王阳明是浙江余姚人，生活在明朝中后期。他继承与发挥了陆九渊的心学思想，使心学成为一个体系完备、影响深远与程、朱理学相对立的哲学学派。王阳明的哲学思想主要包括关于道德自律的“本心”思想，关于宇宙论美学情怀的“心外无物”，建构心学体系的“王门四句教”，以及儒家佛学化的理路转化。他的“本心”思想可直接上溯至孟子的良知良能的道德本心，但又超越了孟子，把孟子的道德本心提升至美学化的万物一体本体论的高度。王门四句教则是王学晚年思辨的总结，是心学体系的一个简明扼要的概括，也透露出心学与佛教禅宗合流的倾向。
生平背景
王阳明提倡的心学一方面对于理学有批判作用，但也在很大程度上恢复了宋明理学的活力。
王阳明，又叫王守仁，生于明宪宗成化八年（公元1472年），卒于明世宗嘉靖七年（公元1529年）。他是明朝惟一的一位文能吐纳乾坤，武能安邦定国的盖世豪雄。他不仅生前威震四方，名满天下，而且其声名也远播至今。王阳明为人耿介，好仗义直言，为此，他得罪奸人，多遭流放，一生漂泊，没过上几天安稳日子。晚年时，其学说也受到压制，被视为伪学。他曾帮助朝廷镇压过农民起义，充当过“刽子手”，但他也曾带兵平息过当时震动朝野的朱宸濠的叛乱，维护了国家安定团结的大好局面。
王阳明祖籍浙江余姚，青年时父亲迁家至山阴，后来他结庐于距山阴城不远的会稽山阳明洞，自号阳明子，学者都称他为阳明先生。王阳明青年时，热心骑射，留心兵法，泛滥辞章，出入释老，后中举为官。他为官期间，主要任务就是带兵打仗。王阳明不仅在军事上屡建战功，而且也是一位著名的思想家。他继承了陆九渊的心学，并使之系统化，使得心学成为中国思想史上最有影响的学派之一。
王阳明所处的时代，正是明代强制推行“非朱氏之言不尊”的保守的“述朱时期”，即程、朱理学一统天下的时代。冯友兰指出，王阳明起初也是程、朱理学的崇信者，据说他十八岁那年，途经广信时，顺路拜访了康斋门人娄谅。娄谅向他阐述了朱熹的格物之学，并指出人可以通过知识的学习成圣、成贤，他当时完全接受了这些思想。回到余姚后，他就搜求六经子史研读，思索成圣、成贤之道。在此期间，他还取门前竹而格之，试图通过格竹之理以达圣贤之道。但终究不能如愿，因此大病一场。三十七岁那年，他被官府贬谪到贵州龙场驿，在极其恶劣的环境中，他想到：要是圣人遇到这种情况，又该怎么办？他从圣人想到了自己，又从自己想到了格物，突然似有所悟：物本在我心，求物不如求心，圣人之道，我性自足，以前求理于事物之中，是一种错误。从此以后，王阳明彻底与程、朱理学决裂，专门弘扬他的心学思想。
王阳明的个人气质决定了他的心学不同于以往学派尤其是程、朱理学。冯友兰指出，王阳明在军事上具备雄才大略，为人胸怀宽阔，如光风霁月，没有丝毫的理学学究气，其个人气质近于古人所说的豪雄。这也决定了他的思想具有浪漫主义、神秘主义的色彩。他的心学思想极富有创造精神，充满活力，他能像禅宗大师一样，利用惊人的指点方法使人领悟，他的思想中盈溢着他的生存体验与生命智慧。相传，阳明高足王龙溪，年轻时恃才傲物，落魄不羁，每见理学腐儒则窃骂之。他与阳明比邻，但拒绝与之来往。阳明则遣弟子与守门人投壶雅歌，王龙溪见了很是吃惊，说“腐儒亦为是耶”，阳明弟子答道，我们在阳明门下日日如此，有何奇怪，道学家岂是你想象的那么呆板！于是龙溪始见阳明听其学，服叹其言，遂拜阳明为师。在宋明理学家中，能够像阳明那样不惜饮酒赌博来引接门人弟子的方式，是绝无仅有的。这也显示出阳明心学在宋明理学中的独特性。
本心的思想
人人都有良知，良知是他的本心的表现，通过良知他直接知道是为是，非为非。就本性而言，人人都是圣人。
上文讲到，王阳明被朝廷谪贬到贵州龙场驿，在极端困难的生活环境中，有一夜他突然大悟。顿悟的结果就是他彻底与程、朱理学决裂，从而对《大学》的中心思想有了新的领会，根据这种领会，他重新解释了这部书。就这样，他把心学的学说系统化了。
王阳明心学的核心概念就是“本心”概念。冯友兰指出，王阳明的“本心”即圣人之心，之所以叫它“本心”，是因为每个人天生就具有此心。王守仁的门人惯于说“满街都是圣人”。“本心”也就是知善知恶之心，它是先天本有，不待后天学习而成。因为按照心学一贯的宗旨，“为道”与“为学”就好像楚河汉界，本不相干。“为道”豁醒、保持先天的本心，“为学”则求对外在世界的认识，前者属人的道德生活，而后者则属人的求知活动。王阳明当初对此并不能心领神会，以为通过格竹之理可达圣贤之道，却不知本心不可于心外求之，而就在每个人心中。
为何说每人都有知善知恶的本心？冯友兰引了《孟子》对王阳明的本心思想加以解释。《孟子》书中载，一小儿不慎落入井中，见者无不心生恻隐，示以同情。冯友兰认为，这是见者对事物的最初反应，能使人自然而然地知是知非。但是按王阳明的说法，这是人本性的表现，每个人都有这个本性，平时它潜伏于人心，一旦人们对事物做出直接本能的反应，它就自然而然显示出来。《孟子》里还有一个故事，说齐宣王不愿看见牛被人牵去做供品时惊恐万状的惨相，就命令手下人用羊来取而代之。正好孟子在场，他借机对宣王说，大王不忍心看到牛牺牲前的惨状，这说明大王有恻隐之心，恻隐之心是天生的善良本心，如果大王扩充善良本心，您就可以成为像尧舜禹一样的圣德明君。
冯友兰指出，王阳明把人人皆具的本心称为良知，但此良知不是心理学上的认知之知，而是先天的道德意识。因为认知之知有具体的认知对象，是在接触对象之后才产生的知识，科学知识即是认知之知；而良知之知，则无具体的对象，它是先天本有知善知恶之知，不是接触外在对象而产生的知识。这种“知”主要表现为道德活动中的良心呈现，《孟子》里讲的这两个故事就是最好的例证。
冯友兰指出，陆王讲习心学，常学孟子就事论事，以明本心是良心呈现。据说，理学家杨简初见陆九渊时，问陆九渊何谓本心？陆九渊就引《孟子》作答。杨简说他儿时已读过《孟子》，还是不知何谓本心。杨时任富阳主簿，谈话期间正断一场卖扇官司。案子办完，他又问陆何谓本心。陆说：我刚才看你办案，能是者知其为是，非者知其为非，你这个知是知非之心，也就是本心。杨简起初不信，问果真是如此？陆九渊说不是如此，更须何有？杨简当下顿悟，就拜陆九渊为师，归依于心学。另一个故事是说，有个王阳明的门人，夜间于房内捉得一个贼，他对贼讲了一番良知之理。贼大笑，问道：请告诉我，我的良知在哪？当时是热天，他问贼热不热，贼说热；他就叫贼脱光上衣，又问他还热不热，贼说还热，他说还太热，何不脱光裤子？贼犹豫了一下，说：这好像不好吧。他就向贼大声喝道：这就是你的良知！可见，良知是先天的道德本心，不学而能，不学而知，即使是盗贼，也有呈现本心之时。
冯友兰认为，王阳明的本心之知是知非，是自律道德，即道德法则出于天成，不假后天修为。用王阳明本人的话来说，就是“心外无理”，道德法则（理）出自天成，不假心外。西方哲人康德说：有两种东西，我们越是思考，越是产生景仰和敬畏之情，这就是头顶之星空和吾心之道德法则。法则出自人心，则人心成为人的尊严之象征。人如同一棵脆弱的苇草，但因为有了本心，而成为万物之灵。
心外无物
仁是造化生生不息之理。其心之仁，本若是其与天地万物而为一。
冯友兰认为，王阳明的本心，从它的功能上来讲是知善知恶的良知，若从它的本性来讲，它是仁，体现着造化生生不息之理。在儒家看来，宇宙万物并非是死的物体，而是具有生命力的活生生的事物，虽然生命形态表现不一，但都分享着宇宙的大生命。宋代理学家周敦颐喜欢“绿满窗前草不除”。别人问他为什么不除，他说：“与自己意思一般。”又说：“观天地生物气象。”就是说，“天地”宇宙与他自己一样都是有生命的，他可以从天地宇宙的生命中看到“永恒”的宇宙大生命。在王阳明那里，宇宙大生命就是仁，心的本体也是仁，所以人心本来是与天地万物为一体的。能体现与天地万物为一体之仁者，就是大人，就是圣人；否则，为私心杂念蒙蔽了本心的人，就是小人。而所谓的大人、圣人之学，也就是去除人心中的私心杂念，恢复人本有的与天地万物为一体的本心之仁。
因为本心之仁与天地万物为一体，所以王阳明认为：心外无物，物在我心，心物相契，物我为一。他这个命题提出来之后，给他带来了不少的麻烦，不仅当时的人不理解他，而且直到今天仍被世人所指责，几乎所有的资料都把他的这个命题视为典型的主观唯心主义的命题。因为常识告诉我们，事物是客观存在的，怎么能说它不在我的心外呢？据说，王阳明去南镇玩，他的朋友指着山中的一棵花树问他：你平时不是说天下无心外之物吗？但是你看这棵花树，它在深山中自开自落，与我心又有什么关系呢？王阳明就对他朋友说：你未看此花时，此花与汝心同归于寂，当你来看此花时，则此花颜色一时明白起来，由此便知此花，不在你的心外。王阳明的回答也许并没有让他的朋友明白过来，不然的话，怎么到如今理解王阳明的人仍然应者了了。但理解中国哲学本来是要悟性的，王阳明的心外无物本来是个含义非常丰富的命题，它讲的根本不是事物的存在是否依赖我心的问题，而是在讲人的主观境界。
按冯友兰的说法，就是：宇宙是一个精神整体，其中只有一个世界，就是我们自己经验到的这个具体的实际的世界。所谓宇宙是一个精神整体，是指宇宙并非独立自存的宇宙，而是与人相互沟通，相互交流的物我合一、主客交融的整体宇宙生命，在此，世界并非外在于人，而是人自己主观经验到的体现宇宙大生命具体的世界。由此理解，王阳明认为的仁就是宇宙万物的生命本体，是指宇宙的大生命。但这种宇宙大生命并不是指个体的小生命的机械相加，如果以为无数个小生命汇集而成的无止境的生命总体就是宇宙大生命，这恰恰误解了宇宙生命本体。王阳明（包括整个宋明儒家）所讲的宇宙大生命、宇宙生命本体，是指人从他自身有限的感性生命存在中解放出来而体验到的无限和永恒的整体生命。它是人的一种主观精神境界，不能用时空等范畴去度量。用时空范畴度量的宇宙生命是个体生命的机械相加，它无限延伸，没有尽头，人不可能去把握。这种主观的整体生命，既不是指自然事物，也并非仅仅指人的生命，人的情感。而是指自然与人的生命，人的情感共鸣和交流的统一体。也就是说，是天人合一、情景合一的统一的整体生命。王阳明在他的语录中讲：“仁人之心以天地万物为一体，欣合和畅，原无间隔。”又说：“天地鬼神离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了，我的灵明离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明，如此便是一气流通的，如何与他间隔得。”这就是说，我们生活的这个世界是人心与天地万物的彻底融合，生命也不再是个体有限的感性生命，而是完全融入到宇宙无限的生命整体当中。唐代大诗人李白说过：“天地一浮云，此身乃毫末；忽见无端倪，太虚可包括。”潘佑的《独坐》曰：“凝神入混茫，万象成虚宇。”唐代柳宗元也说：“心凝形释，与万化冥合”。这几句诗都在说作者自己感觉与整个宇宙融为一体了。
由此可见，王阳明的心外无物讲的是人与宇宙万物融为一体的主观境界，而不是事物离开我心能否独立存在的问题。按照王阳明的说法，一棵花树，你没有关照没有欣赏它的时候，你就不能与花树产生生命和情感的交流，不能体验到宇宙的大生命，只有当你来看花树的时候，花树的本体生命由于人的召唤而得以彰显，人与花树“欣合和畅”，产生了生命的交流，令人体验到了无限而永恒的宇宙大生命。上文提到过宋儒周敦颐，人问他为何“窗前草不除”，他说“与自家意思一般”，又说“观天地生物气象”。“与自家意思一般”讲的是人与草木产生共鸣，而“观天地气象”讲的则是人在与草木的共鸣中，超越了自身有限的感性存在而体验到无限和永恒的宇宙生命本体。后来周敦颐的学生程颢还写过一些诗来表达对这种宇宙生命本体的主观感受，如“闲来无事不从容，睡觉东窗日已红。万物静观皆自得，四时佳兴与人同。道通天地有形外，思入风云变态中”。又如“云淡风轻近午天，望花随柳过前川。旁人不识余心乐，将谓偷闲学少年”。这两首诗讲的都是“浑然与物同体”的宇宙大生命的感受，其中“道通天地”中的“道”，讲的就是宇宙大生命。宇宙大生命贯通于天地宇宙，但它要在万物“与人同”，在人的“思”（观照、欣赏）中，才能呈现出来。它是人的一种与万物欣畅合一的主观精神境界，并非本身就存在于宇宙万物之中。就是说，宇宙生命之美要靠人去发现，去照亮。就像唐代柳宗元在一篇文章中所说：“夫美不自美，因人而彰。兰亭也，不遭右军，则清湍修竹，芜没于空山矣。”也正如王阳明回答他朋友的疑问时所说：“尔未看此花时，此花与尔心同归于寂。尔来看此花时，则此花颜色一时明白起来。便知此花不在尔的心外。”
王门四句教
关于这四句话，学生们的理解分为两派。也就是“左”、“右”两派。王守仁虽然对于两派都有所肯定，但明确地说，他的“宗旨”就是这“四句”。
王阳明晚年把他的整个哲学体系归结为四句：“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”。这就是所谓的王门四句教。
为什么心体是无善无恶的呢？冯友兰认为，心体的本性是宇宙万物一体之仁，体现了宇宙生生不息的生命力、创造力。从宇宙大生命的高度来看，万物是平等的。没有高下、尊卑与善恶的分别。王阳明自己就说过：“天地生意，花草一般，何曾有善恶分子？”另外从呈现宇宙大生命的个体存在者的心胸来看，也不能有丝毫的善恶意念。因为彰显宇宙生命的个体心胸必须保持一个虚静空明的心境，只有彻底摆脱了善恶的意念以及种种实用功利的考虑，才能从宇宙中的一草一木、一山一水中发现宇宙无限的生机，把握宇宙永恒的生命本体。我们可以在中国古代文学作品中看到有关于这种空明心境的描写，如唐代刘禹锡诗：“虚而万景入”，宋代苏轼诗：“欲令诗语妙，无厌空且静。静故了群动，空故纳万境”，南北朝宗炳文：“圣人含道应物，贤者澄怀味象”。所谓的“万景入”、“纳万境”以及“味象”等，讲的都是人的生命贯通于天地宇宙，与宇宙万物欣合和畅，呈现、照亮无限、永恒的宇宙生命本体。他们认为呈现宇宙生命本体要以虚静空明的心胸为前提，只有摆脱个体有限的感性生命的束缚，才能发现宇宙生命的大美。冯友兰在《中国哲学史新编》中指出，王阳明把这种呈现宇宙生命大美的心胸比作略无纤翳的明镜，因为虚静空明的心胸正好像明镜一样，“妍媸之来，随物见形，而明镜曾无留染，所谓情顺万事而无情者也”。
心体虽是无善无恶，但人的意念却有善有恶。心体是人先天的清净本性，而意念则是后天的经验判断。关于后天意念上的善恶，王阳明说“欲观花时，则以花为善，以草为恶；如欲用草时，复以草为善矣。此等善恶，皆由汝心好恶所生”。“汝心好恶”，就是意念，意念是有具体对象的，具体对象的不同，才产生了意念上的好恶分别。王阳明认为，意念上的好恶与心体没有任何关联。它是人的私心，而不是人的本心。私心是“躯壳上起念”，也即肉体感官上起的欲念，不是由人本心所发。
关于知善知恶是良知，良知之知善恶与意念之知善恶不同。意念之知善恶是出于人的私心，各人的私心不同，所以每个人的意念上的善恶表现也不同。比如，一朵花，你认为它善，别人可能会以为它恶。《庄子》讲“毛嫱、丽姬，人之所美也，鱼见之深入，鸟见之高飞”，讲的也是意念上的善恶的相对性。但是良知之善恶却是绝对的善恶，而不是相对的善恶。因为良知之知是心体之自然的发用，是心体的自然而然的表现。良知能自然而自发地知道是为是，非为非。《孟子》就讲“见孺子之入于井，而必有怵惕恻隐之心”，就是一个很好的例子。王阳明还讲事父必孝，见弟必慈，这都是良知自然而然的表现，不待后天的学习，我们天生就知道这个道理。因此，冯友兰认为，在王学体系中，人的道德行为不必在外在的对象中寻找原因，只需反观内心，在本心良知中就可发现道德行为善恶的判断标准。
最后再来看看王阳明的为善去恶是格物。一般来讲，格物是指认识事物的规律，但冯友兰认为，王阳明的格物的含义并非如此。按王阳明自己的话来讲，就是“格者，正也”，“物者，事也”。格物就是“正其不正以归于正”。在王阳明看来，物不是客观的自然物，而是指事，所以格物也就不是对客观自然物的认识。事是指人的行为，人的行为有善有恶，有正有不正。所谓的格物也就是使恶的行为变为好的行为，使不正的行为变成正的行为。而格物所依据的标准就是人先天的本有的良知。良知能自然地知是知非，知善知恶，按照良知去做事，就可以达到正其不正以归于正。
冯友兰指出，关于王门四句教，王阳明的学生们的理解并不一致，可分为两派。一派是以王龙溪为代表，他认为既然心是无善无恶的心，所以意也应是无善无恶的意，知是无善无恶的知，物是无善无恶的物。另一派则以钱德洪为代表，他认为心体是天命之性（先天之性，体现天地本性），本来是没有善恶的，只是因为人在后天的生活中产生了私心杂念，所以才会在意念上有善恶之分，所谓的致知、格物就是要去除善恶的意念，恢复无善无恶的本心。他们俩在这个问题上争执不下，就去找王阳明评论。王阳明就对他们说：你们俩的看法正好可以相资为用，不可各执一边。我讲的四句教本来是用以接引两种人进入圣人之域的。根器好、悟性高（利根）的人直接可以从心的本源上悟入圣域；而那些根器浅、悟性不高的人，由于有私心杂念蒙蔽了本心，所以必须在意念上下功夫，力图去除私心杂念，恢复清净的本心。王龙溪你的看法在我这里是用以接利根人的，而钱德洪你的看法在我这里是来接非利根人的。你们两人的看法相取为用，则无论是利根还是非利根人都可以引入于圣道。若各执一边，恐怕有所失误。比如，对于利根人来讲，并不是说你只要悟入心的本体就可以成为圣人了，而是悟入本体之后，还要随时做意念上的为善去恶之功夫，这是因为心中无一丝善恶意念的纯利根之人，在现实生活中是不存在的，利根之人难免会产生善恶的意念；对于非利根人来讲，做去除善恶意念的功夫，必须知道修道的目的在于恢复清净本心，若不知有本心，只能是盲目地、没有结果地修行。
王阳明充分肯定了两个弟子各自对四句教的理解。王阳明对他们的肯定，同时也意味着肯定了王学两大派别的存在。按王阳明的说法，王龙溪那一派可以叫作顿悟派，用来接引最聪明的人；钱德洪那一派可以叫渐修派，只能用来接引普通人。但王阳明强调两派不可截然分开，而要注意相取为用。冯友兰指出，顿悟和渐修都是禅宗的范畴，由此可以看出禅宗思想对王门心学之影响。
心学与佛教
我们可以说，新儒家比佛家更为一贯地坚持佛家的基本观念。他们比佛家还要佛家。
冯友兰认为，王阳明的心学深受佛教思想的影响。王阳明曾长期潜心佛学，后来虽然成为儒学大师，但仍然常常满口佛话，一身禅气。他从小就与佛有缘。据说王阳明十岁的时候曾随祖父赴京途经金山寺，面对诸多高僧大德，他出口成章，语惊四座：“金山一点大如拳，打破维扬水底天。醉依妙高台上月，玉箫吹彻洞龙眠。”《年谱》还记载了王阳明的一些经历，更体现了他与佛学的缘源。弘治十四年（1501年），王阳明奉命审录江北囚狱，事后游九华山时，听说地藏洞中有个不食人间烟火、终日坐卧于松毛之上的禅僧，便专门去拜见他，不料禅僧正在熟睡之中。王阳明不忍离去，只好静候在他的身边，抚摸着禅僧的双足。禅僧醒来问他，来路这样艰险，你是怎么到这里的？王阳明说为见大师一面，再险的路也顾不得了。禅僧深为感动，便向他传授了上乘佛法。王阳明不仅在与禅僧交谈时满身禅气，后来与门徒弟子讲学时，也常常是满嘴禅话。比如，当门徒问他什么是良知时，他答道：“饥来吃饭倦来眠，只此修行玄更玄。说与世人浑不信，却从身外觅神仙。”这与禅僧义玄讲的“道流佛法，无用功处。只是平常无事，屙屎送尿，著衣吃饭，困来即卧。愚人笑我，智乃知焉”已经没有什么区别了。
就王阳明的心学理论来讲，与禅宗有不可分割的联系。王阳明讲人人都有清净本心，也即无善无恶之心体，而人的私心杂念、善恶意念都是后天的“躯壳上起念”。去除躯壳上起的私心杂念，恢复清净本心，就可成为圣贤。这与《起信论》思想极为相通。《起信论》讲“真心”与“无明妄心”。“真心”就是清净本心，它是成佛的内在根据；“无明妄心”则是后天的私心杂念、有分别心，是成佛的障碍。只要去除私心杂念、有分别心，恢复人人本有的清净本心，就可成就佛果。
此外，王阳明的“心外无物”的心学命题，也受到佛教“境由心生”的启发。佛教“境由心生”一般来讲，强调的是外在的事物由心而造，虚妄不实，所以对外在事物不要贪取、执著。佛教说当你断除对外在世界的贪取、执著心，恢复清净本心时，就可获得一个清净的佛国世界。这个清净佛国也是由人本心显现，这是另外一种含义上的“境由心生”，不过此时的心是人的清净本心，境是清净佛土之境。王阳明的“心外无物”命题的含义，类似于佛教的后一种含义的“境由心生”。因为“心外无物”，重在描述圣人的主观精神境界，强调的是人的本心与天地万物彻底地融合，自然与人的生命情感共鸣和交流的整体生命的感受。这种宇宙生命的感受来自于本心对清净世界的呈现和审美观照。这与佛教讲的清净本心呈现清净佛国也没有多少差别。
冯友兰认为，王阳明描述他的本心良知像一面镜子，没有一丝尘埃，镜子照物，随物见形，而镜子本身却没有留下印痕，这与佛家《金刚经》讲的“应无所住而生其心”的意思相通。“无所住而生其心”就是无所住著，无所贪取，做事以无心。不过在王阳明看来，佛家虽说无，其实并不真正无所住著，无所贪取。佛家把人生看作苦海，认为修行成佛是为了逃离生死苦海。所以还是有所住著，有所贪取。而他的心学则做到了彻底的无所住著，无所贪取。他说：“佛氏不蓍相，其实著了相。吾儒著相，其实不著相。……（佛）都是为君臣父子夫妇著了相，须逃避。如吾儒有个父子，还他以仁；有个君臣，还他以义；有个夫妇，还他以别。何曾著父子君臣夫妇的相？”由此冯友兰认为，在某些方面，心学比佛家还要更为一贯地坚持佛家的基本观念，比佛家还要佛家。
上文讲过王阳明的弟子可分成两派，一派是以王龙溪为代表的顿悟派，一派是以钱德洪为代表的渐修派，其中顿悟派走的基本上是佛教禅宗的路子。冯友兰认为，王龙溪主张“四无”说，即“心是无善无恶之心，意是无善无恶之意，知是无善无恶之知，物是无善无恶之物”，冯友兰认为，其方法就是“无住”，与禅宗提倡的“无所住而生其心”相类似。王阳明肯定了王龙溪的“四无”说，同时也承认“四无”的道理是不能用言语说明的，要懂得这个道理，必须要靠悟。这也类似于禅宗的做法。在王阳明后学中的众多学派中，泰州学派更突出地体现了禅宗，尤其是狂禅的作风和宗旨。在泰州学派的那些盐工、樵夫、农民、文人、商贾看来，所谓充当圣贤经典的“天理”，并不是什么高不可攀的东西。“人人天地心，个个圣贤心。”士农工商、凡夫俗子，“人人皆可共学”，不费多少气力，即可办到。那些经史子集也没有多少用处，无非是印证自己本心经验。而真正的经验又是非言语所能表述。道本无言，真正的经验并不在书本上，而在自身的生活和实践之中。眼前即是，担水劈柴，喂牛养马，都是格物良知。穿衣吃饭，都是此心妙用。那些经典中的天理，看了反而误事，弄不好会成为书呆子。这简直与禅宗如出一辙。所以到了泰州学派时，当时的人基本上把王学等同于禅宗了。王学也因而遭到了很大的非议。冯友兰讲了当时流传着的一个笑话，以说明后期王学与禅宗合流的现象。说有个书生游览一个佛寺，受到了执事僧人的冷落。有一个大官也来游览，却受到最高礼遇。大官走了以后，书生就问僧人为什么待遇不同。僧人说：“敬是不敬，不敬是敬。”书生就照着僧人脸上狠狠打了一个耳光。僧人愤怒地抗议道：“你为什么打我？”书生说：“打是不打，不打是打。”这个故事的流传，无疑是讥讽和批评王学和禅宗的。
王阳明及其后学表面上来看，与禅宗确有某种密切关联。但这种表面上的关联是否就意味着本质上的无差别？冯友兰讲，王氏心学吸收了佛家基本观念，比佛家还要佛家，是否就一定意味着心学是儒学在佛家思想影响下的某各种理论变型？冯友兰指出，心学与佛家哲学虽有表面上的关联，但其本质毕竟不同。心学以追求道德心性（良知）为立学宗旨，而佛教则以清净本心（空心）为立教宗旨。此外，心学讲知行合一，要求在行为实践中体认良知，呈现道德本心，具有积极的入世情怀；而佛家虽也讲“担水砍柴，无非妙道”，但在生活实践中，毕竟没有把“事父事君”视为妙道，不具备彻底的入世精神。因此，心学虽借鉴佛家的某些方法，但毕竟没有脱离儒学的发展轨道，要说心学有所变的话，并不在心学的本质，而只是方法论上发生了变化。
概念解释：
“为道”与“为学”：出自《老子》书中“为道日损，为学日进”一句。“为道”指为人之道；“为学”指求知之道。《老子》认为，做人之道不待知识积累，反而若无正确的价值导向，知识越多就越不利于做人。比如恐怖分子学会了造原子弹，就会制造出更多更大的恐怖事件。所以，对于恐怖分子来说，知识越少，危害越小。但“为道”与“为学”，并不总是对立。如果树立了正确的人生价值导向，则“为学”更有利于“为道”。
自律道德：律，即约束之意。自我约束自我的道德，是指用以指导道德行为实践的道德法则，是出自内心，是内心自觉的约束，而不是出于外在社会行为规范、社会舆论的监督和约束，或外在神灵的威慑作用。自律道德是与他律道德相反的概念。
利根人：指悟性高、天资聪慧的人。
无住：佛家用语。指无所住著，无所执取，无所贪著。心境一片空灵，无所挂碍。