考虑一下实质性的平等。有些人天生家庭条件就不好，没有接受过良好的教育，你要他们跟那些富家子弟去竞争，那是很难竞争得过的，得多付出好几倍的努力，那你就得偏向他们。比如黑人，比如那些低等阶级的人，你就必须考虑他们的利益。社会正义的一个重要标准就是看最弱势的人群是否能够得到好处。在罗尔斯看来，这甚至不是什么照顾，不是办慈善，而是应该的，是正义的另一种形式，属于天赋人权。所以，美国的法律从来没有说国家照顾了黑人，黑人就应该感激国家，没有这回事，你看，他们从来不感激。虽然很多人觉得太照顾黑人了，什么东西都是他们得便宜，但一般人还是比较认可这种做法，就是必须考虑到在基础层面、起点层面要有一定的突破，要排除社会歧视，减轻由于遗传、天分等带来的天生的不平等。当然，也许最终的结果他们还是竞争不上，那另当别论，但是至少他们有了更多的机会。所以，他们讨论这些问题的时候，是在逐步考虑如何把民主体制的漏洞或者不完善的地方补上，使它更加完善起来。当然现在还在争论，还在争这个平等的问题——是起点的平等，还是分配结果的平等？究竟偏向弱者应该达到何种程度，或者是应不应该偏向？罗尔斯就认为应该兼顾结果，但是比较激进的自由主义认为不需要兼顾，要是兼顾就是养懒汉了，给他那么好的条件，他不好好利用，那不是浪费纳税人的钱吗？等等。他们现在还在争这些问题。总而言之，都是为了让这个制度更加完善。
中国人从来都十分强调政治，孔子和儒家的核心思想就是怎样“为政”，怎样通过一种道德情感建立一套“德政”的规范，达到为帝王治国平天下的社会理想。但那些观念都不是政治自由的观念，甚至根本就没有把自由观念拿到政治上来考虑。自由的观念在中国古代至多被看作一种心情，或者一种“境界”，比如老庄的那种境界，那是一种自由的境界，是一种独与天地精神往来的境界，但是它跟政治没关系。中国人即使讲到平等，也和自由没有关系，基本上就是平均主义。孔子讲，“不患寡而患不均，不患贫而患不安”，这是从君王治国之道来讲的，必须讲平均，否则社会就会动荡不安。但是这个平均主义的目的只是使社会达到稳定，而不是实现每个人的自由。所谓的“治国平天下”，什么叫“平天下”？就是天下太平，这个“平”的一个意思就是“均”，大家都平均，天下就“平”了。所以王夫之说：“平天下者，均天下而已。”当然还有一个意思就是平复、平安，如果各地还有盗贼、匪帮，那天下就还没有平。但如果大家都平均，盗匪也不会有。所以讲到平天下呢，主要是从政权、君权是否安定这个角度来看的，其实跟自由没有关系，跟今天讲的人人平等更是挨不上边。
下面，我们来讲自由的谱系。