海德格尔并没有像当初的尼采那样，在身后掀起早期希腊思想解释的风暴。这大概应了古典语文学家莫斯特所说的话：一战后的早期希腊思想繁荣不仅是前无古人的，也可能是后无来者的。[87]
由于海德格尔思想的独特性和尖锐性，他的早期希腊阐释很难在后世得到进一步发展。海德格尔之后，要么像古典学家汉斯—克里斯蒂安·君特尔（Hans-Christian Günther）那样全盘接受与跟从海德格尔的思想[88]；要么像莱纳·马滕[89]、格伦·莫斯特[90]、瓦尔特·布吕克（Walter Bröcker）[91]、维尔纳·拜尔瓦尔特斯（Werner Beierwaltes）[92]等更多的学者那样，从哲学史角度批判海德格尔解释中的各种错误和不实。但是，抛开这两种比较固执和简单的态度，我们该如何有效、恰切、公允地评价海德格尔的早期希腊思想阐释？
可以肯定，作为哲学家的海德格尔对早期希腊思想的阐释首先是出于对时代的思考。海德格尔思想和时代的命运共振，任何单纯以哲学史知识的对错为标准的批判都未能触及海德格尔思想的灵魂。如捷克现象学家帕托契卡（Jan Patočka）所说：“海德格尔不是学院派思想家。他是一位危机中的思想家，亦即我们生活于其中的危机。他是一位我们欧洲黄昏时期的思想家，一位灾难时代的凝神聚思的思想家。”[93]
同时，撇开以哲学史知识的对错为标准的学院派头脑不论，思维清明的人恐怕也不会盲目跟从海德格尔的所有阐释。思想和教条格格不入。如果把海德格尔的早期希腊阐释事先视作一种教条，无论反对抑或拥护，都已经是对这种阐释之意图与精神的根本背离。
海德格尔在近80岁的时候出版了梳理自己一生思想活动的论文集《路标》（1967年）。在其前言中，他早已自觉地向未来敞开了阐释自己的思想的新的可能：
凡走在朝向一种逗留（Aufenthalt）的道路途中的人——这种逗留就是在古老事物之最古老的东西中的逗留——都将顺应一种必然性，即他以后必然会受到与他本人所认为的自我理解所不同的理解。[94]
基于海德格尔自己所给出的“路标”，基于这种不同于思想教条的理解之自由，基于区分性的简别精神——“简别”不同于“批判”：批判是从主体出发对人或事物进行的否定性评判；简别则是一种以事情本身为祈向的区分行为[95]——这里想要采取的是一种相与商量的辨正态度。
那么，可以向海德格尔提出的问题是：
一 文本基础
早期希腊解释的基础，特别是残篇真伪和校勘问题，是否具有充分的可靠性？
海德格尔在晚年的赫拉克利特讨论班中、在欧根·芬克与参与者的对话间隙，一再提及在现时代解释赫拉克利特的困难：“将我们和赫拉克利特分开的2 500年的距离是一件危险的事情。在解释赫拉克利特残篇之际需要最大的自我批判，以便去看见些什么。”[96]这是由时间跨度带来的障碍。“我认为，整个赫拉克利特阐释的贫困在于，我们所称的残篇并不是残篇，而是来自一个它们并不属于其中的文本里的引文。”这指的是由于早期希腊残篇大多是从后人著作的引用中辑录出来的，因而残篇原本归属于其中的整体语境是缺失的。这说明海德格尔对此中的解释困难是有明确认识的。然而在他自己的解释实践中，侧重的往往是相反的一面，亦即以思想的方式对解释中的各种现实困难的克服。历史年代的距离、残篇断简的性质、残篇的可靠性等疑难问题，在解释过程中要么被一笔带过，要么被归为“史学研究”而统统弃之不顾。困难全部让位给了思想本身。海德格尔的解释行动往往坚决、专断乃至冒进。也许在某些情况下，只有冒进才能置之死地而后生：“人们必须冒一些风险，否则将一无所获。”在“欧洲黄昏时期”冒险或许能于出其不意之处打开新的希望，但毕竟不是长久之计。猛药可攻顽疾，却不能替代日常的饮食。在用泻法疏通淤积之后，紧跟着的任务是培本固元。在海德格尔之后，应该走入一种清明长久的理智。
对此，伽达默尔提出：“在我有关前苏格拉底思想家的讲座中，至关重要的事情是，我不是从泰勒斯或者荷马或者公元前第二个世纪的希腊语出发；相反，我从柏拉图和亚里士多德出发。根据我的判断，这是对前苏格拉底思想家进行解释的、唯一哲学性的通达方式。除此之外都是历史主义，而非哲学。”[97]从何出发，或者说理解早期希腊采取何种进路，是一个决定性的问题。对于哲学史笔者同意伽达默尔的中肯看法，作为后来人只能从柏拉图和亚里士多德开始。这也是为什么，无论是尼采[98]、荷尔德林[99]还是海德格尔本人[100]，抑或是海德格尔之后对早期希腊思想最为投入的现象学家芬克[101]，都不可能绕开古典希腊而直接从早期希腊起步。后来人只能以古典希腊为基础。即便要走出古典希腊，也必须从古典希腊开始。只有基于古典希腊才能不断尝试理解和逼近早期希腊，反过来却是不可行的——“文献不足故也”（《论语·八佾》）。
海德格尔的解释无法在历史、学理的层面上找到坚实基础，因此笔者认为，海德格尔对早期希腊思想的解释，是在以荷尔德林为先导的“另一开端”的强力筹划下对“第一开端”进行的一个托古改制式的构拟。海德格尔迫切希望走出西方思想的当前困境，打开新的局面，但他又不能凭空去创造这番思想新境，因而不得不在过去设定一个原初的、未曾堕落的开端。这未免不是一种思想家“权力意志”的表现。但既然是构拟，它就有崩溃的时候，尤其是在我们这个历史学研究空前发达的时代处境中。对于后世而言，一个真正可靠的开端只能是古典希腊。
莱纳·马滕曾指出，在海德格尔的早期希腊解释中，解释必然比文本更加有力。[102]只要不是盲目不通的海德格尔信徒，恐怕都会留下如此的阅读印象。如果早期希腊解释的基础从各个方面看都是不甚牢靠的，那么在海德格尔之后，必须分离海德格尔的解释与解释文本之间的直接关联，萃取其解释中的思想内核。[103]
海德格尔自己多多少少也对这个问题有所意识。在《无蔽》（1954年）一文中，海德格尔曾提问：“赫拉克利特是像我们现在所探讨的这样来看他的问题的吗？我们通过这种探讨所讲的话是不是处于他的观念范围中呢？谁会知道并主张这一点？”对于这个设问，海德格尔继续说：“但也许，无赖于赫拉克利特当时的观念范围，这个箴言说的就是我们的尝试性探讨所摆出的东西。”[104]这里所说的“无赖于赫拉克利特当时的观念范围”，多少从思想对话的角度出发肯定了解释中所带出的思想内容的独立价值，划分开了思想家本人的观念和通过解释活动被释放出来的带有“延异”特征的别样思想。[105]
二 巴门尼德解释
如果说海德格尔中前期对赫拉克利特和阿那克西曼德的箴言、晚期对巴门尼德的解释，在一定程度上切合于各个早期希腊思想家的自身特点，那么，海德格尔在《形而上学导论》中对巴门尼德的解释是无法令人信服的。
在《形而上学导论》中，海德格尔对巴门尼德那里的“无”的处理并不成功，他并没有深入突入巴门尼德的无的问题。虽然不同于前期只注意真理和意见这两条道路，他开始注意起巴门尼德的无之路，但实际上他也无从解读出更丰富的内容。海德格尔自己也察觉到了这个无的解释的不充分，他在日后的注释中进行了特别的添加：“然而无不是某种存在者，这绝不排除无以其方式归属于存在。”[106]后出的添加恰恰见证了此前的偏失。
而这种不充分源于巴门尼德思想本身的特征。无在巴门尼德看来是无法通达的——而不是像海德格尔在演讲《形而上学是什么？》（1929年）中认为的那样可经由“惶恐”（Angst）得到开展——它无法专门成为问题而得到追问。海德格尔《形而上学导论》一开头追问无的问题时说的话，“随着对存在者的追问的发端，对不—存在者，对无的追问就位居边缘”，同样适用于巴门尼德。[107]
而晚期海德格尔在课程《什么叫思想？》（全集第8卷）中解释巴门尼德的三条道路时，并没有用存在、假象和无这样具有实际内容的名称来标示它们，而只是做了一种形式化的描述，将它们称为道路（Weg）、非道路（Unweg）和歧路（Abweg）。[108]可见，晚期海德格尔在返回早期希腊思想的过程中，只能设法绕开这一问题。
此外，《形而上学导论》中对巴门尼德那里的νοεῖν ［觉知］和εἶναι ［存在］关系的解释也不妥当。巴门尼德那里的εἶναι与νοεῖν的关系并不能理解为《安提戈涅》中δίκη ［正义］与τέχνη ［技艺］之间的斗争关系，νοεῖν并不具有针对εἶναι的暴力性。笔者在第六章所涉及的海德格尔晚期对巴门尼德“同一残篇”的解释已经再明确不过地驳斥了他自己早先的这一理解。
三 游戏：海德格尔未予重视的残篇
海德格尔对早期希腊的解释存在盲点。
他经常讨论的残篇是赫拉克利特残篇第53（“战争残篇”）、第123（“自然残篇”），巴门尼德残篇第3（“同一残篇”）。但是赫拉克利特的“游戏残篇”也是一条重要残篇，它在海德格尔的赫拉克利特解释中却远远没有上面几条残篇重要。
赫拉克利特残篇第52说：“生命时间就像一个游戏着的孩子，他反复摆弄棋盘：孩子拥有统治权！（Die Lebenszeit ist ein Knabe, der spielt, hin und her die Brettsteine setzt: Knabenregiment!）”[109]这条残篇深刻地影响了尼采和芬克的思想。尼采曾借“游戏残篇”向人们呼吁在面对这个悲惨世界时应有的态度：“这是一个游戏，不要过于情绪激昂。（es ist ein Spiel, nehmt’s nicht zu pathetisch.）”[110]在尼采看来，赫拉克利特那里宇宙的生成和消亡、建设和破坏的过程，不可像在阿那克西曼德那里一样从道德角度得到评定，亦即把生成看作脱离永恒世界的一种惩罚，把消亡看作赎罪；对赫拉克利特而言，生成和消亡 “它们永远同样无罪，在这世界上仅仅属于艺术家和孩子的游戏。如同孩子和艺术家在游戏一样，永恒的活火也游戏着、建设着和破坏着，毫无罪恶感——生命时间（Aeon）以这游戏自娱”[111]。赫拉克利特摆脱了从道德角度出发评判宇宙的人类中心视角，他“怀着静观它的喜悦”去理解宇宙；这是一种和道德态度相区别的“审美”态度。[112]
芬克更是在他的代表作《作为世界符码的游戏》（1960年）中专门探讨了游戏问题。芬克基于赫拉克利特的“游戏残篇”，超出单纯人类世界中与工作相对的放松娱乐意义上的游戏，从人与世界之关系的宇宙论（Kosmologie）角度展开对游戏的思考，把人类游戏作为整个世界的“符码”（Symbol）来看待。[113]在芬克看来，世界整体在作为人类生存可能的游戏中显现出来。游戏不只是封闭在人类世界内部，它根本上意味着人向着世界的绽出（eine Ekstase des Daseins zur Welt）。[114]“因为我们是向着世界敞开的，并且在这种人类此在的世界敞开性中存在一种对运作整体的无基础性的认识，我们才能够游戏。因为人是‘世界性的’，所以他是一个游戏者。”这种指示着世界整体的游戏活动，在人类文明开初之时典型地体现在祭祀—游戏（Kultspiel）中。
与此同时，世界本身也被理解为游戏。相对于对世界的斗争性理解，芬克发问道：“世界是两种世界力量之间的战争，是理性原则对于非理性之物的支配关系吗？抑或它与游戏相肖似？一种无基础的运作，却将一切基础囊括在自身之中；一种无目的的创造，却包含着一切目的？”[115]这种赫拉克利特式的世界游戏，是对时空之中的存在物的显现和消隐的整体过程的一种宇宙论隐喻，它在世界的出生与死亡、生成与毁灭、快乐和痛苦的行动和过程中昭示自身。而且，在这种世界游戏里并不存在一个可以回溯其上的游戏者或者游戏主体；它就是不断生成和消亡的游戏过程本身，是一个“没有游戏者的游戏”。
约翰内斯·克莱因（Johannes Klein）把尼采《查拉图斯特拉如是说》中出现的赫拉克利特的三个体验总结为：变易、对立性（战争）和游戏。[116]海德格尔对赫拉克利特的变易和战争体验都有着重阐发，但对游戏概念并未给予足够重视。
当然，海德格尔也曾对游戏概念有所发明，他的时间—游戏—空间（Zeit-Spiel-Raum）思想、四合（Geviert）的镜像—游戏（Speigel-Spiel）思想都涉及“游戏”。[117]在1934/35年冬季学期课程《荷尔德林的颂歌〈日耳曼尼亚〉与〈莱茵河〉》中，海德格尔提到诸神与民族进行游戏。[118]在1941/42年冬季学期课程《荷尔德林的颂歌〈追忆〉》中，海德格尔认为游戏的本质乃是对规则的自由联结。[119]波尔特因此认为：“斗争概念越是失去重要性，游戏——另一个赫拉克利特动机——就越发变得重要。”[120]这个观察极富启发性，指出了斗争和游戏思想之间的消长。
问题是，海德格尔对游戏的发明似乎和赫拉克利特并没有直接关联。在1931/32年冬季学期课程《论真理的本质》中，海德格尔转述了赫拉克利特的“游戏残篇”，却没有详细展开，与这条残篇擦肩而过。[121]在1943年夏季学期课程《西方思想的开端》中，海德格尔特别借助流传的轶事把赫拉克利特思想规定为处于“火”与“游戏”的近旁，但他同样没有解释“游戏残篇”。[122]在1955/56冬季学期课程《根据律》结尾，海德格尔援引了赫拉克利特的“游戏残篇”，认为存在作为为它物奠基的东西本身是没有基础的，它作为无基础而游戏着。游戏，是“最高和最深的东西”[123]。但海德格尔对此只是点到为止，并未做出更加深入的阐发。从总体上看，海德格尔对游戏的理解和阐明显得薄弱，虽然他的思想和游戏的内在关联已经呼之欲出了。
四 柏拉图
柏拉图哲学在现代哲学中是一个聚讼风云的场所。激进批判者如尼采、海德格尔、波普尔有之，坚定维护者如伽达默尔、雅各布·克莱因（Jacob Klein）、施特劳斯有之。这见证了柏拉图的重要。一个思想家自身的面目仿佛在柏拉图身上映现出来。因为在如何看待柏拉图的问题上，将同时区分出对待西方传统的不同立场和思想姿态。凡是主张回到早期希腊的，其强大的推动力都是来自反柏拉图的动机。
柏拉图解释在海德格尔的整个哲学史解释工作中同样有它特别的位置，它关系到对西方思想整体走向的判断。“这是一个核心点，他对欧洲形而上学的整个阐释都维系于此。”[124]就像海德格尔的所有解释都受到各个领域专家学者的批判一样，海德格尔的柏拉图解释也因此难逃严密检查。
综合来看，海德格尔的柏拉图解释的问题主要有这样一些：
1. 学说内容与对话的戏剧特征
柏拉图不同于我们现代人，我们习惯于论文式的哲学创作与直接言说，而他选择采用对话体形式。这是柏拉图的独特性所在。有没有注意到这一点对阅读柏拉图会产生根本性的影响。对柏拉图对话的戏剧特征具有倡导之功的雅各布·克莱因强调说：“一篇柏拉图对话录，并非像亚里士多德的绝大多数著作或由波菲利所编辑的普罗提诺《九章集》那样，是一篇论文或讲课稿……并不存在那样的柏拉图对话录，可以让我们说是体现了那也许可以并已经被称为‘柏拉图学说’的东西。”[125]而海德格尔却从未注意到过这一点。他以通常的文章阅读的方式来阅读对文本形式极其谨慎的柏拉图，从未发现过柏拉图写作的独特性。就像美国学者沃尔茨（Henry G. Wolz）所指出的：“他像先前接近亚里士多德、笛卡尔和康德那样接近柏拉图。这些思想家努力将他们的立场说明清楚，因此适宜于让海德格尔从他们清晰的表达开始，并尝试进一步深入到其隐含着的、未经表达的基础之中。”不幸的是，柏拉图并不像亚里士多德、笛卡尔和康德那样写作（实际上在笛卡尔那里情况也没有那么简单）。“与此不同，柏拉图就像伟大的悲剧作家那样，通过以迂回的方式（indirection）来传达教诲。因此他通常并不直接揭示他自己的立场。”[126]这是海德格尔的柏拉图解释极为致命的地方。《柏拉图的真理学说》，这篇文章从标题看就存在着巨大漏洞。柏拉图在《第七封信》中说自己从没有写下过任何一种“学说”（341c—e）。而海德格尔把柏拉图处理为一个拥有固定学说的哲学家。在柏拉图那里找到像后世哲学写作那样的固定“学说”，是脱离了戏剧语境后的结果。虽然海德格尔基于思想家的天然敏感性在行文中审慎地给“学说”一词打上了引号[127]，但他并未做出进一步提示，更不要说注意对话的情节、场景、人物性格了。相比而言，海德格尔总是更加关注对话所涉及的具体内容以及相关的哲学问题，对不同的写作形式并未加以体察。这是对活生生的对话的抽象化，是对柏拉图的柏拉图主义化阅读。[128]
雅斯贝尔斯很早就对海德格尔的这一重大缺陷有过批评：“海德格尔将柏拉图处理成一个抱有‘学说’的人——和策勒一模一样——这完全是非柏拉图的氛围。没有辩证法——没有处于实际领会中的运动。”[129]但海德格尔自始至终都没有反思过他对柏拉图的阅读方式。
2. 两个世界的分裂
退一步讲，海德格尔的解释在思想本身上也不是没有问题的。
海德格尔认为在柏拉图那里出现了感性世界和超感性世界的分裂。在柏拉图那里，感性世界里的存在者是虚假的存在者，超感性世界中的相（理念）才是真正意义上的存在者。但欧根·芬克指出，柏拉图虽然区分了相和感性物，它们之间的关系却远非如此简单。相不仅与感性物相分离，它们也结合在一起；相就处于感性物之中。因此在柏拉图那里并没有什么二元分裂。[130]
早期海德格尔自己也是反对将柏拉图哲学简单化为感性和超感性模式的：“人们必须戒除这样的习惯，即将柏拉图哲学投放到学院视域中，仿佛在柏拉图那里有一个盒子是感性，另一个盒子是超感性之物。”[131]但是晚期海德格尔对柏拉图的理解越来越简单化，只从感性—超感性这个更加适合归于柏拉图主义的观点来看待柏拉图哲学。这种对柏拉图哲学的模式化理解是出于海德格尔存在历史的宏大思维的需要：树立起一个清晰明确的靶子；对敌人的攻击才能有的放矢；复杂入里的图像描摹将使得火力无法集中而失去打击目标的强烈效果。另一方面，这也可以视为是尼采思想的后遗症。[132]
而对柏拉图的柏拉图主义化阅读，如上所述，正是因为没有注意柏拉图对话录的对话特征、戏剧特征。
3. 真理从无蔽到正确性的转变
两个世界的问题是一方面，更重要的问题则涉及真理这一海德格尔思想的核心。德国著名的古典学家保罗·弗里德兰德（Paul Friedländer）从语文学的角度向海德格尔发起过著名的批判。
弗里德兰德认为，ἀλήθεια在希腊世界很早就有正确性的意思，并不是在柏拉图那里才发生了由无蔽向正确性的转变：
通过我和海德格尔的讨论，我学习到了自己早先反对将aletheia阐释为无蔽是缺乏道理的。然而仍然保持不变的是我对海德格尔的历史建构的批判。结论已经越发清晰了。并不是“首先在柏拉图那里”真理演变为觉知和命题的正确性。这一含义出现得要早得多，亦即在古老的史诗中。对柏拉图而言，在alethes和aletheia之中具有一种两种含义的平衡，即在起着揭示作用的真理、无蔽的实在与通过这种真理来衡量那种实在的真理性（truthfulness）之间的平衡。柏拉图并没有如海德格尔所声称的那样毁坏aletheia的概念。柏拉图突出了这个概念，使之系统化并强化了它。[133]
弗里德兰德首先以谦虚的姿态表明了自己作为古典学家向哲学家海德格尔所学习到的观看和理解希腊的ἀλήθεια的方式。在此基础上，他越来越肯定了自己对海德格尔所做出的批判的合理性。在他看来，柏拉图并没有把原先没有的含义加诸ἀλήθεια，正确性和无蔽这双重含义在柏拉图那里并存。因此海德格尔认为柏拉图那里发生了真理含义的转变，而这一“历史建构”是不成立的。
在弗里德兰德的谦虚及其基础上的强硬质疑下，晚期海德格尔开始对自己的提法进行修正。在《哲学的终结和思的任务》（1964年）中，海德格尔不具名地向弗里德兰德回应道：
关于真理的自然概念并不意指无蔽，就是在希腊哲学中情形亦然。……在这一问题的视野范围内必须承认，ἀλήθεια，亦即在在场的疏朗（Lichtung）意义上的无蔽，随即并且仅仅被经验为ὀρθότης，亦即作为表象与言说的正确性。那么主张存在从无蔽到正确性的一个真理的本质转变，就同样是站不住脚的。[134]
弗里德兰德在海德格尔的启发下承认了ἀλήθεια包含着无蔽的含义，但是海德格尔在这里却做出推论说， ἀλήθεια在希腊一开始就被理解为正确性。于是，和弗里德兰德的推论过程有所不同，海德格尔却也得出了相同的结论，亦即：在希腊并不存在从无蔽到正确性的真理转变，更不要说这个转变是发生在柏拉图那里了。
然而，一向顽固的海德格尔不会就此简单屈服于语文学家的“博学多识”；在ἀλήθεια这个维系他一生思想的紧要词语面前，他更不会束手就擒。在语文学上的让步不妨碍作为哲学家的海德格尔继续追问：
对于人的自然经验和言说来说，何以Ἀλήθεια即无蔽仅仅显现为正确性和可靠性？
这一追问在海德格尔那里导向了对遮蔽一维的思考：正因为无蔽内含着自身遮蔽的势能，所以它在自然经验中并不显现为无蔽之为无蔽本身，而仅仅显现为以无蔽为前提和背景的正确性。无蔽中蕴含的遮蔽仍旧是海德格尔所要强调的事情。
但是，海德格尔的上述说法实际上是一个动作不大却后果巨大的思想修正。这里的关键是如何摆正真理作为无蔽与真理作为命题之正确性双重含义之间的相互关系。海德格尔的修正可以意味着“正确性的真理”并不是一种“堕落”，而只是一种“自然的”经验和理解罢了。在海德格尔的晚期思想中，正确性的真理本身并不是批判的目标，真实的目标乃是那种脱离了无蔽的正确性，即：以为真理只是从人出发通过概念、判断对外在事物的切中，此间一个预先发生的、令正确性真理得以可能的敞开性领域被遗忘了。只有将敞开性领域保持在记忆中，才能“正确地”理解作为正确性的真理。而这同时也就是说，正确性的真理本身并无不妥，只要它源出于无蔽经验而并不僭取无蔽所居有的那个不居其成的位置。
在全集第34卷的一个脚注中，海德格尔已经表达了类似的意思：“然而‘正确性’却正是必然的——但同时它又有脱落（Entgleiten）与漂浮无据的可能。”[135]正确性的真理之所以占据着对真理的自然理解，就像海德格尔所解释的那样，是因为真理，或者说是事物的自身显现这一发生事件具有自行隐匿的特质。作为自身显现的真理之发生就像背景一样自行隐匿着，因而作为正确性的真理就必定处于理解的前台。
这三点质疑都出于深刻的理由，不是可以随便打发掉的。应当说，海德格尔的柏拉图解释确实不充分，它更多针对的是柏拉图主义而非柏拉图哲学。这在如今几乎是学界共识。[136]对于自己的柏拉图解释，晚年海德格尔甚至也私下表明了否定的态度。当代美国研究欧陆哲学的重要学者约翰·萨利斯拜访晚年海德格尔时，海德格尔向他承认了自己的柏拉图解释是站不住脚的。[137]二战后，在一次散步中讨论到柏拉图的洞喻时，海德格尔甚至对他的学生格奥尔格·皮希特说，柏拉图哲学的结构对他而言是漆黑一片。[138]
从第一哲学的角度看，与海德格尔不同，萨利斯对柏拉图做出了另外一种解读。萨利斯认为，柏拉图通过他的相论在奠定了后世形而上学的同时，也预备下了超出形而上学的可能。也就是说，在西方思想的第一开端中存在着一个反向运动，这个反向运动朝向的是西方思想的另一开端；这另一开端却不是海德格尔意义上的，而是柏拉图的另一开端。[139]
这个朝向另一开端的柏拉图思想中的反向运动的具体含义是，无蔽诚然允诺出事物的相，但是另一方面，相同样可以关联到遮蔽性，而人对事物的理解在意味着正确性的同时同样可以将遮蔽性纳入到考虑之中：“ἰδέα将会是事物得以呈现的外观，这种经由事物而闪现着的外观令事物作为其所是而呈现，亦即在它们的无蔽之中呈现。而如此这般的ἰδέα将只是作为前景与那样一种遮蔽之背景相对，事物的外观必须从这种遮蔽之中被抢夺出来；与此同时，这些外观——事物本身——又始终依附于这种遮蔽。ἰδέα因而将无非是归属于ἀλήθεια的无蔽之环节。但这样一来，ἰδέα就总是与遮蔽相联系而得到思考，ἰδέα总是被思考为是与遮蔽维系在一起的。”这就好像在苏格拉底那里，学习总是包含着一个对无知的自觉的背景。萨利斯的这个理解与前面所梳理的真理之为无蔽和真理之为正确性的理解相一致，而这条思路其实就是海德格尔在《形而上学导论》中所提出的不同于“堕落版本”的“完成版本”（参见本书第四章第二节第一小节）。
如此一来，柏拉图那里并不纯然是光的形而上学，遮蔽维度已经隐含在其中。于是在柏拉图那里敞开了朝向另一开端的可能性：“如果无蔽的环节被思考为ἰδέα，如果正是这一规定构成了第一开端并为形而上学的历史奠基，那么，在思考ἰδέα与遮蔽的结合时，柏拉图可能设置了朝向另一个开端的不可约减的反向运动（countermovement）。这另一个开端——柏拉图的另一个开端——将会作为进入到遮蔽中去的返回而发生。”[140]
萨利斯具体指出了《理想国》中涉及遮蔽性的两处段落：
一处是在苏格拉底叙述完洞穴比喻之后所做的自我解释。苏格拉底特别提到善（ἀγαθόν）的相几乎难以得到观看（517b）。海德格尔本人其实也注意到了这一处，并且在自己所做的边注中说“ἀγαθόν虽然是ἰδέα，但不再在场，因此几乎不可见”[141]。相涉及观看、外观，恰恰和在场相关。如何理解善的相不在场？萨利斯认为，这可能暗示着善的相其实牵涉到遮蔽、隐藏的维度，它在显现的同时隐匿自身。
另一处同样是在叙述完洞穴比喻后，苏格拉底对格劳孔提到培养哲学家的科目从算术、平面几何、立体几何到天文学、和声学，最后进入辩证法这个一切学问的顶峰。苏格拉底说，辩证法使人不再停留于事物的映像而达到真实事物本身。但是对于那个真实事物本身，苏格拉底又非常谨慎地说，“至少是就我之所见而说——至于说这是不是真实地就是这样，这一点还不是需要着重肯定的事”（533a）[142]。这意味着，在看似辩证法所通达的知识的终极之处，事情也并非完全确定。这条上升的知识之路没有一劳永逸的终点，总是存在着同完全真实的事物本身的差异性和可疑性，而这种差异性和可疑性不可消除。正是这种不可消除的差异性和可疑性，联系着真理的遮蔽维度。
西方思想从尼采开始发起了对主流思想史史无前例的全面批判。批判对象包括以柏拉图、亚里士多德为核心的古典希腊哲学、基督教神学、近代哲学，等等。中后期海德格尔思想在大方向上继承了这一线路。如果海德格尔的柏拉图解释是成问题的，那么他整个存在历史的规划也将一并受到动摇。从柏拉图到尼采的哲学史是否可以简单归结为形而上学的运动史？这种宏大的历史观的起源和合法性是什么？我们是否能够跟随海德格尔的存在历史理解？
如果跟随海德格尔的存在历史理解，将会面临把从柏拉图到尼采的哲学史虚无化的危险，仿佛西方思想要重新起步就要通过一种“整体的革命”（Total Revolution）[143]来完全告别整个两千年的历史而另起炉灶；似乎后来人只能去阅读前苏格拉底时代的思想家和诗人、阅读荷尔德林和海德格尔自己，此外就都是“形而上学”。这诚然不是海德格尔本人所处的位置和所要传达的意思，但他产生的历史效果和影响却极有可能导致传统的虚无。
海德格尔的整个思路的偏颇在于他的真正敌人是近现代主体形而上学，[144]而他的做法是根据回溯性思维把这个敌人的血统沿着中世纪一直追踪到柏拉图；在这个过程中，他更多注意的是从柏拉图到尼采之间的连续统一。就像罗蒂所指出的，尼采和海德格尔 “不约而同地认为，有一个大到足以具备命运的东西（历史、西方人、形而上学）已经穷尽了它自己的所有可能性，所以，现在一切必须汰旧换新”。德国哲学总有一种宏大叙事的冲动和传统，而这种宏大的整体眼光遮蔽了对哲学史中具体而微的部分的恰当观看。海德格尔大刀阔斧的“存在历史”筹划，从同一性、一般性的角度覆盖和牺牲了哲学家的差异性和具体性。[145]海德格尔仍然抱有一种先在的抽象观念，从抽象观念出发，没有充分沉入到事物内部去还事物以其本然。“存在历史”这个透镜的远近弹性不够，它可以拉伸得足够远，却无法调节到合适的近。
在经过尼采—海德格尔一线对传统哲学的摧枯拉朽的批判之后，笔者认为，对待西方哲学之历史的从容态度是首先平静下来，在其中回旋游弋，拉扯出自由空间，充分挖掘和暴露其中多维度、多样态的思想可能，尝试更多正面、积极的工作与建树。在海德格尔之后，应该迎向对整个西方思想传统更为自由的理解，而不是将其一揽子简单抛弃。相比于早先激进的拆毁立场，晚期海德格尔对待传统的态度却是:“无论我们试图思想什么和如何思想，我们都是在传统的戏动空间（Spielraum）中思想。当传统把我们释放出来，使我们从追思而来进入一种不再是规划的先思之中时，传统便起着支配作用。”[146]
五 原初统一：存在与存在者
西方哲学尤其是近代西方哲学被各种各样的分裂所统治：感性与超感性、质料与形式、现象与本质、个别与一般、自我与他者、经验与先验。进入西方哲学就意味着进入并经受各种各样的分裂。海德格尔对分裂的弥合——更圆满地说，对分裂背后的“原初统一”（ursprüngliche Einheit）的阐发——是其必然的历史任务。
但仅仅道说作为开端的“原初统一”还只是对一种成熟思想的预备，它远不充分。这也是为什么海德格尔的后期思想往往让人觉得缺乏现实饱满度和具体性的原因。
从根本上说，直接道说原初统一也是不可能的。原初统一必须经由“中介”才能达乎实现，否则它势必导向“在场形而上学”这一不可能的形而上学巴别塔。
开端必然进入区分。世界早已不可挽回地开始，我们永不可能达到一种原初不分的开端。“原初统一”并不是具体区分的敌人，两者并非割裂不通的东西。“问题不在分解，而在分解之不当。”[147]原初统一就藏匿在具体区分当中；只有进入了具体区分，才是对原初统一的真正实现。[148]
丁耘指出：“海德格尔把哲学最纯粹的那面无保留地展现出来，给他的追随者们留下了这样几个麻烦：世界的现象化；生活的无根化；存在论真理与存在者真理的分离化。”[149]前两个问题暂且不论，所谓“存在论真理与存在者真理的分离化”即一味追求原初统一的后果。
海德格尔将以往的西方哲学传统理解为“遗忘存在”的历史，而他的倾向是从存在者“超越”到存在。在他看来，以往的形而上学把存在误解为存在者，而他的目标则是将存在之为存在本身揭示出来，强调存在不是存在者的“存在论区分”。这种思维方式本身隐含着割裂存在与存在者的倾向，亦即张祥龙所说的存在论区分隐含着“二元化倾向”[150]。
美国学者乔治·斯坦纳（George Steiner）指出过海德格尔的《〈形而上学是什么？〉后记》（1943年）这个文本中一处非常值得深思的前后差异。[151]在1943年《形而上学是什么》的第四版后记中，海德格尔说过这样一句话：“没有存在者，存在仍能很好地本质现身（Sein wohl west ohne Seiende）；而没有存在，绝没有一个存在者存在。”但是在六年之后的1949年的第五版文本中，海德格尔将前半句话做了彻底的颠倒：“没有存在者，存在绝不本质现身（das Sein nie west ohne das Seiende）。”[152]通过这句话的颠倒，存在和存在者之间的紧密关系得到了强调：一方面，存在者离不开存在，离开了存在的存在者无法真正存在；另一方面，存在也无法离开存在者，离开了存在者存在无从本质现身。遗憾的是，海德格尔虽然对存在和存在者之间的分裂问题有所意识，但他的整体思想倾向仍然是遗落形形色色的存在者而追求一个孤悬的存在本身。斯坦纳对此评论道：“当海德格尔为了诉诸思想和语言实验‘去思’那独立于存在者、独立于现实或实存的存在者的‘存在’，这种努力都注定会流产。”[153]
波尔特从特殊性与普遍性的角度再次展开了问题。他认为，海德格尔侧重的是一般性，忽略了特殊性。波尔特通过分析《哲学论稿（从本有而来）》指出，海德格尔曾主张从存在返回到存在者的重要性（全集第65卷，第 453页），并论及存在和存在者的“同时性”（全集第65卷，第13、223、349页）以及存在的真理在存在者中的“庇藏”（全集第65卷，第389—392页）。“但所有这些，仍然是给予特殊存在者的一种抽象礼物：特殊并没有被描述或被意识到，海德格尔几乎竭力不借助存在者而唯一地思考存在本身（全集第65卷，第75—76页）。”[154]忽略特殊性、忽略存在者，过度指向存在本身、指向一般性，确是海德格尔思想尤其是后期思想的问题所在。
而这到底也是“哲学”本身的偏失。哲学乃研理之学，终有将理、事割裂为二之弊。如要圆融存在论差异，势必要连带破除哲学一偏之失，补以历史、艺术等具体门类。基于原初统一而对事物进行区分性说明，在形而上学（第一哲学、存在论）的光照之下沉入到历史、政治、伦理、艺术等更为具体的事物当中，是更加进一步，也是远为困难得多的任务。海德格尔之后，思想的任务或许并不在于对Lichtung ［澄明，疏朗］和ἀλήθεια的思考——这或许只是以某种方式延续了在场形而上学——而是基于Lichtung与ἀλήθεια的“原初统一”经验，对事物进行合乎其自身纹理的区分。
为了纠正哲学本身的偏失，萨利斯结合海德格尔提出了一种所谓的“非哲学”（nonphilosophy）。这种“非哲学”仍旧思考着形而上学所思考的存在之为存在，“但仅仅是通过这样的方式，即跨越到围绕着存在的澄明（clearing）”；与此同时，它思考澄明（疏朗）的方式是，“通过返回那被围绕着的东西（by returning to what is encircled），返回在ἀλήθεια的空间中闪现的东西（to what shines within the space of ἀλήθεια），返回在整个敞开域中发出的声响（to what sounds throughout the open enclosure）”。[155]
对于萨利斯所要表述的思想，更合适的表达是超越存在者，在超越存在者进入ἀλήθεια经验的同时返回存在者，亦即返回萨利斯所举出的“城邦”“伦理学”“政治学”。[156]这一返回恰恰对应着柏拉图洞穴比喻中的“返回”。凭借洞穴比喻来观察，海德格尔只迈出了出离的一步，而缺乏返回的一步。
但是，我们这里讲的“返回”比洞穴比喻的含义要更为宽广。哲学不仅仅是要返回到生活世界中的政治、伦理，而是在自身内部全面打通存在与存在者的区隔。这不仅是协调所谓的“哲学”和“政治”的关系问题，而首先是哲学本身的自我澄清、自我圆融，因此它仍然是第一哲学维度、本体论（存在论）维度上的一种澄清。然而，这种“第一哲学”层面上的自身澄清的结果，恰恰是打消“第一哲学”和“第二哲学”之间的僵硬区隔，将“第一哲学”完全落实、安顿在“第二哲学”当中。
这个任务最终可以重新表述为：基于存在而回到存在者。