海德格尔思想的转向已经得到广泛研究。[3]大体上有两段时间特别需要注意，一段是1920年代末至1930年代初，另一段是1935至1936年，中间穿插着纳粹时期校长任职的政治实践。用菲加尔（Günter Figal）的说法是，这一转向在前一个时间段开始发生，在后一个时间段得到最终实行。[4]
转向并不是突如其来的事件，它是一个从隐到显、从零散踪迹到总体爆发的发生过程。本书这里的意图是追踪海德格尔从古典希腊哲学到早期希腊思想的转变的发生过程，因此把时间聚焦在1920年代末至1930年代初这一最初的变化时期。之所以特别关注这个时间段，基于以下理由：
首先，在1932年夏季学期课程《西方哲学的开端（阿那克西曼德与巴门尼德）》（全集第35卷）中，海德格尔第一次全面阐释了早期希腊思想。时间上第一次的东西并不等同于它就是本质开端。然而根据海德格尔的自我理解，这个课程并不是一个随意的、单纯史学性质的授课，它根本上基于存在历史思想——虽然此时“存在历史”这个观念尚未得到鲜明提出。在1937/38年所写的《道路回顾》中，海德格尔对自己从博士论文到1937年以来的思想道路做了一个总体性的自我反思。他表示，在《存在与时间》以后的工作过程中，他发现存在问题深刻地建基于存在与此在的关联当中，因此必须以新的方式更原初地追问此在。这导致所有的东西都从根底上被带入一个新的问题运动中，而同整个西方历史的关系也必须随之得到新的澄清。这带来了对从第一开端到尼采的西方历史之整体进行沉思的任务，而对第一开端的解释便首先从1932年的这门讲课开始。[5]
值得注意的是，1932年春正是对海德格尔中后期思想具有奠基意义的《哲学论稿（从本有而来）》（全集第65卷）处于酝酿的时期：“从1932年春开始，规划的基本特征得到确立，这一规划在《从本有而来》的草稿中赢获了其最初的形态。”[6]全集第65卷和全集第35卷在时间上具有同步性。
1932年因此是海德格尔返回早期希腊的时间下限。[7]
其次，在《哲学的终结和思的任务》（1964年）一文中，海德格尔表示，自1930年以来自己一再试图“更开端性地”构成《存在与时间》的问题。[8]而在《道路回顾》中，海德格尔认为，“对于理解自《存在与时间》以来的问题展开而言，从1930/31年（《黑格尔的精神现象学》）直到有关尼采的讲课是最重要的”[9]。这些信息为我们提示了一个时间上限，即1930年。
综上可见，海德格尔思想转向应该集中在1930至1932年这个时间段。这个时间上限和下限目前还没有显示其本质意义，下文将会表明，在1930至1932年这个时间段里的如下几个文本，记录了海德格尔逐步返回早期希腊的思想过程： （1） 1929/30年冬季学期讲课《形而上学的基础概念：世界—有限性—孤独》（全集第29/30卷）；（2） 1931年夏季学期讲课《亚里士多德〈形而上学〉Θ章第1至3节：论力的本质与现实性》（全集第33卷）； （3） 1931/32年冬季学期讲课《论真理的本质：柏拉图的洞喻和〈泰阿泰德〉》（全集第34卷）。
一 自然与φύσις的涌现： 《形而上学的基础概念：世界—有限性—孤独》
海德格尔在1929年9月12日给教育学家布洛赫曼（Elisabeth Blochmann）去信说：
学期的紧张疲劳不仅被克服，我还感到超乎寻常地生气勃勃——我的意思是对工作具有内在把握并相应兴奋起来。随着冬季的形而上学课程，一个完全崭新的开端在我这里开始了。[10]
这里所说的一个“完全崭新的开端”，指的正是1929/30年冬季学期讲课《形而上学的基础概念：世界—有限性—孤独》（全集第29/30卷）。
这门貌似不起眼的课程越来越受到学界重视。[11]奥地利因斯布鲁克大学的莱纳·图恩黑尔（Rainer Thurnher）在论及海德格尔思想转向问题时说，全集第29/30卷“在海德格尔整体的创造过程中无疑占据一个特殊的地位”[12]。在这门讲课中，“……海德格尔决意进行激烈的自我批判并且对其哲学理解进行深入修正”。萨夫兰斯基甚至更为激进，将这门课程称为海德格尔的“第二个代表作”[13]。这个说法显然是过度的。
然而，这门课程为何是一个“完全崭新的开端”？海德格尔的“自我批判”和“深入修正”体现在哪里？特拉夫尼认为，这一“崭新的开端”在于对任职演讲“形而上学是什么？”（1929年）中的思想的清理，并开始超出基础存在论的思想。[14]这个说法仍然比较模糊，未触及具体问题。从笔者的角度看，这门课程有两点殊为关键：一个是自然现象与φύσις ［自然，涌现］概念的出现；另一个是早期希腊思想的凸显。这两点是相互联系在一起的。
这门课程的讲稿题献给胡塞尔和海德格尔共同的学生欧根·芬克。据海德格尔说，听过此季讲课的欧根·芬克生前一再要求首先出版这个讲稿。但海德格尔本人并不清楚芬克为何对它如此重视。[15]笔者推测，原因很可能就在“自然”问题上。
洛维特最早指出《存在与时间》中缺乏“自然”一维：“实际上所有存在者的整个自然在海德格尔的存在论中不具有地位；它消失在了现成者的私人性概念中，这个现成者的概念涵盖所有并不‘生存的’和‘上手的’存在者。自然之独立生命（Ein selbständiges Leben der Natur）在《存在与时间》中并不存在。”[16]洛维特甚至认为海德格尔的世界概念是敌视自然的（Widernatürlichkeit）。这种敌视自然的世界概念受到了基督教的影响。[17]洛维特引证犹太神学家罗森茨威格（Franz Rosenzweig）分析说，与希腊的宇宙论迥然不同，基督教的创世观认为人和自然是并列地被上帝所创造出来的，两者之间没有内在的归属关系。人并不是内在归属和镶嵌于自然之中，两者只是一个外在的“和”的关系。
欧根·芬克则认为，海德格尔在这个课程中一度发现了人与自然之间的亲近关系。[18]萨弗兰斯基也指出：“这个讲课的第二部分，海德格尔第一次讲述他的自然哲学。这是他在这方面的唯一一次尝试，后来他再也没有做过。”[19]
“自然”问题与希腊的φύσις ［自然，涌现］概念相关。φύσις的出现对海德格尔的思想转向而言具有重大意义，它标志着海德格尔开始跳出《存在与时间》中以人（此在）为中心的局限。[20]对φύσις的解说正是在这个讲课里第一次出现的。
海德格尔赋予φύσις一词以根本性的地位，将其称为思想之“原词语”（Urwort）。[21]何谓“原词语”？“我们把原词语理解为这样一种东西，它从一种本质性的、本源性的人类经验而来，作为其表达（Ausspruch）而形塑成自身（sich gebildet hat）。”原词语植根于本源的经验，从这种经验中生发出来而构造、形成为如此这般的词语。在论及Metaphysik（τὰ μετὰ τὰ φυσικά）即“形而上学”一词的构词时，海德格尔根据词源学研究指出，德语的Natur一词来自拉丁语的natura-nasci，意思为“被生出来、产生、生长”（geboren werden, entstehen, wachsen），这同时也是希腊语φύσις及其动词φύειν的基本意思。[22]“生长”（wachsen）是海德格尔所抓住的φύσις的基本含义，这个意思在稍后又指向存在者的整体性活动而被特别地称为“支配性力量的运作”（Walten）。
海德格尔具体从涵盖范围和动词名词含义两个角度来展开φύσις。
就φύσις所涉及的范围而言：
……我们在这里取的是生长（名词，笔者按）和生长（动词，笔者按）的完全基本而宽广的含义，就像它在人类的原始经验中凸显的那样：生长不仅涉及植物和动物，即它们作为单纯孤立的过程的产生与消亡；生长作为这种发生，还处于并贯通着季节的变化，处于日与夜的交替中，处于星辰的轮转中，处于风暴和气候以及元素的咆哮中。所有这些事物的总体都是生长。[23]
从植物、动物的生物现象，到四季，天空的日与夜、星辰，天空与大地之间的风暴[24]和气候，最后是元素，海德格尔提到的首先都是自然现象。从他的描述来看，他特别抓住的是自然事物的各种运动状态，将一个充满活力和动态的自然世界展露在我们面前。植物和动物不是处在静止状态，而是处于持续的产生和消亡之中，四季、日夜和星辰的特征都是相互轮转和变动，风暴和气候是总体性的自然现象。最有意味的是，海德格尔提到了日后从未提到的“元素的咆哮”[25]，明显指向早期希腊思想家所思考的土、风、水、火四元素。地震、风暴、洪水、火山喷发，这些自然现象都意味着自然元素的猛烈爆发。
但海德格尔进一步认为，φύσις并不局限于自然现象。人类世界的生育、诞生、幼年、成熟、衰老、死亡，同样归属于存在者的一般“支配性力量的运作”（Walten）。海德格尔提请习惯了现代自然科学思维的人们注意，它们并不是在当今狭隘的生物学意义上的自然过程，而是和存在者整体相贯通。
更有甚者，“这种一般支配性力量的运作把人类命运及其历史一道涵盖在自身之内”[26]。也就是说，人类历史同样不是一个独立于自然的过程，它被包含在整个宇宙万物的涌动中。
从自然现象到人类的自然生命，再到人类历史，海德格尔层层推进和扩展，实际上最终将φύσις等同于他所谓的“存在者整体”（das Seiende im Ganzen）。用1934/35年冬季学期课程《荷尔德林的颂歌〈日耳曼尼亚〉与〈莱茵河〉》里的话说就是：“自然乃是无所不包的全体。”（Die Natur ist das umfangende All.）[27]对比德意志观念论对自然之贬低的基本立场，海德格尔实际上重新揭示了自然的整体意义和人对自然的根本归属。因此海德格尔最终强调，φύσις乃是涉及存在者之整体的概念，不只局限在和历史相对的狭窄范围。φύσις比近代的“自然”和“历史”这两个概念都要来得原初。“这种原初含义先于自然与历史而涵盖了两者，并且在一定程度上内含着神圣的存在者。”[28]
但是，海德格尔并没有具体说明自然和历史到底具有何种关系、先于自然—历史之区分的φύσις同这种区分又是什么关系、这种区分如何形成等更具体的问题，只是把所有存在着的东西浑然一体地纳入φύσις一词中。对于这里的问题，我们似乎可以在海德格尔对φύσις的名词义和动词义的区分中找到理解线索。
在海德格尔看来，φύσις的名词义 “生长着的东西”（das Wachsende），或者用稍后的语汇表达为“支配性力量运作者”（das Waltende），指的是狭义的φύσις，即天穹、星辰、海洋、土地等自然现象。这些现象作为“强大有力的支配性力量运作者”，对人而言是最直接的经验。[29]这个狭义的意思，一方面已经比现代自然科学的“自然”概念要来得广阔、原初；但另一方面，它到底还是一个区域概念（Gebietsbegriff），也就是说是从和τέχνη ［技艺］的对待中得到理解的。φύσις被理解为与出于人的制作和思谋的人工物相区分的自然物，这一理解显然是基于亚里士多德的区分。[30]
而φύσις的动词义“生长”“支配性力量的运作”，指的并不是像自然界这样的存在者之特定领域；它不和任何特定的存在者区域有对应关系，而是一般性地指“存在者的本性”（Die Natur des Seienden）、“最内在的本质”（innersten Wesen）。这个意义上的φύσις正因其不局限在任何特殊区域而可以包含“精神、灵魂的本性，艺术作品的本性，事情的本性”等所有的现象。[31]可见，海德格尔的这一理解和传统上将Natur理解为“自然”及“本质”这两重含义是非常一致的。而且在这一理解中也呈现了海德格尔的“形式显示”的思想方式。[32]
从中可以窥测到φύσις和自然现象之间的离合关系：海德格尔从自然现象这个特定的、狭义的φύσις概念中探取其无所不包的动词义。这个名词中的动词含义便是海德格尔后来把φύσις解释为涌现（Aufgehen）、现身在场（Anwesen）等看似独特难解的意思的来源。
虽然海德格尔强调φύσις中的“本质”之义，也就是说着眼于其中的形而上学方面；但通观海德格尔思想之发展，可以说，从此在的用具世界和内在良知世界跃入磅礴宏大的自然世界，这给海德格尔思想的整体面貌带来了翻天覆地的变化。生机盎然的自然界在海德格尔的思想转向中是一股强大的推动力。从这个角度看，我们也许可以把前后期海德格尔思想的不同，理解为以此在的生存世界为模本的解释学式现象学和以自然现象为根基的纯粹沉思这两种模式。
而人世生活和自然世界之间的张力，恰恰对应着苏格拉底所面对的问题及抉择。苏格拉底面对自然和人世的张力，通过对目的论的引入把侧重点放在人世生活之中，尤其是放在伦理问题中。对自然世界的沉思，他采取敬而远之的态度。
在以康德、黑格尔为代表的德国古典哲学那里，人类的地位远远凌驾于自然之上，这便是海德格尔所谓的“主体性”维度的凸显。从尼采开始，自然的因素不断被加入到哲学当中。跳出人类中心的一厢情愿的思维习惯，是尼采思想的一大动机。
海德格尔虽然不像尼采那么强势地用自然来冲击人类中心，但自尼采以来这股通过自然重新调整视域的势能仍然延续着。海德格尔通过对早期希腊思想的引入，扩展着由苏格拉底奠定的以人类视角为核心的哲学视域，将人类世界放置在自然的背景中进行观察。苏格拉底把哲学从天上带到了人间；随着对早期希腊思想的发掘，海德格尔重新把哲学从人间拉到了天上。
但是在这个过程中，海德格尔并没有仔细地区分自然和人世、自然和历史之间的不同，而这两者之间的不同却是显而易见的。[33]问题并不会随着把人类置回自然而消失，人类世界有着和自然世界毕竟不同的运行法则。海德格尔也并没有试图去梳理和界定自然与人类的关系。他对统一强调过多，而对区分注意太少。
二 早期希腊的地位
在海德格尔看来，这种意义上原初未分的φύσις，就是早期希腊思想家所谈论的东西：
我们必须更加通晓这个完全宽广的φύσις概念，为的是在古代哲学家所使用的含义中理解这个词。这些古代哲学家被人们错误地称为“自然哲学家”（Naturphilosophen）。[34]
这里明确指出了φύσις和早期希腊思想家的紧密联系。而且海德格尔第一次指出，“自然哲学”这个名称是对早期希腊思想的误解。在稍后，海德格尔又通过解说φύσις和λόγος ［逻各斯］的含义引出亚里士多德对早期希腊思想家的命名φυσιολόγοι ［自然研究者］。海德格尔认为，一方面，这个名称不是像我们现在那样指生理学意义上的生理学家（Physiologen）；另一方面，它也不是指自然哲学家。φυσιολόγοι毋宁是“表示对存在者之整体进行追问的真正原始的名称，表示那样一些人，这些人对φύσις、对存在者之整体的支配性力量的运作（Walten）进行言说，将其带向表达、带向解蔽（真理）”。也就是说，早期希腊思想家不是思考狭义的自然，而是远远超出狭义自然的范围去思考包含着人类历史乃至诸神的存在者整体。[35]
在1928年的课程《从莱布尼茨出发的逻辑学的形而上学始基》中，海德格尔仍然使用着“前苏格拉底哲学”这一传统名称[36]，但可能是从眼下这个课程开始，海德格尔明确放弃了这个传统用法。在这里，他把早期希腊特别称为“首要的决定性的诸开端（Anfängen）”。
而在这些决定性的开端中，赫拉克利特具有非常关键的意义。海德格尔在讲课中陆续提及赫拉克利特残篇第108、93、123、112、54、30。[37]在此之前，海德格尔很少谈论赫拉克利特；相对来说，作为存在论之奠基人的巴门尼德更受关注。[38]赫拉克利特的出现，表明了海德格尔思想的变化。他开始更全面地拓展对早期希腊的关注范围。
不过我们也注意到，海德格尔并没有赋予早期希腊以至高无上的地位，也没有把早期希腊和古典希腊明确区分开。在第一次引用赫拉克利特之后（残篇第108），海德格尔紧接着就正面提到了柏拉图《理想国》中对进行哲学思考的人和不进行哲学思考的人之间所做的区分。[39]他在这个时候也仍然把亚里士多德称为希腊哲学的高峰：“古代哲学随亚里士多德达到其顶峰，也随他开始出现了滑坡和真正的衰落。”[40]
在海德格尔看来，希腊哲学的堕落是在柏拉图、亚里士多德之后，或者说是在柏拉图、亚里士多德的原初性追问成为学院哲学之时。哲学在学院哲学中脱弃了其原初的发问根基，堕落为人人可学、可用的现成知识。由于原初统一的根基已经丧失，学院哲学便建立起逻辑学、物理学和伦理学这三门学科，从外部确保哲学的整体性。这意味着，内在自然的原初一体，变成了人为的强行统一。[41]
因此总体来看，1929/30年冬季学期讲谈《形而上学的基础概念：世界—有限性—孤独》（全集29/30卷）已经出现了全新的动向：自然现象突出展开，早期希腊思想家的位置明显提高和扩展。但海德格尔尚没有坚决挺进到早期希腊世界当中，古典希腊和早期希腊仍然浑然不分。
这个情况在1931年夏季学期的亚里士多德解读课程《亚里士多德〈形而上学〉Θ章第1至3节：论力的本质与现实性》（全集第33卷）中得到了延续。
在这个课程中，巴门尼德具有重要意义。在课程导论部分海德格尔说：“我们所知道的追问存在者、尝试去把握存在的第一人，同时也是给出存在是什么这个问题的第一个答案的人，是巴门尼德……巴门尼德说出了哲学的第一个决定性真理，自此以后哲学思考便在西方发生了。”[42]海德格尔所关注的存在问题从哲学史上说是从巴门尼德那里发端的。巴门尼德甚至被作为哲学的起源来看待。
而海德格尔强调的是巴门尼德那里“一”的观念。在海德格尔看来，巴门尼德提出τὸ ὄν τὸ ἕν ［存在者是一］，表明他“让自己被这个一所压倒，而且更伟大的事情是：他承受住了一、存在的这种压倒性力量，并且从这种真理的高度聚集的、单朴的清晰性中道出了有关存在者的一切言辞”。巴门尼德所思考的“一”，正是海德格尔所追问的“存在”。这个“一”的观念是哲学之所以为哲学的根基所在。[43]
虽然海德格尔赋予了巴门尼德以关键意义，但在这个解读亚里士多德的讲课中，巴门尼德实际上只是一方面被用来佐证亚里士多德那里τί τὸ ὄν ［什么是存在者］作为τί τὸ εἶναι ［什么是存在］的问题，另一方面则被结合进亚里士多德那里所谓“存在的多重含义”，即ἕν-πολλά ［一与多］的问题中。同样，海德格尔在讲课中援引著名的赫拉克利特残篇第93时（“德尔菲神谕的主人，既不言说也不隐藏，而是暗示。”[44]），也只是作为用来解说亚里士多德那里的λόγος ［逻各斯］的例子。希腊哲学在此被理解为一个以亚里士多德为中心的连续体，早期希腊思想和古典希腊哲学之间并没有本质性断裂。