佛教发生、发展于印度，传到中国后，必然存在如何融入到中国人的社会生活和理论活动中去的问题。佛教与中国本土文化之间有一种张力：后者要用固有的文化观念同化前者，前者又要用它的独特元素改变后者。两者的交互作用塑造了佛教在中国的发展形态。根据中国人对佛教的理解以及接受程度的高低，冯友兰把佛教在中国的发展分成三个历史阶段：第一阶段称为格义，第二阶段称为教门，第三阶段称为宗门。格义是指用中国人的原有的哲学概念去解释佛教哲学的阶段；教门是指中国僧人根据自己对佛教经典的理解而创教的阶段；而宗门则是指禅宗，它不信一切佛经，认为人的心就是佛。
格义
在魏晋时期的思想界中，一般人都认为玄学与佛学基本上是一致的，所以它们的概念可以互相换用，它们的语言可以互相翻译。
佛教大约在两汉之际传入中国，最初它的深奥教义或理论是不为人知的。我们知道，后来基督教打动东方异教徒的，不是圣奥古斯丁或托马斯·阿奎那的神学巨著，也不是蓝眼睛红头发鹰钩鼻子的上帝的召唤，而是那些曾受到宗教裁判威吓的人发展起来的科学技术或曰“奇技淫巧”。佛教借不了科技的光，却借了迷信的空气存活下来，传播开去。那时人们完全是用看待方术的眼光来看待佛教的。也就是说，当时人们对佛教的看法，大体上还停留在“灵异”和“遥感”的混沌水平上。佛祖也好，菩萨也好，如同方术宣扬的神仙一样，在人们心目中，仍然是一个祈福禳灾的幽灵。西汉末年的大学问家刘向，把佛经所载的佛子视为“仙者”。光武帝刘秀的儿子楚王英，是中国历史上第一个信佛的王爷，不过信仰并不专一，他同时也念诵黄老之言，还有余力消化符瑞图谶。在他看来，但凡能降福消灾，不妨各方神圣都拜一拜，宁可错拜一千，不可漏过一个，说不定佛教这种“方术”有什么中土未闻的偏方呢！传佛的高僧，是不可能无视这些大施主的需求的，所以像安世高这样的高人，也不得不玩弄“奇门遁甲、医方异术”的把戏，作为宏法的“方便”法门。
冯友兰认为，推动佛教的中国化进程的，并非高高在上的皇权，也非民间，而是中国的知识分子。是他们将佛教引进文化领域并深化为佛文化人格。佛教也正是通过他们的身体力行，才在汉地得到传播、伸展和日趋中国化。这其中有三国时期的朱士行，他是第一个去西域取经学法的中国僧人；还有东晋的法显，他历尽千辛万苦，去印度取回真经。但是，中国知识分子普遍地接受佛教的契机，则是在魏晋时代老庄玄学兴起与流行的时候。
魏晋的知识分子多有傲然独得、胸襟洒脱、超然物外的生命情调与宇宙情怀。他们尤好老庄的任诞、自适与无拘无束，对《周易》、《老子》、《庄子》品之不绝，谈之不厌。在这时期，佛家的般若学已被名僧竺兰等以道家哲学术语译成汉文，这极富玄学意味的空宗经典，无疑受到了魏晋知识分子的青睐和认同，乃至很快形成了佛道互补的格义之学。
所谓的“格义”，也就是用中国原有的哲学术语来翻译或讲解外来的佛教著作。冯友兰指出，佛教正是通过格义的方式被中国知识分子所理解和接受的。魏晋时期宣讲佛教的人发现，《般若经》的谈空说法与老庄道家的谈玄论道非常相似，于是就用道家的空、有、无、道这些术语来译《般若经》，从而形成魏晋时期所特有的“格义”之学。《高僧传》说，佛学大家慧远向听众讲佛学“实相义”，说得唇焦舌躁，听众也焦头烂额，不但不曾开悟，反倒转增迷惑。慧远料想众人熟读《庄子》，就引庄子的义理做说明，果然，众人闻言大悟（或装做大悟）。在当时的思想界，一般都认为老庄道家与佛学基本上是一致的，所以它们的概念可以互相通用，它们的语言可以互相翻译。冯友兰指出，在中国近代史中也有类似的情况，严复就是用格义的方法翻译了西方文化书籍，这为西方文化在中国的广泛传播做出了开拓性的尝试。
历来讲“格义”的哲学史家，只把它视作社会、历史现象，未能深究其心理认知根源。格义的现象，之所以一再重现，实是由我们人类的思维认知结构造成的。瑞士心理学家皮亚杰认为，儿童认知结构的发展，是由“同化”和“顺应”两种过程和机制推动的。一个刚学会叫“妈妈”的婴孩，脑袋瓜里会形成一种观念：“所有的女人都是妈妈”（他当然不会这么清楚地表述出来，否则未免太早熟了）。他见到女人就叫“妈妈”的时候，那是在把新经验“同化”到旧观念中去。这样做，他的爸爸未必很不乐意，他的妈妈却可能感到不大公平，于是在别的女人面前，教小孩叫“阿姨”。日子久了，孩子就能顺应这种新经验，形成新的观念：“所有的女人都是妈妈或者阿姨。”成人正是用他当年学习“妈妈”或“阿姨”这种观念的一模一样的方式，来维护他的既有观念或接受新鲜观念的。每一套观念都构成他坐以观天的“井”，或者丈量世界的尺子。在通常情况下，他宁愿把天装进他的井口里，而不是改造或者打破水井。可见所谓的“格义”，无非是认知的“同化”过程，没一点神秘意味，如果当初佛教不这样与中国本土文化接枝，那才是见鬼的怪事。人们对佛教浸润越久，体会越深，越能认识到其中概念的意蕴非玄学所能穷尽，而是自成体系的。格义的办法，不过是像孟子所说的“嫂溺叔可援之以手”那种权宜之计，根本上佛学和玄学是有义理的隔阂的。一旦佛教羽翼丰满，“格义”的假肢就被弃而不用了。
佛教般若宗的核心问题是空有问题，当时的人认为这和玄学的有无问题是一回事。他们或用佛理来解释老庄，或用老庄来解释佛理，形成了佛教史上的六家七宗。支遁就属于其中的一派，他提出“色无自性，即色是空”的命题。“色”就是物质世界，这个世界迁流不息，成毁万变，没有长住不坏的东西，因而它的本性是空。然而现象界的存在是可触可感的，怎么能够“空诸所有”呢？支遁一派认为，现象界之能够被感知，是通过人为的名相，比如先有贵贱之名，才有贵贱之实。假若不生起感知活动，那么名言和现象就“空”了。支遁认为，佛家之“空”就是道家之“无”，他用佛家“空”、“有”观念去注解《庄子》，与名士向秀、郭象的《庄子注》一道，名重一时。据说，支遁在洛阳的白马寺不仅讲《般若经》，而且也常常宣讲《庄子》，听众中既有和尚也有名士，名士们起初瞧不起他，后来听他宣讲《庄子·逍遥游》，卓然标新理、立异义，言诸贤之所未尽，这才倾倒折服。谢安、王羲之等江左名流，都对支遁的妙才叹赏不置。
不过像支遁这类名僧，大概由于禀赋和性格倾向的缘故，对佛学的兴趣实高于佛教，因之虽然义理精熟，辩才无碍，在宗教修行上却未曾下过苦工夫。支遁有一次打算买下一座山作为隐居之所，这和地主的买田置地有什么两样呢？别人奉劝说：“未闻巢由买山而隐。”巢父、许由这样的大隐士，但求避人避世，随处而安，何尝“买山而隐”！支遁听了也觉得不妥，方才打消了这个念头。与支遁同时的竺法深，也混迹于名士群中。有人含讥带讽地问他：“道人何故游朱门？”竺法深大言不惭地说：“君自见朱门，贫道如游蓬户。”这话只能搪塞一时罢了，“如游蓬户”究竟“未游蓬户”。竺法深“朝扣富儿门，暮随肥马尘”，仰食于豪门大宅，佛家周贫济穷的慈悲心肠，到底体现在何方呢？倘若“游蓬户如游朱门”，那才见得真精神呢。
僧肇和支遁一样，是天分奇高的哲学家型僧人，其早慧、善辩和思想倾向，都有王弼之风，二十岁上下即名振关辅。他是山西人，原来家里很穷，靠给别人抄书维持生活。在抄书之中，他看了很多书。他早年喜欢老庄，可是他认为，总有些根本问题，老庄没有讲透。后来他看见《维摩诘所说经》的译本，非常高兴，他跟随当时的大翻译家鸠摩罗什学佛，成为鸠摩罗什的大弟子之一，也是中国佛学史上第一个倾向于独立思考的人物。他写了几篇论文，后人辑成一集，称为《肇论》。其中有一篇叫《不真空论》，认为一切事物都是缘会而生，缘离而灭。缘就是条件，是事物生成需要的各种条件。需要的条件都完备了，那个事物才生出来；如果条件不完备，那个东西就灭了。所以，一切事物都虚幻不实，所以是空。僧肇认为，不真故空，这是佛家哲学的空之本来意思，与道家讲的无含义不同。因为道家并不否认物质世界的真实存在，他们讲的无侧重于人的主观的心灵境界，并不就现实的事物而言。空是“非有非无”的，譬如电影人物，不能执为实有，也不可化为虚无。僧肇认为这个空是“诸法实相”，是一切事物的真实情况，佛学所讲的就是一切事物的真实情况。
僧肇又作《物不迁论》，进一步说明事物变化之为假象。这篇论文开头说：一般人都认为，人和事物都经常在流动变化之中，但是他不以之为然，他认为一切事物既不流动也不变化。何以见得？僧肇有一句话说：“然则旋岚偃岳而常静，江河竞注而不流，野马飘鼓而不动，日月历天而不周。复何怪哉？”就是说，山间的烟岚锁住了峰腰而常静，江河里的波涛竞注而不流，田野里的烟尘翻飞飘舞而不动，日月在天空随时间变迁而不周行。事物既不流动也不变，又有什么奇怪的呢？照僧肇的这个说法，一切事物，无论在时间上还是在空间上，都好像是一部没有放映的电影片子。在没有放映的时候，一个大动作都分成许多小动作，开始都是不动的。这就叫“物不迁”。
僧肇《不真空论》说，任何事物都是生灭，缘会则生，缘离则灭。一个大生灭中有无数个小生灭，前一个小生灭并不来到现在，现在的小生灭和以前的小生灭，貌似而实异。《物不迁论》说：“是以梵志出家，白首而归。邻人见之，曰‘昔人尚存乎？’梵志曰：‘吾犹昔人，非昔人也。’”白首的梵志业已蝉蜕过无数次了，虽然黑发梵志的身量外形还依稀可辨，终究此梵志非彼梵志也。僧肇用这个故事说明，人和事物时时刻刻都在生灭之中，可见人和事物都不是真实的。
僧肇所讲的“不真空论”，反映的是以《金刚经》为主的部分佛教经典所宣扬的般若思想。从《金刚经》的二十七个主题来看，般若思想不外说明诸法“性空幻有”的道理。所谓“性空”，即佛所说的“诸法无我”：一切现象都没有实在的自性；但空不同于虚无，法虽然自性空，假有的现象仍是有，即所谓的“幻有”。“幻有”含有双重意思：（一）幻有并非无有，只是相对于实有来说，它是非实在的；（二）幻有并非凭空而现，它的产生是有条件（因缘）的。所以般若思想是由一对范畴即性空与幻有构成的，不能片面地执其一端。《金刚经》将这个道理总结为一句话：“一切有为法，如梦幻泡影；如露亦如电，应作如是观。”
冯友兰认为，僧肇讲“不真故空”（或者说“性空幻有”），其根本目的还在于求得人生的解脱。佛教认为现象是“幻有”，不是真实的存在，但是普通人由于“无明”而不懂得这个道理，常常把现象世界执著为实有。正是由于这个“执”，众生才产生迷妄颠倒的想法，对这个世界形成虚妄的认识，种种痛苦和烦恼亦随之而生。不过谈“空”容易，行“空”实难。从生存条件来看，太监应该是最方便潇然出尘的：色欲断除了，子孙断绝了，生前身后名抹杀不了大质有亏的耻辱了，然而他（她？它？）们争权夺利之心竟然变本加厉了。那么和尚尼姑躲进庙里庵里，肉身尚存，虽然号称“遁入空门”，可是见“空”行“空”究竟有几分胜算呢？几十百号人群居杂处，恐怕权力规则的作用，尤猛于世途。佛教毕竟不是单纯的哲学，只求义理的圆融就够了；它必须抬出几位高僧大德，作为其教义的“见证人”，表明它的救心救世之方，并非龙涎凤卵一类东西。在这方面，佛教的业绩并不让人满意，范文澜在《中国通史简编》中，狠揭一些“高僧”的疮疤，也是不为无据的。但在格义时期，道安、慧远师徒，无论如何不能不许之为真正入了“空”门的高僧。慧远隐居庐山，三十年不下山半步，岂是“如游蓬户”者流所可望其项背？
教门
南北朝以后，佛教中分成许多宗派。每一派中都有它的祖师，各立山头，互相批评。每一个宗派都信奉佛教的一种经典作为他的教义，这表示中国的佛教和佛学已经脱离了“格义”的阶段，进入了独立自主的阶段。
在南北朝时期，与政治上的南北分裂相应，佛教也形成南北不同的学风。大体上说，北方倾向于修持、实践，这种修习禅观，是汉以来的一贯传统；南方则倾向于教义的思辨，这当然与晋室东迁、玄风南移有关。所以汤用彤先生说：“三玄兴于晋代，而般若之学盛行；清谈盛于梁陈，而三论再起。”三论宗可以说是对晋代般若学的一个总结。隋唐南北统一之后，佛教也要求南北会通。第一个应运而生、统会南北佛学特色的宗派，是智頠创立的天台宗。随后，玄奘创唯识宗，法藏立华严宗。这一时期，大师代出，新论滋盛，冯友兰称之为中国佛教的“教门”时期。
三论宗的祖师是陈、隋时期的吉藏，姓安，祖籍西域安息。所谓的三论，是《中论》、《百论》、《十二门论》，是这个宗派所根据的三部佛教经典，所以称为三论宗。三论由鸠摩罗什引入中国，吉藏加以精心注疏、阐发，使其理论更加系统化、条理化。这三论是印度佛教般若宗的经典，思想主旨是“性空幻有”，认为现象世界虚幻不实，本性是空。空并非空无一切，不是断灭空，而是指现象世界不真实，按僧肇的说法是“不真故空”。空的另外一层含义，是空去对现象世界的执著、贪取心，既然现象世界不真实，对之产生执著、贪取心就显得像猴子捞月一样愚蠢了。但事物的空性，只是人们用否定的方法来表达的事物的本性，“空”表达了现象世界的非实在性，以及人们对现象世界的执著心的虚妄。至于事物的真相，世界的本来面目到底是什么，般若宗认为是不可言说的。之所以不可言说，是因为事物的真相，世界的本来面目是人的一种无分别的般若智所呈现出来的清净世界（成佛境界），是人的一种生命体验，“如人饮水，冷暖自知”，是超言绝象的。虽然无法言传，但佛为了普度众生却必须传达，佛传达的办法，也就是否定的方法。否定的方法不直接描述对象，而是间接地，暗示性、启发性地指示对象，对于初学者来说是不可少的。要过河，就要舟楫；要上墙，就要梯子。这船和梯子，照佛学来说就是达到一种更高认识的环节。
三论宗对般若宗理论上的贡献就在于它提出了三种二谛义，第一种，有是俗谛，无是真谛；第二种，有无是俗谛，非有非无是真谛；第三种，讲二与不二是俗谛，讲非二非不二是真谛。关于三论宗的三种二谛义，冯友兰解释道：佛教把客观世界以及主观世界都看成无常的、虚幻的，可是一般人认为是实有。针对这种迷执，就要讲无、讲空。这就是第一种二谛即有是俗谛，无是真谛。但是，如果把空、无和有对立起来，认为于有之外，还有一个无，这也是迷执。针对这种迷执，就要讲不二中道。这就是第二种二谛即有无是俗谛，非有非无（不二中道）是真谛。但是，如果把不二与二对立起来，这又是一种迷执，这种迷执也是要破的，这就要讲第三种二谛即讲二与不二是俗谛，讲非二非不二是真谛。遣除又遣除，否定又否定，事物的真相就会不声不响地显露出来。冯友兰指出，这三种二谛都是用以引导众生体认佛教真理的否定性的言说方法。
依冯友兰之见，吉藏的三论宗还用了玄学的一些范畴，没有完全脱离“格义”阶段，实际上是“格义”和“教门”两个时期之间的过渡性宗派。到智頠创立天台宗后，中国佛学庞大、融贯的思想体系方才不傍他说、卓尔自立。
智頠是南朝人，十八岁上出家，后投拜慧思门下，苦修《法华经》。几年后，智頠奉师命前往南朝陈的都城金陵，住瓦官寺宏扬佛法。结果他甚孚人望，声名鹊起，朝野上下，供奉他的人不少。在浮名浮利中又沉浮了八年，智頠内心惶恐，决意隐居天台山。不过对那些信佛乃至佞佛的王公贵人来说，捧红佛教界的一颗明星，就如同看戏时想看名角、冶游时想陪名妓一样，是一种自然需要。所以智頠虽栖身大山，却也不至“云深不知处”，名声像警犬一样嗅踪而至。陈后主将他迎到金陵，尊为国师，并行五体投地大礼。陈亡后，隋炀帝请智頠为他传菩萨戒，同时宣称：“大师禅慧内融，应奉名为智者。”在乱世里，做大和尚实在比做大官有保障得多。当官的事二主，这辈子就任人骂去吧，虽然骂的人未见得能立牌坊。出家人原无家国之累，侍奉几朝皇帝，正显得自己心“空”，名利双至，善哉善哉！
天台宗以《法华经》为宗骨，也吸收了《大乘起信论》的一些思想。《大乘起信论》认为有一个真心实体存在，这与佛教的不执一切实有的观念（空的思想）相矛盾，而且《起信论》还给人造成一种错觉：好像成佛必须断除六道众生染法界（六道是指人、天、阿修罗、地狱、恶鬼、畜生等；染法界是指众生世间，与佛的清净世界相对应）。天台宗认为《起信论》所讲的真心不能当作实体来看待，否则的话也会产生执著心，而执著心是佛教的任何教派都反对的。天台宗认为，真心是一种清净的境界，这种清净的境界从道理上来讲是每个人都有的，因为每个人通过勤修佛法都可以获得清净境界。真心既然是一种清净境界，那么所谓的成佛就不必断除众生世间，也就是说，众生世间就是清净佛国，众生世间与清净佛国的差别只在于你能不能觉悟，悟则清净佛国，迷则众生世间。
天台宗的哲学非常烦琐。智頠所著的《法华玄义》，全称为《妙法莲华经玄义》，他单讲那个“妙”字，就讲了三十种妙，花了九十天，占了书的大部分卷数。唐朝法藏创立的华严宗，其理论之烦琐更甚于天台。牟宗三先生认为，华严宗的宗旨虽定在《华严经》，但其义理系统的支持点还在《大乘起信论》。法藏通过精心的理论设计，展现了他的一个基本取向——“圆融无碍”，就是要把宇宙万象统而为一，把天地万有融为一体，所谓“一即一切，一切即一”。法藏曾以殿前的金狮子为喻，向武则天宣讲佛理。照他说来，每一毫毛里边都蕴涵着整个狮子，整个狮子自然摄藏了每根毫毛。法藏把《大乘起信论》所说的“真心”称作“理”，真心表现在现象界则是“事”。他不仅主张“理事无碍”，即真心与每一事物相互含摄，还主张“事事无碍”，即具体的事物之间也互相含摄。这个道理，在“因陀罗网”的比喻中，得到非常形象的说明。因陀罗是印度神话中的天帝，传说他的宫殿里张着宝珠网，上面结了无数宝珠，每个宝珠就像一面镜子，映出其他宝珠的影子，甚至映出其他宝珠中含藏的无量数珠影。法藏认为，宇宙的纷纭万象，恰如因陀罗网的宝珠一样，重迭无尽地相互含摄着。
天台宗和华严宗都自命得了佛教的真传，实则与中国本土文化接榫极紧。公平地说，玄奘大师从天竺取回的经才是“真经”，唯识宗才堪称正宗的佛学，不仅在外貌上烙着天竺的印记，骨子里也渗透着天竺的精神。然而所谓“橘生淮北则为枳”，“假作真时真亦假”，这真正的印度佛教在中土传了几代就衰落了，直到近代居士佛学兴起，它才又激发起知识分子的强烈兴趣。
佛教各派都讲现象世界的虚幻性，但如何证明这一点，它们选择的理论切入点、侧重点却各有不同。印度唯识宗偏重于心理分析，涉及情绪、情感、意识等问题，运用了很高明的逻辑和思辨工夫，其理论深度和纯知兴趣，在佛教中是特出的。印度唯识宗由无著、世亲开创，在陈、隋期间传入中国，但由于翻译偏差的缘故，并没有反映印度唯识学的本来面目。唐朝的玄奘和尚有鉴于此，就于唐太宗贞观三年赴印度，至贞观十九年归长安，带回一批印度的佛学经典，并把它译成中文。他选取了当时在印度流行的一些佛学著作，把它们编译成一部书，叫做《成唯识论》。这是他在印度长时期留学的研究成果，也是他企图用以解决当时中国佛学中争论的问题的一部著作。他凭这部书以及他在当时的影响，宣扬他的唯识宗体系，并创立了中国的唯识宗。
唯识宗认为，人有八识，即眼耳鼻舌身意识六识、末那七识以及第八阿赖耶识，而现象世界就是由阿赖耶识摄藏的种子变现而成。比如说你眼中看到的山，并非说山的本来面目就是如此，而是说你眼中呈现的山是由你阿赖耶识中所含藏的山的种子变造而成。这里的种子和造，都不能以普通的含义去理解，它与植物的种子与植物生长的概念都不同。确切地说，种子是指成见，有分别心，而造则是指呈现。就是说阿赖耶识是人的有分别心，在阿赖耶识有分别心的呈现下，宇宙万物体现出它的虚假的表相，并没有呈现出本来的面目。唯识宗告诉我们，人只有转掉有分别心，断掉阿赖耶识，从而获得无分别般若智，才能看到世界的真相，世界的本来面目。唯识宗还讲三性，即遍计所执性，依他起性，圆成实性。依他起性是指现象世界的事物都是由各种因缘条件所构成，其直接原因就是阿赖耶识，正因为现象世界是因缘条件合成的结果，所以虚幻不实；遍计所执性是指人不知现象世界为幻有，而执之为实有，所执之实有之性就是遍计所执性；圆成实性，就是佛家讲的真如实相，它是指人在转识成智后，由般若智呈现出来的清净佛土，也是世界的本来面目。
玄奘大师所要解决的问题就是当时的真心唯识学与无明心唯识学之争。早在玄奘大师翻译唯识经典之前，陈、隋之际的高僧真谛就已经译了几部唯识经典，比如《摄大乘论》、《摄大乘论释》等。真谛在译这些论典的时候加进了自己的一些理解，比如唯识宗讲阿赖耶识是无明妄心，属世俗的有分别心，是虚幻的现象世界总的根源。但真谛却在阿赖耶识无明心之上增加了一个如来藏清净心，认为只有这样，才能为人寻找一个成佛的最后的根据（成佛的标志就是转掉阿赖耶识无明心，恢复如来藏清净心），而且更为重要的是人人本有的如来藏清净心，也为人人都可成佛找到了理论根据。如来藏，就是指每个人心中都有成为如来佛的宝藏，只是不被人知道而已。如来藏清净心也就是真心。真心唯识宗也就形成了中国佛教史上的一个派别。
宗门
在唐代中叶，佛教发生了一个改革运动，形成了一个新的宗派，这就是禅宗。禅宗认为，它自己接受了佛教经典以外的释迦牟尼的直接的秘密的传授，以本心作为自己的根据。
在唐代中叶，佛教发生了一个改革运动，形成了一个新的宗派，这就是禅宗。这并不是同唯识、华严等宗派并行的一个宗派。它自称为“宗门”，称别的宗派为“教门”。“宗门”和“教门”是对立的。禅宗盛行以后，其它宗派都逐渐式微，甚至消失，“禅”成为佛教和佛学的同义语。
冯友兰指出，“禅”是从印度的“禅那”这个词译过来的，是“禅那”的简称，意译为“思维修”或“静虑”，指的是佛教中的一种修行的方法。如佛教中所说的参禅打坐（凝神静坐）之类，其实禅宗是反对参禅打坐的。不过它更反对从文字上学习佛教和佛学，可以说是注重“思维修”。禅宗讲，当初释迦牟尼创立佛教的时候，除了说“教”之外，还有一个“教外别传”，“以心传心，不立文字”。“教”是靠文字言说来传授的。所谓教门，都是这一类的传授，每一类的教门都有自己所尊奉的经典。照禅宗的说法，真正的佛学不能靠这样的传授，也不尊奉任何一部经典。禅宗认为，它自己接受了佛教经典以外的释迦牟尼的直接的秘密的传授，以“本心”作为自己的根据，它自称为“宗门”，以别于那些“教门”。禅宗为了说明自己是释迦传法的正统，就拟定了一个佛门传法谱系。照禅宗的传法谱系所说，释迦的“密意”或“心法”在印度经过二十七代的传授，到梁武帝的时候，经过达摩传到中国。又经过五代，传给慧能。
慧能本姓卢，其父本来是北方的一个官僚，后来被贬到广东。慧能幼年以卖柴为生。后来听说禅宗的五祖弘忍在湖北黄梅宣扬佛教，他就到弘忍所主持的寺院去见弘忍，弘忍说：你是岭南人，又是少数民族，怎么能做佛？慧能说：人虽有南北，佛性本无南北，少数民族的人虽与和尚不同，但心中本有的佛性是没有差别的。弘忍叫慧能在寺里砍柴，舂米。有一天，弘忍叫庙里的和尚们每人作一个偈，如果作得好，就把法、衣（继承权的象征）传给他。神秀当时是弘忍门下“十大弟子”之首，已经年逾半百，众弟子都瞩望于他。他在墙上写了一首偈。偈说：“身是菩提树，心为明镜台；时时勤拂拭，勿使惹尘埃。”弘忍知道后，告诉神秀：“汝作此偈，未见本性，只到门外，未到门内。”
慧能在舂米的地方，听见有人念这个偈，就说：我也想好了一个偈，但是不会写。他托了一个会写的人把他的偈也写在墙上，偈说：“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃？”弘忍见偈，强抑惊讶，只淡淡地说：“亦未见性。”当夜潜入工房，问慧能说：“米熟也未？”慧能应道：“米熟久矣，犹欠筛在。”弘忍不复言语，杖击三下而去。慧能会意，三更天偷入内堂，接受了弘忍衣钵。
我们说过，寺庙有寺庙的政治规则。慧能虽然得了五祖的真传，但毕竟人微言轻，一个目不识丁的勤杂工，靠了四句话、二十个字，一夜间变为住持，让“十大弟子”作何感想？弘忍深明人心惟危，让慧能连夜逃往南方，而且叮嘱“三年勿弘此法”，以免为人所害。慧能遵命，隐遁五年之后，来到广州法性寺，听印宗禅师讲《涅槃经》。有一次，众僧就风吹动旗杆上的幡这一现象展开辩论。有人说是风动，有人说是幡动，相持不下。慧能朗声说道：“不是风动，不是幡动，仁者心动。”印宗大惊，得知慧能是弘忍传人，就请他登台“说无上道”。有了这个山头，慧能的南方禅才慢慢宏扬开来。
弘忍圆寂后，神秀主持着北方禅，一时风光无限。据《旧唐书》载，武则天对他恩宠有加，京都王公士庶，闻风争谒，望尘拜伏，“日以万数”。慧能的弟子神会不甘寂寞，大概是主张“国师轮流做，明年到我家”的，所以他积极游说宫廷官府，刻薄地批评（甚至诽谤）神秀，塑造慧能的金身法像。他的政治手腕成功了。
慧能和神秀的两首偈，反映了他们各自所创立的南方禅和北方禅的差别。神秀的那首偈意思是说，人的身子比如一棵智慧之树，人的心比如一面光明的镜子。要时时刻刻勤加擦洗，别让它落上尘埃。北方禅主张人本有清净心体，它是人成佛的根据。北方禅主张修佛要参禅打坐，凝神静思，反观心体，目的就在于消除杂念，保持住清净心体。这反映了《起信论》的如来藏清净心的思想。而慧能的那首偈的意思是说，本来没有什么智慧之树，也没有什么光明的镜子，本来什么东西都没有，有什么地方可以招惹尘埃呢？这是南方禅的思想。南方禅反映的般若经系空宗的思想，空宗认为一切皆空，不仅现象世界是空，连清净心体也空，所以慧能的偈中才说智慧本空，如明镜之心也空。
关于禅宗的思想，下一章再详细论列。
概念解释：
二谛：指真谛和俗谛。俗谛是指众生迷情所见世相，是顺凡俗迷情之法，故称俗；真谛是指佛教最高真理。佛为了教化众生，不仅讲真谛，而且也讲俗谛，以此接引众生进入佛界。
八识：佛教唯识宗认为人有八识，即眼耳鼻舌身前五识，第六意识，第七末那识，第八阿赖耶识。前六识即五官感觉与意识；第八阿赖耶识在佛教中，指轮回主体，它是外在世间的根源，外在世间由阿赖耶识中所含藏种子变现而成。种子又叫习气，也就是人说话、做事以及意念所留下来的业。此业使人堕落于六道轮回，不得解脱。第七识叫末那识，它执持第八阿赖耶识为真实的自我，而自我又是一切欲望、痛苦的根源。
圆寂：在佛教中，把得道高僧的去世叫圆寂。寂，即寂灭、摆脱生死轮回；圆，即功德圆满。