1 让宪政引导民德
宪政就是立宪和行宪的政治。“立宪”是一个相对现代的观念，但它可以追溯到我们今天称为“古典”的古代。立宪指的是，国家的强制性权力必须用“立规矩”的办法来加以约束。“宪法”（constitution）一词来自14世纪的constitucion，原来的意思就是“诏告”和“条例”。立宪就是把限制国家权力的规矩和条例诏告天下，诏告的目的是让所有的人都照此行事，并接受他人的监督。如果能做到这一点，便是行宪。“立宪”不一定非要把条文写在纸上不可，一切有束缚力的习俗、制度、先例，不管是成文的或不成文的，都是一种立宪。
“立规矩”这个基本意义上的“立宪”是人类社会秩序的基本需要，中西皆然，没有什么区别，并不是什么从西方传入中国的观念。当然，我们今天所使用的“立宪”一词具有特定的政治意义，那就是给国家的政府权力立规矩。世界宪政史研究权威查尔斯·麦克尔文（Charles Howard Mcllwain）说：“在所有相继的用法中，立宪都有一个根本的性质：它是对政府的法律制约……真正的立宪，它的本质中最固定和最持久的东西仍然与其肇端时几乎一模一样，即通过法律来限制政府。”法律既不会自动地出现，也不会在没有人的机构里自动得到解释和运用。法律是为了由人设立的目的而被制定出来的，制定法律的人们就得考虑到这些目的是否正当。法律是由法官、官员、警察、陪审团（普通人）所施行的，他们又都是出于某些道德的或功利和实用的判断，并有所相应的行为。这些判断和行为影响了法的好或不好，而法的好或不好则又会对普通民众的德行有不同的引导作用。
“法治而非人治”下的民德
宪政用法律来制约政府，也就是人们常说的“法治”。但是，仅仅“法治”可能只是指，定下法来，不管是善法还是恶法，都得照此执行。而且，如果一个国家的法都是由一个机构来订立的，那么，限制这个机构运作的法律就一定是由它自己订立的，也就是说，对这个机构就根本没有限制可言，它本身是凌驾在法之上的。所以，正如政治学家斯科特·戈登（Scott Gordon）在《控制国家》（Controlling the State）中说：“尽管看上去有些悖谬，宪政与存在一部成文宪法并没有多大关系。”
稳定的宪政制度必须有切实可行的法治来保障行宪，这就不仅仅要“有法”，而且要有真正的“法治而非人治”。这样的法治不只是用强制力来维护社会的稳定与秩序，而且更是让“法”起到国民教化和公民教育的作用，使得国家制度能够建立在广大公民的德行磐石之上，成为一种与“好生活”理念一致的生存保障。宪政所引导的国民教化或公民教育，它的目的是提升一种与民主生活秩序相一致的“民德”，这便是“道德宪政”的出发点。
美国著名哲学家、法学家罗纳德·德沃金（Ronald Dworkin）阐述过“道德宪政”的观念，也是结合道德哲学和宪法法（constitutional law）来认识宪法的。每个国家都有宪法。它阐明国家的架构及其运作的基本原则、主政者的权限及人民的权利。现代宪法的概念和理论，在17世纪英国哲学家和政治学家约翰·洛克那里有最为著名的表述：每个人都拥有与生俱来的若干基本权利，如宗教自由、言论自由、不受不合理刑罚等，这些权利不能被执政者剥夺，因为它们不是由政府“创造”或恩赐于人民的。宪法规定了基本的政治原则，规定了政府各部门的权利和义务，这些规定不是武断决定的，而是与某种具有普遍合理性的“道义”（“道德守则”，moral code）相一致。法之所以“合法”不仅是因为它被订立出来，而且也是因为它符合道德的要求，是道义的。因此，无论宪法采用什么形式，成文的或不成文的，它都必须包含某种道义的性质。宪政的法治不仅仅是用法律来治理，而且是用与道德一致的法律来治理。这正是苛刑酷吏的“法治”与普通人参与的“德治”的区别。德治的道德守则可以是一套明确的守则（如《圣经》里的十诫），也可以是一些被视为普世的原则，在今天便是《世界人权宣言》所陈述的公民个人基本权利和人的尊严。
德治之法将公民个人权利确定为法治的核心，是为了防止任何人、特别是政府和官员将制定和实施用于自私或不正当目标的法律。正如罗纳德·德沃金在《认真对待权利》一书中所说，“权利给予我们法律‘正当’的信心，这样说的含义是，法律会‘正当地’公平对待他人，或使得人们遵守承诺”。只有拥有个人权利的公民才是应该为自己的行为负责的自由公民，也才有可能成为自觉拥有“民德”（爱国、守法、诚实、团结、积极参与、利他、奉献，等等）的公民。
这样的民德与皇权或变种的皇权专制所要求于顺民或臣民的“民德”是截然不同的。顺民和臣民的“德”首先表现为对皇权的忠诚拥戴和无限敬仰，民众如同皇家的牛羊鸡犬，是供皇帝任意驱遣、役使的。“孔子三月无君，则惶惶如也”，按照这个德的标准，人不可无君，如同不可无父，皇帝至高无上的威权专制是天理所在，不可有丝毫怀疑。臣民对皇帝的“忠”，如同子女对父母的“孝”，是人伦之常，不可有半点动摇。不忠不孝即是“无德”，“无君无父，是禽兽也”。皇权是中心，广大民众组成一个臣服、拥戴皇权并依附于皇权的臣民社会。皇权专制统治长期的淫威熏染使整个社会形成了从上到下的依附关系，造就了普遍的不自由、不平等、无尊严和奴性人格。
宪政的核心是“法治而非人治”（a government of laws and not of men），它的治理是被治理者出于自由意志的“同意”的结果，也就是“基于被统治者同意的统治”（rule by consent）。这是民主国家法治的原则。在这种治理形式中，统治者和被统治者的地位是可以互换的，因为他们在公民身份上是平等的。这也是法治精神的本质所在——法律面前人人平等，人们出于自由意愿服从他们认可的法律。自由、平等和尊严成为这种法治所引导的民德的基本价值。这样的宪政法治是共和的灵魂，没有它，就不可能把政府的权力关进笼子里去。
对于共和的公民来说，德行不是自然的，德行需要一个人从小培养好的习惯，而他的好习惯需要在一生中都由一个强制和威严的权威来予以支持。亚里士多德把这种权威确定为“法”——成文法和不成文法。他把德性分成两类，它们是通过不同的方式来习得的：“德性分为两类，一类是理智的，一类是伦理的。理智德性大多是由教导而生成、培养起来的，所以需要时间。伦理德性则是由风俗习惯沿袭而来，因此把‘习惯’（ethos）一词的拼写方法略加改动，就有了‘伦理’（ethike）这个名称。没有一种伦理德性是自然生成的。”儿童在家庭和社会环境中靠潜移默化和行为模仿习得德性的习惯（伦理的），而具有一定理解力的青少年和更高理解力的成人则需要学会懂得德性的道理（理智的）。
公民无德，共和腐败
共和制度本身具有不稳定和易腐败的特征，它的公民教育能否成功是一个关键。理想化的共和美德教育不仅在历史上从来没有成功过，而且无一不在共和堕落时被专制权力绑架，变成专制统治最重要的思想控制手段，被用作训练专制政体需要的驯服子民和臣民的工具。文艺复兴时期的马基雅维利就已经从佛罗伦萨共和政治体制的崩溃中得出了一个对所有失败的共和都具有普遍意义的教训：共和制度再细密周全，也比不上公民们的公民素质（civic ethos）来得重要。
共和的健康存在必须依靠具有美德的公民，他们有能力作出独立的政治判断、富有爱国心、遵守国法纪律、尊敬其他的公民伙伴、热爱荣誉、向往高尚。共和不只是周密的游戏规则，而且更是崇高的游戏。好的游戏人比规则更为重要，“习惯于受君主统治的人民，若是因某种机遇而获得自由……是很难长久维持自由的”，“腐败的人民即使获得自由，也极难维护这种自由”。
古典共和的核心便是法律的道德教化和道德的法律化，法律的正义性规定了法律的道德教化作用。法由睿智的立法者订立，基于顺从神意或自然的“传统”，人以服从法律的方式来约束以自我为中心的欲望和激情。不道德和不服从法是同义的，都会遭到法律的惩罚和神的处罚。在这种教化中，比理智起到更强教育作用的是对惩罚的“惧怕”。亚里士多德在《伦理学》中说，对那些既没有神赋予善良天性，又没有理智能力接受教育的大多数人，唯一有效的办法就是“强制”。法主要便是为体现强制力而设计的。
光靠说道理的教育，对大多数人是无效的，因此亚里士多德认为：“我们还需要与此相关的法律，关于整个一生的法律。多数人宁愿服从强制，也不服从道理，接受惩罚而不接受赞扬。”人的天性各有不同，有的善良，有的卑劣，立法者要用高尚的动机来鼓励人们趋向德性，但是，“对于那些天性卑劣的人，要用惩罚使他们服从。而对于那些不可救药的恶棍，就要完全赶了出去。……一个善良的人，他的生活是一心专注高尚的事业，服从理性。而一个卑劣的人，所期望的就是快乐，像一头轭下的畜生，只有痛苦才能使他们改正”。这是法的强制服从的作用，也是许多人对法的理解。
然而，单单这样去理解法治是片面的。法的作用并不只是用畏惧痛苦或害怕惩罚来强制人的服从，它还应该成为一种公民教育。法律当然不是唯一的公民教育力量。以个人的不同成长阶段来看，公民教育包括三个不同的影响力量：儿童时代养成与公共生活有关的一些“好习惯”，青少年时代学习懂得一些“道理”，而在整个成人过程则接受“法律”的教育。相对于人生较早的形成期教育来说，守法对成人公民具有更重要的培养德性的教育作用。然而，这种教育作用有一个重要的先决条件，那就是，法律必须是正义之法，是正确的法律。只有好的法律才具有道德教育的作用。好政体和坏政体的法律会有完全不同的教育作用，如亚里士多德所说，“立法者们通过习惯造成善良的公民，所有的立法者的意图都是如此，不过有一些做得不好，他们失败了。一个好政体和一个坏政体的区别就在这里。一切德性，都从这里生成，并且通过这里毁灭”。
法律要发挥好政体的教育作用，必须把教育的对象，尤其是把成年公民当作自由的人来对待，而这种自由意识则必须从儿童时代就加以培养。这样的公民美德是自由的，是个人自愿承担的，一旦它受到外力强迫，它就不再是美德。在18世纪的启蒙时代，哲学家康德就已经指出，教育的关键问题是如何对待人的自由：“教育上最大的一个问题是如何调节对必须有的抑制的服从和儿童应用自由意志之能力。两者如何联合而后得其平，因为抑制是不能免的。我如何可以在抑制之下发展自由的精神？我非使学生受他的自由的抑制，同时再导以善用自由之途不可。否则教育完全是机械的；儿童至教育告一段落时，亦绝不能善用其自由。”儿童应该从小在家庭和学校里就得到关于自由和善用自由的教育。
以害怕惩罚来教育美德是缘木求鱼，效果正好适得其反，因为惩罚的结果是被迫地避免作恶，而不是以自由意志选择行善。康德认为，惩罚分为“道德上”和“身体上”两种。道德的惩罚是“故意不满足小孩子求人敬重、讨人喜欢的希望；比如，我们冷淡他、远离他之类”。身体的惩罚“是拒绝儿童的请求，或者竟是体罚”，往往是“道德的惩罚无效，乃不得不用身体的惩罚。然而善良品格不是这样养成的”。更危险的是，如果不慎用体罚，则“易于养成奴性”。教育中运用惩罚，“不过是最初可以用身体的裁判暂时代替思考而已”。如果儿童的“道德”教育可能适得其反地养成奴性，那么成人的法治教育也同样可能起到这样的负面效果，甚至更加严重。
法律有教育的作用，而懂得如何理性地遵守、思考和优化法律，而不是一味地畏惧、迁就和盲从任何法律，则本身又是教育的结果。这是任何一个健康的宪政制度所不能不尽可能广泛培养的独立人格、公民德行和行为能力。自由带给个人自我实现，包括公民德行的自我实现。自由公民的教育是理性的教育，理性是人的独立选择意志的显现，人只有在自由的、不受到他人强迫的状态下，才有可能应用理性。宪政法治要建立并维护的也正是这样一种能尽可能保证公民运用他们的自由理性，并参与到共同的好生活中去的制度。
2 宪政需要怎样的制度守护
宪法的制定并不能自动回答“人民应当如何治理他们自己”的问题，因为宪法功能不是指示如何民主治理，而是规定如何限制治理的权力。
对于任何一个宪政体制来说，最终需要依靠什么力量来维护和守护——是靠国家所倡导的某种国民德性，还是靠体制本身包含的权力制衡——是一个至为关键的问题。这是因为，宪政是一个共和的形式，而共和本身是非常脆弱的。如果缺乏有效的守护力量，共和无一例外会走向腐败，并在腐败中蜕变成为专制。
1787年夏天，美国革命赢得独立后11年，在费城召开了制定美国联邦宪法的会议。在这之前，美国有一个邦联，也有一个“邦联条款”，但是邦联条款建立的只是一个脆弱的友好联盟，而不是一个全国性政府。就政治体制而言，在美国革命以后的11年间，美国人并没有确定他们要建立一个什么性质的国家。费城制宪会议产生了一部宪法，更重要的是，它建立了美利坚合众国的宪政共和制度。本杰明·富兰克林在1787年9月离开费城制宪会议最后一次会议时，碰到一位妇女。“富兰克林博士，你们给了我们一个什么样的政府？”她问道，“共和制还是君主制？”“共和制，夫人，”富兰克林答道，“如果你们能够守住它的话。”
制宪会议只是“制定”了一个共和，而不是“建立”了一个共和国的实体，只有守住共和，共和国这个实体才算建立起来。但是，问题是，如何守住共和？守住什么样的共和？又由谁来守住共和？共和制能否在美国成为一个现实，要看“你们”能否守住它，这个“你们”显然不只是那些参加制宪的少数精英。守住共和要靠民众，而这些民众首先又需要知道他们要守住的是一个什么样的共和，他们在接受一个为他们制定的政体的时候，是不是就已经有能力成为与之相符，并对它有守护能力的国民呢？如果成为这样的国民需要接受必要的教育，那么他们又从哪里去接受这样的教育呢？
对于今天的美国人来说，是否能够守住共和，守住怎样的共和，已经似乎不再是迫切的问题，这是因为，大部分的美国人是在自己并不知晓的情况下，降生到美国民主共和制度中来的。但是，200多年前，这个民主共和制度却面临着瓦解的威胁，造成这一威胁的不是君主的专制，而是得不到有效约束的民主。
美国民主共和的政体特征是，它既可以称为宪政共和制，也可以称为宪政民主制，这是一个代议制民主——或者用古典政治学用语来说，叫作共和政体——在这个共和政体下，人民并不实际制定法律，而是选择做这些事情的人。共和与民主融为一体，它的核心价值形成了一种对广大公民都有民主教育作用的道德生态。
但是，200多年前，在美国制定宪法的时候，这样一种道德生态的民主共和教育环境还没有形成。在当时，共和与民主之间甚至存在某种似乎难以调和的紧张关系。1786年岁暮至1787年年初谢司起义造成的动乱和暴民恐怖是费城制宪会议的主要动因之一，也给当时美国人所理解的“民主”抹上了阴暗的色彩。在欧洲，共和被看作是君主制的对立面，但在美国，制宪和这之后的共和被当作是民主的对立面。麦迪逊在《联邦党人文集》第10篇中特别谈到：“纯粹的民主政体……成了动乱和争论的图景，同个人安全或财产权是不相容的。”他要求区别“民主政体”和“共和政体”，并把共和限定为一种“代议制的政体”。
宪法的制定并不能自动回答“人民应当如何治理他们自己”的问题，因为宪法功能不是指示如何民主治理，而是规定如何限制治理的权力，起不到“限制权力”作用的宪法不过是一纸空文。有论者这样解释美国的宪政制度：“开国先辈们选用了共和国这个名称，（而不用‘民主’），以避免与纯粹民主相混淆。在他们看来，民主政体意味着暴民统治。并且意味着让蛊惑人心之徒去吸引‘民众’。”所以，准确地说，“美国的制度不仅是一种民主制度，而且是一种宪政制度。这两个概念相互关联，但也有区别。民主制度涉及如何获得并保有权力，宪政制度则涉及如何限制权力。一种政体可能是立宪而非民主的，如17世纪的英国；也可能是民主而非立宪的，如伯里克利时代的雅典”。
从有约定的政府活动方式这个意义上说，一切政府都有一个章程，连不实行民主的国家也都有宪法。但宪政（立宪政体）具有特定的含义，它只是指一个对统治权力有明确的、公认的，并能有效起作用的政体。
由于美国宪法的设计者们想要限制的首先不是君主的权力，而是“暴民”的权力，因此，一直有人批评这是一部反民主、反对多数统治的宪法。从历史的角度来看，这个批评是准确的。但是，200多年后的今天，宪法设计时的原先意图已经不再重要。美国宪法防范暴民民主的意向贯彻在体制中（强势总统、二院国会、延缓民主决策），它的实际作用已经从遏制某一种专制权力（多数人暴政的专制），转化为对所有可能的专制权力的遏制（包括总统或国会）。从保护某些人（当时的有产阶级白人）的生存、自由、财产，普遍化为保护所有人的生存、自由、财产。因此，从长远来看，这一制度对遏制国家专制权力和保障公民利益是必要的。在这个意义上可以说，人民确实控制着国家政府，包括国会、总统，以至最高法院。制约和平衡权力对所有人和对共和一样，都是必不可少的制度保障。
用设计宪法的办法来限制“纯粹民主”权力，在这样做的时候，美国的建国之父们已经对要守住什么样的共和有了某种回答——这个共和中的人民（包括他们的领导者）不是天使，而是受本能自私欲望驱动的普通人，如果没有国家权威的政府去管束，他们的自发行动会给人们的安全、自由和财产带来损害。用麦迪逊的话来说，“人民是一群野兽”。对这样的“兽人”能否进行自我治理是无法确定的，对他们的怀疑“像是阴霾一样挂在1787年制宪会议代表的心头”。对“人民之恶”而不是“人民之善”的基本评估，成为制定美国宪法的一个前提，它认为，那些由民选产生的公共官员一旦私欲膨胀，就会与君王暴君和集权独裁者一样邪恶，因此，建立一个好的、稳妥的、能够在这种邪恶全面发作之前就将它清除或至少是关到笼子里去的制度便是至关紧要的，甚至是唯一可以靠得住的保证。
这样的看法其实又包含着对“如何守住共和”的回答，能守住共和的是确实能对权力有效限制的制度，而不是共和制度中随时可能腐败的个人或众人。在这样的共和政体中，个人可以向它要求的自由和正义（个人权利）超过了他维护自由和正义的作为。人民得益于共和制度，超过了共和制度得益于人民。共和制度对人民的公民教育帮助人民去发挥再生和优化共和制度的作用。这样的制度理念虽然会有人作出政治学的质疑，但它的实践经验却可以成为一种有用的借鉴。
3 政改需要“好生活”的理念
在网上读到一篇《理直气壮讲政治改革，没啥可怕》的报道，介绍十八大代表、中央党校副校长陈宝生做客中国共产党新闻网时对政改的看法，着重于党员干部教育培训、政治体制改革、党内民主、党建质量等问题。前不久，《人民日报》也发表了《深入推进行政体制改革》的文章。政改似乎已经成为一个开始受到重视的问题。
政治改革的意义当然不全在于遏制和防止权力的腐败、提高执政党的信誉和政府权力的正当性，也不是单纯为了加强或巩固一个政权。政改的意义更在于要为整个国家开创一种“好生活”和“好社会”提供更好的制度保证。从根本上说，政治改革应该是政体改革的一部分。政体包括两个相互联系的方面：政体的制度和政体的公民文化，制度与公民文化的一致使得政体的治理形式与政体对公民的教育效能之间有一种密不可分的关系。
政体不仅是政治的制度，而且更是与这种制度相联系的公民群体生活方式。这样的公民群体生活方式体现、维持、再生一种可以称作为“国民性”和“好生活”的特征。国民性是具有普遍相似性的价值观、公民素质、禀性、道德准则、行为规范。政体的制度与国民性，这二者的必然联系使得“治理”与“教育”不可避免地结合在了一起。一个好的政体造就普遍优秀的公民群体，而一个不好的政体则是国民道德沦丧的主要原因。
政体决定“好生活”的实质内容，因此，不改变生活的理念与内容，便不能说进行了卓有成效的政改。“文革”后拨乱反正的政改就曾经对中国人的好生活理念发生过积极的影响。“文革”时期的政体曾经有它自己的所谓“好生活”教育，当时，“斗私批修触及灵魂”、“灵魂深处爆发革命”、强制性的“上山下乡”、“接受工农兵再教育”，这些都曾经是实现“好生活”的途径和手段，也都教育人们什么是好的生活。然而，这种强制的好生活充满了欺骗、权术、暴力和恐怖，它给无数的人带来的不是幸福，而是深重的苦难。
我们拒绝“文革”政体的好生活教育，并不仅仅是因为这样的“好生活”让无数人吃尽了苦头，使得他们个人的生活很不幸福，而且还因为，这样的“好生活”是以威权和强制的方式强加于人们的。就算主掌至高权力的是一位真正的贤者，他难道就可以为所欲为，合理合法地安顿我们所有人的灵魂，强制安排我们每一个人的好生活吗？这种威权主义的“好生活”是一种国家主义的好生活，它所强调的共同的善和个人的善都是以反个人为中心坐标的。
我们今天期待政体改革，就其对社会和人民的教育作用而言，应该期待它帮助形成一种以人为本的公民观念。它应该建立在自由、理性的个人观念和公民权利之上。它的中心是人，因此具有民主政治的特征。它从每个人的自由、理性、尊严出发，把共同的善和个人的善都看得非常重要，但是，它反对以一种善来宰制另一种善。
这样的好生活，它所追求的幸福不等于个人感觉的快乐不快乐，它必须包含群体共同认可的基本核心价值。生活在不良政体中的人们往往对幸福不能形成正确的观念，这并不是说他们不能感觉到某种快乐，而是说他们的幸福观会被极度扭曲。人在共同的社会生活中，通过追求和优化价值和人生意义来实现自己的幸福生活，脱离了价值，便无“幸福”或“好”可言。真正的政治改革会帮助人们发现，他们以前感觉到的幸福或好生活原来是不够的，甚至是起源于扭曲的价值观的错误观念。
伦理学家凡·维克（Robert Van Wyk）说：“一个好生活必须至少包含两个部分，幸福以及不要在寻找幸福中上当受骗。”人越是容易受骗上当，就越不容易找到真正的好生活。如果政改能够清楚地表明自己的方向，让人民知道，政改不只是为了一个政党保住它的统治权力，而是为了全体中国人和他们的子子孙孙开创一个以正义为幸福目标的政治体制，政改不仅有利于一个政权，也同样要帮助民众变得聪明起来，更明白如何当好国家的主人，清楚什么是真正的共同幸福和好生活。这样的政改，那才能真正做到公义当先、理直气壮。
4 宪政的根本作用是防止暴政
美国《洛杉矶时报》2012年12月4日报道，在加州奇诺岗市（Chino Hills）一个富人区内的7居室大宅被当地人称作“中国产妇大宅”。在过去几个月中，有数十位中国妈妈在这座宅院中产子，为的是让她们的新生婴儿自动获得美国国籍。根据美国宪法的第14修正案，凡是在美国出生的人就是美国公民。奇诺岗“产妇大宅”的业主为中国公民吴海荣（Hai Yong Wu），他还经营着一家“AsiamChild．com”网站。网站显示，中国妈妈通过支付5 000美元到1．5万美元不等的价格便可在大宅中安心等待分娩。这项生意虽遭非议，但却是合法的。
专为外国产妇提供“方便”的私营机构在美国并不鲜见，美国人对此多有不满。如果政府出台一项杜绝此弊的政策，未必不是顺应民意的公正之举。但是，这样的政策会违反美国宪法第14修正案。在宪政法治的制度中，再好的政策，如果违宪，仍然是不被允许的。
美国不可能因为有商人做“产子生意”就修改或取消第14修正案，这就像不会因为有罪犯使用枪械杀人越货就修改或取消第2修正案关于“人民持有和携带武器的权利不得侵犯”的规定。有人会问，为什么订立宪法的时候不考虑周全，防止让人钻了空子。这样提问，其实已经把宪法降低到了只是为了对付普通罪犯的刑事法的水平，宪法也就不再是至高无上的原则大法。
美国宪法只是治理国家的一份纲要，它是一种在最高层次上规定和约束政府权力的大法，不是在具体问题上规定人们行为的法规条律。宪法的根本作用是既授予政府权力又制约这种权力，使政府能治理人民，也责成政府管理自身。美国宪法是一份只有大约4 300个词的简短文件，订立时为了要让各州都可以接受，本来就是一份内容空泛的原则性文件。
美国宪法最初并没有明确“公民”观念在政府权力和权限的复杂结构中的关键作用。“公民”在宪法中只提到3次，关乎担任联邦政府职位的条件，包括总统必须是出生在美国的公民。国会被赋予订立公民归化（入籍）的统一法的权威，但“公民”身份的含义却并不清楚，美国各州之间也没有一个统一的“公民”观念。这种情况一直要到南北战争后有了宪法第14修正案（1866年6月13日提出，1868年7月9日批准），才有所改变。
宪法缺乏统一而实质性的公民观念，这个弊病在著名的“斯科特诉桑福德案”（Dred Scott v. Sandford，1857）中表露无遗。黑人奴隶德雷德·斯科特随主人到过自由州伊利诺伊和自由准州（Territory）威斯康星，并居住了两年，随后回到蓄奴州密苏里。主人死后，斯科特提起诉讼要求获得自由，案件在密苏里州最高法院和联邦法院被驳回后，斯科特上诉到美国最高法院，经过两次法庭辩论，最终9位大法官以7∶2的票数维持原判。斯科特能够在伊利诺伊州和威斯康星州享受的公民自由和权利，却在密苏里州被剥夺了。
第14修正案规定：“凡在美国出生或归化美国的人，均为合众国的和他们居住州的公民。任何一州，都不得制定或实施限制合众国公民的特权或豁免权的任何法律；不经正当法律程序，不得剥夺任何人的生命、自由或财产；对于在其管辖范围内的任何人，不得拒绝给予法律的平等保护。”这一条文是针对州政府的，它限定了州政府权力，不允许它们用“地方特殊性”为借口限制和侵犯任何一位公民的基本权利。它实际上也是为了防止南方各州的奴隶制卷土重来而设的。
法学家们常常把第14修正案连同第13、15修正案一起称为美国的宪法革命，因为它们明确地把“公民”放置到了政府权力和权限的复杂结构的中心位置，把个体公民与政府权力的关系确定为宪政法治的核心内容——没有自由和权利便没有公民，自由和权利构成了公民身份的实质，非如此，不可能有实质意义的宪政法治。
实质意义的宪政法治要控制的是政府权力的两个根本弊病，那就是滥用权力和篡夺权力。政府为什么不能滥用权力和篡夺权力呢？没有公民概念便无法回答这个问题——除非公民自由和权利被确认为不可侵犯的“善”，否则滥用权力和篡夺权力便不能被看成是必须杜绝的“恶”。
美国为争取独立讨伐英王乔治三世的檄文《独立宣言》，在第二段中已经明确地把对权力的滥用（abuses）和篡夺（usurpations）列为“暴政”（tyranny）的头号罪名。
在宪政法治的意义上，滥用权力主要是指政府官员越权（与普通的贪腐或违反党纪不同）性质的腐败行为。政府官员以权力谋私，并相互勾结，层层包庇，动用政府的资源和公权力来掩盖贪腐，无论是涉及官员本人，还是他们所保护的其他人，都是滥用宪法赋予之政府权力的行为。得到落实的宪法必须保证公民以自由和权利对政府拥有足够的约束力量，以防止这种权力腐败。
篡夺权力则是根本行使宪法没有授予的权力，例如不通过立法机制和程序就订立法律、订立法律的是没有得到公民们正式授权的人、立法者是凌驾于宪政架构之上的党派、团体或利益集团、某一个权力部门完全不受到其他权力部门的制衡和约束，等等。17世纪的英国政治哲学家洛克（John Locke）被称为美国宪政的教父，他在《政府论·下篇》第18章中说：“假如说篡夺是行使另一个人有权行使的权力，那么暴政便是行使越权的、任何人都没有权利行使的权力。任何人运用他固有的权力，不是为了处在权力之下的人们谋福利，而是为了获得自己私人的利益，……那就是暴政。”
宪政的根本作用是防止暴政，而根本关键在于以公民自由和权利为核心的法治。正如18世纪英国政治家老皮特（William Pitt the Elder）所说，“法治终结之时，便是暴政开始之时”。宪法是一个国家法治进程的第一个环节，这是一个若不持续限制权力就会丧失意义的进程，也是一个塑造民族心灵、将自由公民维系成一个整体的进程。任何宪法都不应该是一种管制国民的吏治工具或严密法网，像“产子生意”这样用小诡计钻宪法空子的事总是会发生。美国最高法院大法官霍尔姆斯（Oliver W. Holmes，Jr．）在“南太平洋公司诉詹森”（Southern Pac. Co. v. Jensen，1917）案判词中说，我坚信法官可以立法，而且必须立法，但这只能发生在法律出现漏洞、空当、缝隙之时。这种立法所填补的立法缝隙的大小或许只能以分子运动的距离来计算。宪法的制定并不能自动回答“个人如何不去钻空子”的问题，因为宪法功能不是指示某些人如何当不钻空子的公民，而是规定如何限制政府治理公民的权力。只要能防止政府滥用权力和篡夺权力，宪法便是有效的宪法。
5 宪政法治中的“人民领袖”
“起义”型的人民领袖开始造反的时候，都能顺从民意，但一旦大权在握，领袖便重新以专制作为统治手段。与造反或革命型人民领袖不同的是民主法治的宪政制度中产生的人民领袖，由于他们的权威不允许高于宪政法治制度，即使他们受到人民的支持和拥戴，也只是被当作政治人物。
对于一个宪政法治的共和国来说，是否需要“人民领袖”？需要怎样的人民领袖？他们可以起到何种作用？一直是有争议的问题。早在文艺复兴时期，马基雅维利在讨论共和国的《论李维》中把“人民领袖”看成是民众追随的“强势人物”和拥戴的“首领”。当人们不堪身受专制统治者的欺压，对专制统治深恶痛绝时，“便在自己中间择一能够不计手段率其谋反的首领。此时便会有人崛起，靠众人之助灭了统治者。他们对君主及其危害记忆犹新，既未建立寡头统治，也不欲建立君主国，便建立了民治国。他们的治国之道，使得一小撮权贵或君主皆难擅权”。
马基雅维利说的是“造反”和“起义”型的人民领袖。这样的人民领袖开始造反的时候，都是高举“义旗”、顺应民意，做替他们出头的事。如果他们由于造反而成功地建立了共和国，便会“享有相当的尊重，故这种民治国尚可苟安于一时”。但是，过分依赖人民领袖，这样的景象“绝不会长久，创业的一代消失后更复如是”；因为一旦大权在握，这样的领袖（们）便“立刻就会肆意妄为，无论私家官服，皆无所忧惧，人人各行其是，每日的侵犯无以计数。或是出于万不得已，或是采纳了贤达的高见，为避免这种乱局，他们恢复了君主制”，也就是重新以专制为统治的手段（第1卷、第2章）。
托克维尔在《旧制度与大革命》中谈到的法国大革命中“人民领袖”（激进的雅各宾党人）也可以归入这一类造反型（已改称“革命”）的人民领袖。他们也没有能成功地建立真正的法治宪政制度。虽然1789年的法国人以任何他国人民所从未尝试过的决心和努力与过去决裂，但在这项被称为“革命”的事业中，“他们的成就远较外人所想象的和他们自己最初所想象的要小。……他们在不知不觉中从旧制度继承了大部分感情、习惯、思想，他们甚至是依靠这一切领导了这场摧毁旧制度的大革命；他们利用了旧制度的瓦砾来建造新社会的大厦”。大革命并没有为人民带来自由，反倒是扩展、巩固并完善了人民对中央集权制的依赖，并在此基础上造就了新的专制。这种情况在20世纪的许多革命型人民领袖身上反复重演了同样的悲剧。
民主政治中也会出现类似“人民领袖”的人物，但他们不是在腥风血雨中杀出一条生路的造反大王、人民救星或神化领袖。他们虽得到民众的广泛拥护，但个人权威却绝不能凌驾于宪政法治之上。美国的第七任总统安德鲁·杰克逊可以说是这样的一位政治人物，说他是人民领袖，其实只是“平民总统”的意思。
在杰克逊之前，美国建国初期的6位总统，个个出身于当时的权势家庭。除华盛顿外，个个受过当时最好的教育，都是社会精英。他们创立和基本稳定了美国的宪政法治制度，但是许多平民却被剥夺了参与其中的机会和权利。杰克逊不同，他不是出生在有钱人的家庭，14岁时，父母就死了，他自己吃过苦，没有机会在学校受太多教育，知道人民的生活和痛苦。他一直没有忘记自己的出身，比较注意人民的利益，所以支持他的人很多，尤其是平民。
1828年杰克逊在总统竞选中很容易地击败了对手约翰·昆西·亚当斯（美国第六任总统，他父亲是美国第二任总统约翰·亚当斯），成为美国第七任总统。杰克逊的总统权力来自民主选举，而不是造反和革命。他当然也不可能像有的革命领袖那样，想方设法地把手里的权力把持到他死为止。杰克逊是一个出名的强势总统，但他必须按既有的宪法规定办事，不可能像有的革命领袖那样凌驾于宪法之上，更不可能随意就改变宪法，随心所欲地无法无天。他受到作为选民的“人民”的支持，但是选民也可以不支持他，他不能把不支持他的选民宣布为“反革命”或“阶级敌人”，不能把他们抓起来或送去劳改。
杰克逊在主政期间首先取消了对选举权的财产要求，所有美国男性公民都有了选举权。是他规定了每天十小时的工作时间。在他的任期内，美国的民主才成为平民民主，这种民主一直持续到今天。我们现在熟悉的美国式民主不是托马斯·杰弗逊式的民主，而是安德鲁·杰克逊式的民主，民主党也是在杰克逊时代被正式名命的。杰弗逊式的民主是启蒙主义的，强调提升公民的素质，杰克逊式的民主按照民众现有的水准去争取他们的选票支持，这样的政治民主不以选民的高尚为条件。在这个意义上，杰克逊式的民主比杰弗逊式的民主更为现实，但也更为平庸。
杰克逊式民主的一个重要发展就是政党政治，他是第一个运用政党分红制的总统，他把政府职位分给他党里的朋友，用人的标准不是特别能干，而是要对他效忠，让他放心。现在美国人都知道这个制度不好，但在当时，这是一种将政府官员轮替换班，不让少数人长远占据职位的民主办法。杰克逊在对国会讲话时强调政府职位替换是共和原则的需要，官员长久占据职位会造成腐败，也会剥夺其他公民担任公职的机会。但是后来证明，这种名为扩大公民参与机会，实为安插亲信的办法会造成更严重政治腐败，到了格兰特总统时期（1869—1877年），这种政党利益均沾成了政府腐败的主要原因之一。1883年阿瑟总统上任，通过文官改革的法案，成立“文官委员会”，用考试的方法来任用文官，政党分红的制度才被废除。
杰克逊式“平民总统”的条件是个人魅力、高选民支持率和照顾下层民众福利的政策。但是，美国的民主并不是纯粹的普选制，它还建立在一个平衡的三权分立的宪政制度上，再受“人民”支持的总统也只是这个制度中受到制衡的一部分。在今天的美国，民主党比共和党似乎更多地继承“平民政治”的传统。它往往更要求总统担负起积极领导者的角色，而不只是国会决策的执行者。现任的奥巴马总统推动医疗保健改革、主张对高收入者增税等，都令人联想起杰克逊式的民主。但是，在今天的美国政党政治中，杰克逊时代的（西部）平民与（东部）贵族之间的对立早已消失，作为平民的“人民”概念也已经转化为普遍的“公民”和“选民”。奥巴马总统不可能像当年杰克逊那样以代表“人民”来成为民主主义精神的象征，他不能自视为人民领袖，也没有谁会这么看待他，他的总统职务只是美国民主制度的一个部分，而他自己也就只是一位美国公民和政治人物而已。
6 宪政民主中的“欺骗”与“伪善”
从历史上看，可以说，即使在宪政法治的制度中，民主的历程也是一个选民被政客“骗大”的过程。政治人物不断向选民承诺他们想要的东西，以争取他们的选票，但却一而再，再而三地无法兑现或充分兑现承诺。政治人物不断的承诺和几乎可以预料的拙于兑现，周而复始地把选民“骗”得成熟起来。
然而，这不等于说选民应该再也不要相信任何政治人物，而是说，即使有了被“骗”的经验，在宪政法治和民主选举制度里，选民们不仅可以，而且应该对政治人物保持一种审慎的信任。如果一国人民不能对政治人物保持这样的信任，整个社会便会陷入彻底的犬儒主义之中，既失去了期待改革的希望，也放弃了监督（不只是提防，而且还是鼓励）政治人物的责任。
公民政治的成熟同时表现为对政治人物和大众犬儒主义的双重警惕，美国选民如何看待被“骗”的经验便是一个例子。在一般美国选民看来，政治家拙于兑现承诺，与其说是“欺骗”（deception），不如说是“伪善”（hypocrisy）。这是因为，说一个人欺骗你，你必须证明他从一开始就有行骗的意向和动机，而在能确证这一点之前，你不能指责一个做承诺的人是欺骗。这和法律审判的无罪推定是同一个道理。
“伪善”与“欺骗”不同，它不是一种道德指责，而更是一个事实陈述。一个人说的与做的不一样，这是可以用事实来证明的。如果说“欺骗”是一种不可宽恕的罪恶，那么“伪善”则是一种尚可体谅的过失。许多美国人甚至把伪善看作政治家的一种不无公共效益的过失。美国人怎么这么能容忍政客的“伪善”呢？
美国加州大学伯克利分校的公共政策教授罗伯特·雷奇（Robert Reich）在《伪善赞》（“In Praise of Hypocrisy”）中给出了一个解答。他写道：“2000年总统选举可以说是美国历史上最伪善的一次大选。但这没有什么。提倡进步理想的伪善不是一桩罪恶，它可以成为改革的先导。”共和党候选人小布什大谈教育，而他任州长时得克萨斯州的教育却几乎是美国最差的；他大谈公正社会，但却给在20世纪90年代财产快速积聚的富人减税；他在演说时让黑人和拉丁美洲裔人士为他站台，大谈妇女权利，但实际上却是反对平权法案（Affirmative Action）的。民主党候选人戈尔大谈选举资金改革，但他自己的竞选班子却在钻着选举法规的漏洞；他说自己站在无权者一边，但并不坚持在全球贸易协定中保障劳工的利益。雷奇说，布什和戈尔确实伪善，但那又怎么样呢？就让他们主张关爱、教育、公正、同情弱者好了，他们“显然知道这些是选民所关心的社会问题。好！这就是进步”。
政治家们在竞选时提出顺应民意的主张、诉求和承诺，是为了争取选票，也成为他们与政治对手的攻防战。这是民主制度中不同政治势力间的影响力制衡作用所致。政治学家莫里斯·菲奥里纳（Morris P. Fiorina）等人在《美国新民主》（America's New Democracy）一书中写道：“雄心勃勃的政治家以争取选票为目的来形成提议，……如果他们当选后能够兑现承诺，就会让对手没有挑战的机会；如果不能够兑现承诺，则会给对手提供攻击的弹药。雄心勃勃的政治家，公众舆论、媒体和频繁的选举压力，这些便是现代美国政治压力的基本元素。”
美国是全世界民主选举最为频繁的国家，因此也是对政治人物快速兑现承诺压力最大的国家。在有的国家，执政者承诺改革，几十年一无所成，而照样无须承担责任，因为他们既无来自选民的压力，也无来自政治对手的挑战。在美国，200多年的民主发展趋势是兑现承诺压力不断增加，因为人民越来越直接参与各种选举，而选举则越来越频繁，在过去的几十年中尤其如此。
美国的选举次数和由选举产生的官员人数在全世界都是首屈一指。由选举产生的官员人数达50万，也就是每500个美国人就有一个民选官员。美国的全国选举是每两年一次（当然选举的职位并不相同），选举产生任期4年的总统和副总统，100位任期6年的参议员和435位任期2年的众议员，一共不到550位，受人瞩目，但只不过是美国选举的冰山一角。
美国各州有自己的选举，产生州长、副州长、州议会成员、财务主管、检察长、财务督察，等等。地方选举则选出市长、市议会成员等。有超过3 000个县要选出治安长官、财务主管、县议政会成员，全国16 000个学区的委员会成员，有90%是由选举产生。即便是独立于政治的司法制度也受选举的影响，美国50个州中，有37个州的部分法官是由选举产生的，全美国有超过1 000名州法官和大约15 000名市、县法官或其他法庭人员是由选举产生的。如果选民不满意当选官员的作为，他们可以举行“罢免选举”（recall election），在他们任期之内就将他们罢免。
美国确实有不相信选举能够带来改变的选民，他们对任何政治人物都不信任，认为当官的没好人，天下乌鸦一般黑，所以投不投票都一样。但是，绝大多数的选民并不赞同这种政治犬儒主义。他们并不天真，不会政客说什么就相信什么。对政客的承诺，他们抱着合理、谨慎的怀疑，但并不先入为主地认定候选人肯定是在行骗，根本不打算兑现，也不会认真兑现。
即使对候选人可能的“伪善”，美国人的态度也受到法律审判无罪推定的影响，与中国人对“伪善”的理解有所不同。伪善指的是说的（言）与做的（行）不相符合，不涉及他心里究竟是怎么想的。例如，一个嗜酒如命的人说自己要戒酒，说了好几年，就是没结果，我们不能说他是伪善，因为我们不能证明他不是真心想戒酒。但是，如果他一面嗜酒如命，一面说自己不喝酒，那便是伪善。对于一个政府来说也是一样。如果它说自己要民主改革，哪怕说了几十年没有兑现，仍然与它坚持自己已经很民主是有所区别的。后面这种情况会使得人民对它是否真正想民主改革更加怀疑，也更有理由不予信任。
只有在一个民主制度中，选民才能用相对比较宽容的眼光来看待政治人物的伪善，其中有两个重要的原因。第一，选民知道，既然是自由的选举，他们自己就必须对选举结果负责，如果选出的是一个伪善的官员，那么他的伪善就是选民为自由选择付出的代价。第二，他们并不太计较不理想的选举结果，因为不久后又会再次有选举的机会。他们对那些想要得到选票的政治人物不太事先怀疑，是因为事后可以跟他们结账。政治人物也清楚这一点，所以说了的话，一般会努力去兑现。这种情况与在专制制度下正好相反。专制制度的弊病是两方面的，一方面政治人物不用为自己的承诺负责，他们说一套做一套，老百姓对他们无可奈何。另一方面，民众不信任他们，即使在他们释放出政治改革信息的时候，也不会相信他们的诚意，要么彻底怀疑有这种可能，要么以犬儒心态去猜度欺骗的动机。民主政治比较能够有效维护整个社会的信任机制和官民沟通，与自由的公民选举能够定期筛除不能定期兑现承诺的政治人物是分不开的。
7 法治需要“敬畏”法律吗
2013年10月26日《环球时报》题为《若有敬畏之心，薄熙来夫妇安有今日》的评论说，薄熙来夫妇犯罪给社会的教训是，必须“在国家、人民和法律面前保持一颗敬畏之心”。上至官员贪赃枉法，下至互联网虚拟社区上“大肆造谣诽谤”，都是因为自以为“永远不会出事”才胆大妄为，因此，要“坚决促成全体社会成员对法律的敬畏之心，反过来，巩固人们对公德与伦理的敬畏。”
姑且不论这样笼统的犯罪分析是不是在理，有一点是值得注意的，那就是，文章似乎对道德行为提出了一种尚未在国内引起重视的影响力量，那就是人的情绪（emotions）。人们一般认为，制度和理智对人的道德行为有约束和指导作用，只有依靠制度（法治）和理智（教育），才能在社会中对人的行为形成好的道德规范。但是，近十几年的道德心理学研究发现，人的道德行为同样受到情绪和本能的影响，道德行为会伴随崇高、虔诚、敬畏这样的情绪。但是，反过来说却不成立，因为即便能感受这些情绪的人，也照样会有不道德的行为，以为有了这些情绪就可以遏制、防止或杜绝不道德行为，是没有根据的。
人的情绪对行为的影响是短暂的，往往取决于一时一地的感受或冲动，因此既不稳定，也难以持久。人走进庄严肃穆的宗教殿堂、仰望星空天宇、目睹高山大川或江河奔流，敬畏和崇敬之情油然而生。但是，转过身走进饭肆酒楼、歌舞厅或其他声色、纵欲场所，便会有完全不同的情绪。人在官场或生意场上吆五喝六、呼风唤雨、逢场作戏的时候是不会有肃穆虔诚的敬畏之情的。
英国剑桥大学史奈尔教授（Simone Schnall）和新西兰梅西大学（Massey University）坎农教授（Peter R. Cannon）在《起作用的干净良心：情绪、直觉与道德》（“The Clean Conscience at Work: Emotions, Intuitions and Morality”）一文中指出，人身处的情境和环境对其社会行为有重要的情绪性影响，因此，心理学家对“伦理组织”和“伦理氛围”的重视是非常必要的。这样的组织和氛围所起到的其实是制度的作用，它不排除情绪的作用，但并不认为人会无缘无故，或只凭主观意愿就能在任何环境中产生有助于道德行为的“崇高”（elevation）和“敬畏”（awe）情绪。在有伦理气氛的环境里，人们服从权威、遵守秩序、遵循规范，是自由的理智行为，其前提是，这些权威、秩序和规范包含了公共群体所珍视的普遍价值，如自由、平等、人的尊严。
这两位心理学教授将“崇高”与“敬畏”并列是有道理的。敬畏中虽然有“畏”（害怕），但主要的因素是虔敬。敬畏又叫崇拜或崇敬，人不应该像敬神、敬天地、敬自然那样敬法律。法律是人制定的，法律有善法，也有恶法。我们反对个人崇拜，是因为个人崇拜把人误当作了神，并对他盲目顺从。法律崇拜并不比个人崇拜更好一些。盲目崇拜现有的法律同样是一种非理性冲动，同样有害于人的自由价值选择和道德行为。
习惯于盲目个人崇拜的社会同样也比较容易受到非理性法律崇拜的蛊惑。个人崇拜最初叫“人格崇拜”（cult of personality），在西方出现于19世纪上半叶，开始是一个中性的说法，并无贬义。人格崇拜相当于社会学家马克斯·韦伯（Max Weber）的三种权威区分中的“魅力型权威”（charismatic authority）。人格崇拜与英雄崇拜相似，区别在于，人格崇拜是借由传媒和宣传的力量来实现的，后来成为一种政治统治工具；而英雄崇拜是人的一种自然心理，接近于浪漫主义的“天才崇拜”（cult of genius）。人格崇拜被用作政治术语最早是在19世纪后半叶，例如，卡尔·马克思在1877年11月10日致德国工人威廉·布洛斯（Wilhelm Blos）的信里就反对共产国际对他的“人格崇拜”（Personenkultus），也就是个人崇拜。使“个人崇拜”成为一个坏词并流行于世的是1956年赫鲁晓夫的秘密报告。现在人们所说的个人崇拜，它的特征是吹捧、奉承、谄媚、盲目服从。它所树立的是一个令人畏惧和恐怖的冷血权威。
与个人崇拜类似的法律崇拜也是建立在恐惧和害怕而不是公民的理性服从之上的。公民理性服从的法律必须是他们参与制定的法律，当然，这是通过他们民主选举产生的立法者来实现的。在真正的法治制度里，人民不是听由高高在上的少数人为他们立法，他们是为自己立法。他们无需敬畏自己立的法，就像无需敬畏他们自己一样。“敬畏”是上头的人所要求于他们的。为自己立法，这是民主意义上“基于被统治者同意的统治”（rule by consent）的法治观念。法治不是指用现有的法律来管制国民，而是指，用于治理国家之法的根本合法性来自人民。法的权威是建立在人民的政治代表机制上的。正是由于这样的法律权威在中国还没有建立起来，今天大多数中国人并不清楚到底有哪些法律在管制他们，这些法律又是从何而来，薄熙来主政重庆时的“打黑”就是这样的法律。
人们畏惧法律，对法律抱怀疑、冷淡和疏离的态度。他们既不信任法律，也不信任代表法律的人士（法官、警察、城管、律师和“当官的”），更不要说对法律名义之下发生的霸道、欺凌、跋扈和为所欲为现象充满了无可奈何的痛恨。他们对法律又怎么能有什么爱或敬呢？安分守己的普通人尚且如此，又怎么能期待不把犯罪当一回事的薄熙来夫妇对法律有什么虔敬之情呢？像薄熙来夫妇这样的人，既然他们的主体道德意识已经不起作用，又怎么能指望他们自己用“敬”的高尚情绪来自我约束呢？以为畏必须以敬为条件，或敬可以代替畏，其实都是自欺欺人和不切实际的幻想。
敬畏是一个特别与宗教或精神感受有关的用语。在经典神学里，敬畏又叫“崇拜”（latria），专指对神的虔敬和敬仰。那么什么是“崇拜”呢？中文里的“拜”着重于身体的表示，也就是因尊崇而拜服甚至匍匐在地。英语里没有“拜”的意思，而是着重于听、说、行三者的结合——倾听神的声音；对神的品格、道德属性和美好发出颂扬；顺从神的命令在道德上身体力行，德行比献祭更重要。英语里的崇拜（worship）是由两个古英语的成分构成的：weorth（价值）和scipe或ship（质地、品质）。“友谊”（friendship）是有“朋友质地”的同伴关系；同样，“崇拜”是有质地的价值，是彰显这种价值，将它的荣耀归于神。人类崇拜神，是崇敬地回应神所体现的有质地的价值（真、善、美）。只有神才配得上人类这种最高的精神崇敬。任何凡人冒充神或被当作神来崇拜，都成为僭越和亵渎，成为邪恶的个人崇拜。对天使、圣徒或其他卓越杰出人物的崇敬被称为“敬仰”（dulia），他们因为具有出众的美德或贡献而受到尊敬和颂扬，但不能当神来崇拜。
这一区别对于法律及其条文来说也是适用的。例如，对联合国的《人权宣言》，世人因为它包含的普世价值而对它抱有尊敬，但并不崇拜。人权价值是人类还在继续发展的价值共识产物，不是神的最终意义上的“有质地的价值”。因此，不同国家的人们会对人权价值有不同的解释、运用和发展。又例如，美国人对他们的宪法也是抱有尊敬（也是因为它包含了他们所珍惜的但仍在发展变化的核心价值），但不是崇拜，因此才会200多年来一面坚守这部宪法，一面又随着时代变化而对它有所谨慎修正。法律是由于它的正义和有效执行而被人尊敬的，同样，法治需要法得到公正而持之以恒的实行，需要公民对法有理智的了解和服从，而不是对法律本身有什么情绪冲动的“敬畏”。
8 共和法治的缔造者和初始时刻
所谓“宪政”，宪就是法，政就是治，宪政也就是法治。任何一个共和国都有缔造者和初始时刻，共和国的开创者以立法来奠定它的宪政制度。美国人把缔造他们民主共和制度的先贤们称为“建国之父”，他们代表着这个国家建国初始的理念、价值观和政治传统的起点。一个法治的共和国是如何开创的呢？它的奠基方式和奠基者的作为是如何对它后来的发展产生影响的呢？在共和国出现危机，尤其是遭受腐败的致命危险时，它该如何维持其生存呢？早在500年前的文艺复兴时期，政治哲学家马基雅维利就已经提出和讨论了这些问题，至今对我们仍有所启发。
马基雅维利在《论李维》中称赞共和的奠基者，认为他们在“所有最值得称颂的人”中仅次于伟大宗教的创立者。共和奠基者之所以值得后世称颂，是因为他们所创建的是一种可以当得起“光荣”二字的宪政秩序。这是一种可以称为“公民生活”（citizenship）的秩序，它也是一个政治群体。它的奠基者为无序的生活世界创建了一个可以称为秩序的政治生活形式。不仅如此，这个秩序在不需要他们继续干预的情况下，可以由生活在其中的公民们自己来长久地维持。马基雅维利写道：“如果说君主比民众更善于订立法律、公民生活规则、身份地位和新的制度，那么民众则比君主更能维持已经制定了的东西，这就更为制度订立者增添了光荣。”
罗马的缔造者和第一位君主罗慕路斯虽然是一位君主，但他在《论李维》中受到赞扬，因为他创立了有益于自由和文明的生活范式和法律，因为他是共和国或共和国雏形的缔造者。马基雅维利把罗马共和看成是理想的政治共和体，他特别注意到这个共和的奠定过程。罗马共和的宪政制度并不是由一个先知型的立法者创建的，而是成就于一些偶然的因素。所有的现代共和也都是如此，尽管它们有的故意将缔造者神化为圣贤先知，其实都是造就于偶然的因素，因此，如不细心呵护，都会很快瓦解。
历史上最著名的先知型立法者之一就是斯巴达的来库古（Lycurgus）。罗马的创建没有斯巴达那么幸运，而几乎是一种偶然的结果。马基雅维利说，罗马“是在难以预测的困难时刻，只是因为偶然”才有了它的法律。这话非常贴切，虽然罗慕路斯是罗马的奠基人，但第二任国王陆马（Numa）才是给罗马带来宗教的立法者。罗马没有一个来库古为它建立长久得享自由的秩序，“但平民和元老院的不和却触发了种种事变，使得统治者未做之事，竟因机缘而产生”。
共和国的稳定和长治久安以及人民的自由需要有法律持续而有效的维护，这样的法治制度并不是每个共和国都能保持不受破坏的，有时候带头破坏共和国法治的可能就是它的奠基者，如果共和国遭遇这种不幸，那么在奠基者还活着的时候，共和就已经被毁掉了。
历史上那些值得称著的共和法治制度，正如马基雅维利所说，“遇到一个精明的人为其颁行法律的城市是幸运的，在这种法律的治理下，它不必改革即可享有安宁。我们看到，斯巴达遵行这种法律达800年之久，既未败坏它们，亦未发生危险的内乱”。一个奠基时刻就没有好的开头的共和国，最糟糕的情况莫过于不停地修改宪法，“没有遇到一个精明的统治者，不得不一再改制的城市，则多少有些不幸。尤其不幸者，则是那些纲纪废弛的城市，它的秩序使它根本无法步入达到完美和正确目标的康庄大道。这种品质的城市，几乎不可能凭借任何变故来修复自身；而那些有着良好的起点，且能变得更好的城市，即或没有完美的秩序，亦可借各种变故的出现而臻于完美”。
对于任何一个共和国来说，起点是非常重要的，因为共和之所以能够奠立，它初创之时“必定包含某些优秀的东西”，“随时间的流逝，这些优秀的因素会受到败坏，除非有外力的介入，使其恢复原来的标准，不然的话败坏必然杀死机体”。马基雅维利认为，要让共和国生存，就必须经常把它带回起点，他解释道，把共和带回起点，意味着恢复人们对共和德性的敬重，这就需要对破坏它的人采取“极端而引人注目”的惩罚措施，让人们念念不忘惩罚与畏惧。这样的措施可以是由于某一个杰出的公民（他往往因此成为领袖）极有所为，也可以是因为制度的优越。就制度优越而言，“使罗马共和国回到其源头的制度，是平民护民官、检察官以及防范人们的野心和傲慢的所有法律”。
回到源头不是要墨守成规，更不是在制度更新上无所作为，而是要守护制度初创时的优秀理想原则。以人民自由和民智开启为目的的新民主主义便是一个例子。1946年，陆定一在《新华日报》1月11日创刊八周年的纪念文章中说：“有两种报纸。一种是人民大众的报纸，告诉人民以真实的消息，启发人民民主的思想，叫人民聪明起来。另一种是新专制主义者的报纸，告诉人民以谣言，闭塞人民的思想，使人民变得愚蠢。前者，对于社会，对于国家民族，是有好处的，没有它，所谓文明，是不能设想的。后者，则与此相反，它对于社会，对于人类，对于国家民族，是一种毒药，是杀人不见血的钢刀。……中国有少数人，集合新旧专制主义者的大成，他们一面办报造谣，一面又禁止另一些报纸透露真实消息。他们很怕真正的记者，因为他们有不可告人之隐，所以喜欢鬼鬼祟祟，喜欢神不知鬼不觉。”这样看待民智和公民知情权，便是一个共和国的初始优秀理念。
马基雅维利在《论李维》中阐述了共和国，认为它优于君主国。这主要是因为，唯有共和国才能看到共同利益。一般而言，有益于君主者，对城邦有害；有益于城邦者，对君主有害。因此，他断定，“与君主国相比，共和国有更强盛的活力，更长久的好运，因为它有各种各样的公民，能够比君主更好地顺应时局”。相比之下，君主一个人掌权，“只用一种方式做事的人，绝不会改弦易辙”，如果时局已变，他或后继者受一己的利益所累，因循守旧，便只有覆灭。如果共和国不能每隔数年就回到共和初始的优秀因素，命运也不会比君主国更好。
9 宪政之初的幸运与德行
在古代大众的崇拜、神话和信仰中几乎随处可见幸运女神的踪影，古代的哲学、文学、历史和艺术中也常常提到幸运，亚里士多德、西塞罗、昆图斯·库提乌斯、萨卢斯特（Sallust）、修昔底德（Thucydides）、维吉尔（Virgil）和但丁对幸运都有兴趣。然而，把“幸运”真正变成了一个政治议题的，却是文艺复兴时期的马基雅维利。
马基雅维利在《论李维》第2卷第1章中，叙述了命运女神在罗马崛起中的作用，印证的是罗马的两位历史学家，普鲁塔克（Plutarch）和李维（Livy）。他认为，罗马的崛起与其说是因为罗马人的德行和智慧，还不如说是受到了命运女神的眷顾。在第2卷第29章，他又引用李维的话作为章名：“当命运不希望人们阻碍它的计划时，会蒙蔽他们的心智。”他说：“对于处理世事进行周全的考虑，常常可以明白，一些事情的发生，一些事情的出现，上苍是完全不想加以阻拦的。”这似乎可以理解为，虽然世事受运气的影响，但毕竟事在人为。反过来说也是一样，运气再好，如果自己不能把握的话，好运照样会变成坏运。
马基雅维利在《君主论》第25章中将这个想法表达得更为清楚，首先是一个对命运的悲观误解：“有许多人向来认为，而且现在仍然认为，世界上的事情是由命运和上帝支配的，以至人们运用智虑亦不能加以改变，并且丝毫不能加以补救。”马基雅维利拒绝了这个悲观的观点。他并不认为人的力量和才智永远不能战胜命运的不断变化。他写道：“考虑到这种变幻，有时我在一定程度上倾向于他们的这种意见。”这两个办法都是行不通的。然而，这只不过是马基雅维利一时的说法，不是他真正的信念。他的真实想法更为复杂：“命运女神是我们半个行动的主宰，但是她留下其余一半或者几乎一半归我们支配。”
接下来是一个著名的比喻，马基雅维利用它来说明命运在人类生活中扮演的角色：“我把命运比作我们那些毁灭性的河流之一，当它怒吼的时候，淹没原野，拔树毁屋，把土地搬家；在洪水面前人人奔逃，屈服于它的暴虐之下，毫无能力抗拒它。事情尽管如此，但是我们不能因此得出结论说：当天气好的时候，人们不能够修筑堤坝与水渠做好防备，使将来水涨的时候，顺河道宣泄，水势不至毫无控制而泛滥成灾。”
有研究中国近代史的历史学家说，国民党虽拥有几百万军队，却丢失了大陆，是因为日本人的入侵给了它的政治对手壮大势力的机会，在运气上先已输给了对手。当被命运眷顾的革命“淹没原野，拔树毁屋”而来时，腐败无能的国民党后悔没能早早筑堤修坝已经迟了。正如马基雅维利所说，“当我们的能力没有做好准备抵抗命运的时候，命运就显出它的威力；它知道哪里还没有修筑水渠或堤坝用来控制它，它就在那里作威作福”。
在抓住历史关键时刻的命运机会这一点上，美国的建国之父们就表现出了令人羡慕的睿智。美国历史学家凯瑟琳·德林克·鲍恩（Catherine Drinker Bowen）在记录美国宪法制定会议的《费城的奇迹：制宪会议的故事》（Miracle at Philadelphia：The Story of the Constitutional Convention）中把这个奠定美国民主共和的事件赞美为一个幸运的“奇迹”——一个在许多人看来简直是不可思议的偶然成功。连建国之父华盛顿和麦迪逊都称之为奇迹，鲍恩写道：“凡是奇迹，都有它的缘由；凡是奇迹，都曾被祷告祈求。迦南的美酒原是白水，首先要有一场婚礼和需求，水才会变成酒。奇迹其实是人类希望和需要的实现，费城的奇迹也不例外。”约翰·亚当斯（后来是美国第二任总统）以敬畏的心情说道：“你难道不觉得，制宪会议的新闻就像阿拉伯来的政治天方夜谭，或是天狼星特派信使捎带的消息一样新颖吗？”美国的幸运不只是有了一部世界上从来没有过的，在当时绝大多数人眼里像是天方夜谭故事一样的宪法，而且是，这个国家居然有能够如此认真按照宪法办事的第一代开国元勋，为后世的子子孙孙确立了优秀的先例。
对于美国的宪政制度来说，它的幸运确实是足以令许多其他国家人民羡慕的，首先便在于一些重要的先例。第一任总统华盛顿在有可能成为终身总统的情况下拒绝这么做，第二任总统老亚当斯不屑动用手中的行政资源来击败竞选对手杰弗逊，大选失败后表现出了君子风度，真诚地向杰弗逊道贺，毫不恋栈地离开了自己一手打造的白宫，回到了马萨诸塞州老家昆西市，在那里度过了他的余生。所谓“先例”其实就是人们常说的“戒”，也就是不可逾越的界限，“文革”后，在考虑如何处理“四人帮”时，陈云反对判江青死刑，认为党内斗争不能开杀戒，否则后代不好办。这个戒是没开，但新中国成立以来其他许多不该开的戒，却不幸开了。
另外一位美国宪政制度幸运地得到的人物便是第一任首席大法官马歇尔（John Marshall）。如果不是因为马歇尔的才智、毅力和决断，美国宪政的三权鼎立，甚至连宪法本身的权威都可能不会这么幸运地得以确立。许多国家虽有宪法，但没有好的宪法解释机制，以致宪法成为一纸空文，被不断变更的行政政策或“红头文件”所代替，除了别的原因，在共和制度初立的时候没有像马歇尔这样的杰出法律精英，也可以说是一个历史性的、无可弥补的缺憾。
在华盛顿总统的内阁里，以财政部长汉密尔顿为首的联邦党人和以国务卿杰弗逊为首的民主共和党人之间的一个大分歧，就是如何解释宪法。汉密尔顿主张要有强大的联邦政府，杰弗逊认为这种主张没有宪法的根据。创立国家银行时，杰弗逊认为宪法没有提到银行，所以联邦政府没有权力设立银行。汉密尔顿回答说，宪法给予国会管制金钱的权力，而行使这权力时，必须有银行这个机构，所以设立银行的权力，早已包含在宪法里面了。
由此可见，杰弗逊的民主共和党主张狭义地解释宪法，而联邦党则要求广义地解释宪法。马歇尔做最高法院院长时解决了这个争执，联邦党的意见被最高法院采纳。马歇尔做了34年的最高法院院长，奠定了最高法院的判案原则，成为美国历史上非常重要的大法官。在他任上，他写了500多个判案意见，提出三个大原则：第一，最高法院有权判决国会通过的法律是否违背宪法，使政府不能执行这条法律。这叫作司法审核（judicial review）。因为最高法院有司法审核权，它的权力自然很大。第二，最高法院也有权判决州议会通过的法律是否违反联邦宪法。第三，最高法院有权推翻州法院的判决。这两个原则大大增加了联邦政府的权力。
马歇尔解释宪法时采用有弹性的广义解释，因此更增加联邦政府的力量。为此，杰弗逊非常不满，但也无能为力。若不是最高法院采用弹性的解释，宪法就不容易适应新环境、新发展、新需要。直到今日，美国宪法并没有基本的修改，只增加了20多条修正案，这要归功于马歇尔所领导的最高法院。
华盛顿、亚当斯、马歇尔都是联邦主义者，托克维尔在《论美国革命》中把他们对早期美国共和的贡献视为这个国家虽然未必完美，但值得庆贺的“幸运”。他写道：“联邦党的执政，是伴随伟大的美国联邦的成立而出现的最幸运的偶然事件之一。他们抗拒了他们时代和他们国家的一些难以抵制的偏好。抛开他们的理论是好是坏不谈，他们的理论总的说来有一个欠缺，那就是它不适用于他们想要去治理的社会，所以这个社会迟早要由杰弗逊去治理。但是，联邦党政府至少给了新共和国以自我稳定的时间，而后又大方地支持了它所反对的学说的迅速发展。而且它的大多数原则最后又被对手所采纳，成为对手的政治信条。现今仍在实施的美国联邦宪法，就是他们的爱国心和智慧的不朽业绩。”
一个共和国的宪政法治制度，它建立的初期是它最充满活力和希望的时刻，也是最为脆弱和充满变数的阶段。这是一个马基雅维利所说的“幸运”起着很大作用的形成阶段。共和国具有威望的缔造者们，他们的行为对共同体的所有成员都有示范和先例的作用，并因此对制度本身的发展有巨大的影响。无论这种示范和影响是好是坏，都会成为不易改变的惯例，在后继者那里成为必须遵守的“传统”。美国的第一代建国之父们为后代留下的是尊重宪法、遵守宪法，在历史变化中有所变通的传统和先例，在这一点上说，美国是个幸运的国家。
10 公共价值启蒙中的“公正”和“社会正义”
在网上多次看到“社会公正”和“公平正义”是中国梦“基石”或“底色”的提法，涉及了一个好社会的价值问题。“公正”（fairness）的基本含义是“公平”，而“公平正义”更正规的说法则是“社会正义”（social justice）。
“公正”是一种比较直觉的公平意识或认识，我们可以教育年龄很小的孩子学习公正，但还无法让他们懂得什么是正义。公正的词义可以从一个比较浅易的层次逐渐提升，并涵盖正义在社会生活中的许多具体事情和方面。因此，“公正”也常常在政治的意义上代替更为哲学意义的“正义”概念，用来指法律的公平和公正，以平等和团结为宗旨的社会公义或社会正义，决定公共政策或解决不同意见争端的程序公正，人际间相互尊重的公正对待，考虑周全的资源开发和环境保护，对任何人都不歧视和不羞辱，一视同仁地尊重每个人的权利、财产、平等机会、人格和尊严，等等。所有这些也都可以成为小学和中学道德教育和公民教育的内容，尽管对这个年龄层的学生来说，正义仍然是一个不易把握和理解的观念。公正的概念比较贴近人们的经验感觉，也较少思辨色彩，因此，在中国的公众和公民启蒙中，公正可以是一个比正义更为有效的用语。
一般的公众启蒙起点并不需要太高，这和学童的道德启蒙教育起点不用太高是同一个道理。在古希腊语里，“教育”一词由“孩子”一词衍生而来，教育，尤其是那种塑造高尚品格和美好心灵的教育，最初指的不是成人教育，而是儿童教育。希腊语中“教育”一词与“游戏”（paizo）一词也有亲缘关系，儿童在游戏中所受的教育是生动而具体的，但也有严肃的一面。美国小学里孩子们玩“分蛋糕”就是这样一种关于“公正”的教育游戏。游戏时推选一个孩子来切蛋糕，然后分给其他孩子。分蛋糕时，切蛋糕的不能自己先拿第一块，这是游戏规则。切蛋糕和分蛋糕的游戏是为了让孩子明白公正的基本道理。公正不只是每个人得到大小一样的一块蛋糕（一般意义上的公平）。公正还有其他方面的要求，例如，分配的规则和程序（包括可以由谁来分，不可以由谁来分）、如何决定由谁来切、由谁来主持参加者各取自己一份的顺序，等等。这样的幼儿教育讲的其实就是“掌勺者不能私分大锅饭”或“掌勺者不能私占大饭锅”的道理，不幸的是，这样的道理在中国居然还不得不从成年公众的启蒙教育开始。
年龄很小的孩子就会觉得父母对弟弟妹妹“偏心”，也会觉得老师对待他们的方式“不公平”。他们的感觉未必正确，理由也未必合适，但却有某种可以让他们如此感觉的公平意识。这种感觉意识是从哪里来的呢？公正的直觉性让科学家们猜想公正是不是人类的一种近乎动物本能的自然本性。他们用实验来揭示公正是人类一种与动物进化心理有关的“基本需要”，就像吃饭和繁殖后代的需要一样自然。2008年，加州大学洛杉矶分校的一些研究者在对鼠的试验中发现，“公正在大脑中的触发部位与对食物反应的部位是相同的。……这项试验结果说明，公正对待也许是动物的一种基本需要”。
2003年艾默里大学教授莎拉·布洛斯南（Sarah Brosnan）和弗朗斯·德·瓦尔（Frans de Waal）对长尾猴的实验更似乎证明，不只是人类，其他合作型的动物也有某种与公正有关的意识，这种意识被称为“讨厌不公平”（inequity aversion）。他们认为，“可能并不只是人类才讨厌不公平”。这项已经成为经典的实验是这样的，研究员要求两只长尾猴做同一件简单工作，完成后给予奖赏。当两只长尾猴得到同样的奖品（黄瓜）时，它们都满足地继续工作；奖品升级为葡萄，它们就更高兴。但当研究员当着它们的面，给一只奖黄瓜，另一只奖葡萄，被奖黄瓜的那只立刻发脾气，向研究人员扔回黄瓜。弗朗斯·德·瓦尔教授在最近的新书《猩猩和无神论者：在灵长类当中寻找人性》（2013）中得出的结论是，人类的同情心和公平要求是在长期进化中形成的，而不是基于文化或宗教。动物的实验虽然未必能揭示公正对于人类的伦理和道德意义，但却让我们看到，公正是一种与人的某种“本性”相一致的要求，因此，像“同工不同酬”地对待农民工那样的不公正是违背人性的。
“社会正义”这个词是由意大利天主教教士路易吉·塔巴瑞里（Luigi Taparelli）于1840年根据中世纪神学大师托马斯·阿奎那的思想提出的，后来经过充实和扩展，成为“天主教社会训导”和新教“社会福音”的核心价值。在西方，世俗的社会正义观念是在20世纪形成的，对此贡献者最著者之一便是《正义论》的作者罗尔斯（John Rawls）。社会正义要纠正的是19世纪工业革命时期出现的严重社会弊病——贫富悬殊，贪婪，腐败，功利拜金，弱者随时随地遭受欺凌、压迫和剥削，权金勾结和政府的无作为，许多都与当今中国面临的问题相似。社会正义强调的是人类生活的集体性，也就是现代社会的公共性，它的基本原则是关心社会中那些最贫困、弱势的成员。
同公正一样，社会正义是普遍“正义”（justice）的一部分。人类对正义的思考与对真理和真实（同为truth）的思考一样古老，因为它们都是人类自身处境的核心问题。人的处境就是人本身，揭示了人的处境就等于阐述了人的意义和概念。正义和真理是探索人自身处境的基本原则，也是追寻人在精神、心灵、道德上变得更好、更优秀的唯一道路。正因为如此，罗尔斯把正义与真理放在一起来强调正义的绝对重要性。他说，“对于任何一个社会制度来说，正义都是首要之善，就像对任何思想体系来说，真实是首要之善一样”，一个好的社会必须是正义的，因为“正义是其他一切社会之善的根本”。
11 公民权利是争取一切其他权利的权利
“公民”在中国是一种怎样的身份，比起北京或上海的“居民”或“户口”身份，公民是更高的还是相对较低的身份？2012年9月1日，国务院办公厅发出文件，要求各地在2012年12月31日前出台异地高考具体办法。截至2012年11月30日，北京、广东最新出台的政策显示，外地户籍考生并不能在当地报名参加。公然歧视“外来者”的政策受到了北京、上海等大城市许多居民的支持。共和国的普遍公民权利在这些大城市市民的一己利益和特权面前变得如此孱弱，这不仅是因为许多国民缺乏对普遍公民权利的认识，而且更是因为国家制度并没有能够把人人平等的公民观确立为宪政法治的核心。
已故美国首席大法官厄尔·沃伦（Earl Warren，1891—1974）任职期间做出了很多涉及在公民权利上消除种族隔离、提升民权、促进政教分离、透明逮捕程序等的著名判例，他说：“公民权利是一个人的基本权利，因为那是争取其他权利的权利。一个人一旦被剥夺了这一无价的权利，便会被其他国人欺凌和轻辱。”可能失去这一无价公民权利的不仅是在北京、上海被歧视的“外来者”，而且也可能是这些城市里歧视外来者的市民们自己。
宪法明明规定了所有公民的同等权利和豁免权（不得非法拘捕），为什么有的公民还是被明目张胆地当成二等公民对待？为什么违反宪法的事情还是屡屡发生？一个关键的问题在于，公民没有被当成宪政法治活体的细胞，而是被当成了各级政府权力都可以随意用“政策”处置的统治对象。改变这种现象的一个重要步骤便是确立一种与宪政法治相一致的新公民观念。