存在主义在20世纪的发展过程，始终同新马克思主义在同一时期的发展过程息息相关。这不仅是因为两者都同源于西方的源远流长的哲学理论，而且还因为两者在批判当代社会与文化的理论探究中，往往遇到同样的论题，甚至采用了类似的方法。因此，毫不奇怪，在存在主义和新马克思主义的理论队伍中，往往可以找到兼备存在主义和新马克思主义思想特色的理论家，同时，在他们的理论研究中使用存在主义和新马克思主义的概念；在他们之中，甚至有人打算干脆将存在主义与新马克思主义合为一体、互相补充。马尔库塞和萨特，便是最典型的两个代表人物。因此，他们两个被称为“存在主义的马克思主义”的理论家。就连存在主义大师海德格尔本人，也可以在其思想体系中，找到与马克思主义的概念可以相呼应的内容。海德格尔的中国学生熊伟教授指出：“海德格尔还强调说明：马克思从黑格尔讲的异化，深入到历史的本质性的一度中，以历史的辩证的唯物主义观点，从多方面规定着今天的人类历史。这不仅说明为什么近几十年来在德国颇有人讲‘海德格尔—马克思主义’，也说明人类思潮进入近现代从马克思以至海德格尔都一同展示历史的本真形象。”[52] 德国著名哲学家柏克勒也指出，海德格尔的诠释学不仅包括自然诠释学，而且包括马克思与海德格尔的思想关系。[53]
马尔库塞早在20世纪20年代，就试图将海德格尔的《存在与时间》的基本思想同马克思对于资本主义的批判结合起来。美国研究马尔库塞和马克思主义的专家道格拉斯·克尔纳在其著作《赫伯特·马尔库塞及马克思主义的危机》一书中说：“从20世纪20年代到他逝世为止，马尔库塞始终力图重新考察和发展马克思主义，使之更适合于特殊的形势和目前的问题。……他的著作是极端批判性、思辨性和独具特色的马克思主义文本。”[54] 马尔库塞在其1922年所写的《论德国艺术家小说》的博士论文中，就表达了将文学艺术同社会生活密切相连的强烈意愿。马尔库塞认为，同社会密切地相整合的艺术作品，其生产过程是同信念的统一化过程相吻合的。但又由于社会的分化才使艺术作品有可能不反映占统治地位的意识形态，有可能使艺术作品反对这类意识形态。正是在这种矛盾中，才使艺术有可能繁荣起来。马尔库塞还认为，通过新的艺术形式，艺术家有可能描绘出一种在憧憬中的合理社会的图案，以便设计出在新社会中的冲突导向人类自由的理念的可能前景。显然，马尔库塞的早期美学理论早就包含着接受马克思主义的思想因素。他的这些思想因素，深受托马斯·曼（Thomas Mann，1875-1955）的美学思想的影响，主张以艺术创作表达对不合理的资本主义社会的批判和对未来合理社会的追求理想。
在20世纪20年代，随着资本主义社会本身的危机以及马克思主义在西方各国的广泛发展，马尔库塞试图将马克思主义同存在主义相融合，去深入探索资本主义社会中的个人自由的问题。
马尔库塞在1928年至1932年间，曾在弗莱堡大学随海德格尔学习和研究现象学和存在主义。他试图以存在主义的观点，改造和批判马克思关于意识形态和关于实践的观念。在马尔库塞看来，马克思并没有深入细致地分析意识形态的产生过程。所以，在他的《论辩证法的问题》（On the Problem of Dialectic，1930）的著作中，马尔库塞认为“马克思关于阶级意识的观念，尤其是在卢卡奇（Georg Lukacs）的《历史与阶级意识》（History and Class Consciousness）一书中所说的那些概念，对于把握个人的极其复杂的社会存在及寓于其中的同样复杂的行动倾向来说，是过于抽象化的”。因此，为了说明资本主义制度下的个人的激烈的反抗行为和多样性及复杂性，必须把马克思主义关于历史性的阶级行动者的抽象概念，加以具体地充实。而且，马尔库塞还认为，马克思主义的抽象性还表现在对于个人存在的具体性的分析的忽视，以致使马克思主义不可能具体地解决“理论”与“实践”的关系，也不可能解决对于历史变革的理论预见同实现这些预见的各种实际的可能性的关系。
马尔库塞从存在主义那里吸取理论营养，强调要从个人的“此在”过程中的具体的日常生活中的实践，去说明作为社会成员的个人的行动及其历史性。马尔库塞以《存在与时间》的存在本体论作为基础，重新改造马克思主义关于个人的行为方式的理论，并强调现代社会中的个人“存在”的特殊性，并强调这种“存在”并不能被资本主义的压迫所完全取消。显然，在马尔库塞看来，海德格尔为改造马克思主义提供了“此在”的本体论基础，有助于分析新社会条件下的个人社会行为的问题。
在马尔库塞所写的《历史唯物主义的现象学论丛》一文中：马尔库塞广泛地应用了海德格尔的存在主义概念，如“忧虑”、“历史性”、“决断”及“此在”等。马尔库塞认为，在1927年发表的海德格尔的巨著《存在与时间》，“是资产阶级哲学的内部瓦解的表现；它打开了通向一个新的具体认识的道路”[55] 。在马尔库塞看来，海德格尔的著作把资产阶级哲学引向它的极端，即认识到“实践”的必要性[56] 。与此同时，马尔库塞认为，在资产阶级哲学内部是无法找到解决“实践”问题的正确答案的；只有在经过改造了的马克思主义理论之中，才能弥补这个空缺。在马尔库塞看来，只有马克思主义提供了“自我发现”和“自我创造”的正确概念，因为“目前的历史行动，只能是无产阶级的行动，只有无产阶级才有可能成为真正的‘此在’。”[57]
然而，如果说存在主义必须由马克思主义加以补充的话，那么，马克思主义也同样必须用现象论来加以改造。马尔库塞说：“辩证法必须加深研究关于存在是否作为其自身而被损耗掉的问题；或者，存在是否包含超历史的然而又隶属于一切历史性的意义。”[58]
马尔库塞的思路实际上重演了卢卡奇在《历史与阶级意识》一书中所走过的逻辑道路。同时，马尔库塞的上述思路，也表明他和卢卡奇一样，深受黑格尔和狄尔泰的历史主义观点。在某种意义上说，马尔库塞同黑格尔的思想渊源，很类似青年马克思时代的马克思思想。
在马尔库塞的早期最主要的著作《黑格尔的本体论及一种关于历史性的理论的基础》（Hegels Ontologie und die Grundlegung einer Theorie der Geschichtlichkeit，1932）一书中，马尔库塞从海德格尔存在主义去解释黑格尔的《精神现象学》的哲学思想，并把海德格尔的存在主义同黑格尔的辩证法连接在一起。通过这些哲学批判，马尔库塞认为，作为个人的社会存在的决定性因素的真正主人，作为关于自己的社会存在的结构的“自我意识”的生成基础，任何个人都不再像海德格尔所说的那样，单纯是其预先存在的本体论“前结构”的非反思的产物。但是，马尔库塞也认为，黑格尔的反思式的自我创造的个人，并不排除对于黑格尔的实践观的批判的必要性，因为黑格尔关于理论和实践的观点，在马尔库塞看来，仍然建立在个人思想和行为的预先给予的本体论基础之上，因而，黑格尔的上述理论，并无助于历史唯物主义的改造和重建。
1922年，马克思早期的《1844年经济学—哲学手稿》正式发表于世，才使马尔库塞有可能进一步探究将存在主义与马克思主义结合在一起的理论可能性。从1929年到20世纪30年代初的若干年间，马尔库塞在弗莱堡也一直保持同马克西米利安·柏克（Maximilian Beck）和鲁道夫·希法亭（Rudolf Hilferding，1877-1941）的密切关系。后者作为奥地利马克思主义和社会民主党的主要代表人物，对马尔库塞的思想有很深刻的影响。马尔库塞在1931年发表的《关于历史现实性的问题》（Das Problem der geschichtlichen Wirklichkeit，in Die Gesellschaft，1931）等论文，便是在希法亭主办的《社会杂志》上刊载出来的。从1932年起，马尔库塞又正式地被霍克海默所领导的法兰克福大学社会研究所吸收为研究员，使他从此加入新马克思主义的法兰克福学派，继续深入地从事将马克思主义同存在主义、弗洛伊德主义及黑格尔主义结合在一起的理论事业。
在马尔库塞的《论历史唯物论的基础》（The Foundation of Historical Materialism，1932）和《论劳动的概念》（The Concept of Labor，1933）的论文，可以清楚地看到他试图用存在主义和弗洛伊德主义改造马克思主义、并借此批判资本主义的理论性探索。马尔库塞从当时刚刚发表的青年马克思的1844年的经济学和哲学手稿中，找到了人道主义的深刻思想，并以异化概念，试图重建历史唯物论，使“实践”的概念从独断论的社会结构预定论和生产经济决定论的本体论框架内解脱出来。
1932年希特勒上台以后，马尔库塞同法兰克福学派的其他成员一样，流亡并定居于美国。从那以后，马尔库塞不再从个人实践的存在主义立场去研究马克思主义的理论重建，但存在主义的观点如同弗洛伊德主义一样，一直影响着马尔库塞在第二次世界大战期间和以后的思想发展过程，特别是影响着他对于资本主义的文化和科学技术的批判活动。关于这一方面，我们可以集中地从他所发表的《理性与革命》（Reason and Revolution，1941）、《爱欲与文明》（Eros and Civilization，1955）、《苏联的马克思主义》（Soviet Marxism，1958）及《单向度的人》（One-Dimentional Man，1964）等主要著作中，看到其明显的特征。
在《理性与革命》中，马尔库塞明显地以黑格尔主义的观点，论述为一切社会的合理化进程所必须据以“标准”的“理性”概念，并再次展示其异于传统马克思主义的“异化”概念和“实践”概念。他坚持认为，“理论”只存在于历史行动者不再与“统治”相对立的高度抽象的环境中。马尔库塞把法兰克福学派的社会批判理论的现实化，看作是“哲学在先进的工业社会中的‘实践的和革命的’实现”（die praktisch－revolutionaere Verwirklichung der Philosophie in der fortgeschrittene Industriegesellschaft）。
马尔库塞认为，“先进的工业社会”是一种由“合理的非理性”（vernuenftige Unvernunft）所支配的高度稳定的社会制度；在其中，主导着一种“单向度的思想”，而个人的“幸福”和“自由”已完全地在“总体性的控制”中被消灭掉（Glueck und Freiheit der Inpiduen in totaler Manipulation zunichte zu machen）。为了改造这个社会，马尔库塞认为，唯有依靠一个“新的革命的主体”和一种非正统化的实践。
马尔库塞同法兰克福学派其他成员一样，把德国法西斯主义的形成归结为资本主义的演化结果。他特别集中地揭示技术所起的保障法西斯制度的否定性作用。他依据马克斯·韦伯（M.Weber）的合理化理论，发展出一套关于技术统治的一般性理论（A general Theory of technological Domination）。依据这一理论，一切先进的工业社会都将其命运全部地托付给科学的和技术的进步和发展，因此，这些工业社会，不管其政治制度和信念如何，都不断地在同技术生产的合理性相和谐的基础上，发展和巩固其统治力量。因此，在这些社会中，技术的合理性完完全全地控制着社会的各个领域；一切文化的、政治的、社会的和经济的部门都在技术理性的操纵下，遵循着以物质生产为中心的意识形态原则。社会关系统统地被纳入完全受行政管理、受总体整合与被完满地单一化的体制之中。同时，又使人的生存和活动在物质上达到尽可能高的舒适程度。
马尔库塞虽然认为技术理性的统治已将人的生存经验和形态，简化成单一维度的极其单调和贫乏的程度，但是，马尔库塞还指出：只要技术能被改造成真正合理的程度，许多不合理的劳动形式是可以成为过时的和陈旧的东西；由此，在马尔库塞看来，就可以开创一个有利于发展人类自由的新的社会条件。在他的《爱欲与文明》一书中，马尔库塞将存在主义同精神分析学结合在一起，建立一个独具特色的新马克思主义的社会批判理论。
马尔库塞早期接受弗洛伊德主义的迹象，可以从他在1938年发表的《对于享乐主义的批判》（Zur Kritik der Hedonismus，in Zeitschrift fuer Sozialforschung Vol.VI，I，1938）的论文中看出。他在论文中探讨了幸福和享乐同理性的辩证法总体性的关系，强烈地表现出反禁欲主义的倾向。在他对于资本主义的批判中，往往包含着对压抑性欲的抗议。
在《爱欲与文明》中，马尔库塞从弗洛伊德的“总体心理学”或“形上学的心理学”（Freudian Metapsychology）的观点出发，重新探讨理论与实践的关系。他认为，如果理论完全地陷入实践中去，理论就会失去它所固有的否定的和批判的因素。与此同时，马尔库塞也在《异议》（Dissent）杂志发表文章，批判弗洛伊德主义的马克思主义者威廉·赖希（Wilhelm Reich，1897-1958）的性欲观点。马尔库塞认为：赖希忽视了不同类型的压抑的区别，并片面地将“性能力”（Sexual energy）夸大为一种“生命力”。马尔库塞指出，赖希的错误在于将性的本能的历史性动力同它们的破坏性的冲动加以混淆。在此基础上，马尔库塞将存在主义关于“自在”和“自为”同弗洛伊德主义结合在一起，强调指出：性的解放就是“自在”的终结，是真正的“自为”的开端。
在1958年发表的《苏联的马克思主义》，是对于作为“教条主义和官僚主义的混合物”的苏联官方意识形态的批判。该书分为两大部分——第一部分《政治倾向》；第二部分《苏联的道德》。在第一部分中，马尔库塞集中批判了列宁和斯大林关于向社会主义过渡的理论、关于国家的理论、关于基础与上层建筑的理论以及关于辩证法的概念。在第二部分中，马尔库塞首先分析了苏联道德与西方道德的历史关系，接着批判苏联道德将价值概念极端化的倾向及其恶果，最后分析苏联的“共产主义道德”概念的内容及其历史命运。在马尔库塞看来，苏联共产主义道德完全忽视个人存在的价值，以抽象的“集体”观念扼杀个人良心和责任感同人的本性的内在关系，剥夺了道德义务观中的实践理性的内在的自律品格。
如果说《苏联的马克思主义》是针对苏联官方意识形态的批判的话，那么，《单向度的人》就是对先进的工业社会中的“技术至上”的意识形态的批判。这本书立足于马克思、黑格尔和弗洛伊德三位大师的理论的基础上，对先进工业社会中的技术的不合理性作了无情的批判。马尔库塞说：
我在这本书中分析了导致一种封闭的社会的美国资本主义的某些倾向。它之所以封闭，是因为它把私人的和公众的生存的各个方面，都纳入服从的轨道，并使之归并为单一的东西。这种社会的两个同样特别重要的结果是：把对立的力量和利益消融在一个体系之中——而在资本主义的前期各个阶段中，这些力量和利益是同这种体系相对抗的；把人类的本能加以管束并以种种秩序和规则加以动员，使潜意识的爆炸性因素和“反社会性”都变成从整个社会的角度是可以领导的和有利的东西。在资本主义前期广泛地不能加以控制的那些否定性的力量，现在也变成被支配的东西，并成为一种依附性的和肯定性的东西。个人和阶级比以往任何时候都更多地再生产出他们所经受过的压迫。因为归并化的趋势，无须公开的恐怖手段便从根本上得以实现——在这种情况下，民主制比极权主义更坚决地巩固着统治；受管制的自由和本能的压抑不停地变成生产更新的根源。在这种基础上，生产变成为破坏；这种破坏是资本主义制度在世界范围内“向外地”进行的。[59]
接着，马尔库塞又说：“通过经济、政治和军事的扩张，这个向内封闭的社会不断地向外扩张。”[60]
马尔库塞还揭示：由于技术的进步而获得的物质生活条件的改善，导致了社会“总体性”结构的改变；但是，“并不是这种生活方式的唯物主义是虚幻的，而是它所包含的那种非自由和压抑才是虚幻的——这就是在对于商品的全面的拜物教中所表现的总异化。……”[61] 在马尔库塞看来，在这种不自由的制度中的、受压抑的人的本能性要求，是有助于该制度的永存化的——而这就是增长着的生活水准以合理化的形式和统治的内在化形式所呈现的“社会功能”。马尔库塞指出：“充分满足需求当然应该成为一切解放的目标和任务。但是，在朝着这个目标的前进过程中，自由本身应该成为本能的需求。而且，作为本能的需求的自由，应该成为其他需求的中介因素——不管是直接的，还是间接的需求。”[62]
研究马尔库塞思想的著名专家阿兰·科恩（Alain J.Cohen，1943-）在他所写的《马尔库塞——弗洛伊德主义与马克思主义的结合过程》一书中说：“马尔库塞的思想的特色就在于进行一种双重的批判性的揭露，即对于可潜在化的（virtualisable）因素以及对于与其实现相联系的压迫性的束缚力量的双重批判。”[63] 这里所说的“可潜在化的因素”，指的是掩饰人的本能要求的一切资本主义的经济的、政治的、文化的和意识形态的力量；而马尔库塞的批判的立足点，就是要彻底解放人的本性的天然要求。人的天然本性的最主要表现，就是对性的解放的追求。资本主义社会的不合理性，透过其政治、经济和文化的压抑，归根到底，其本质就是压抑人的天然要求，尤其是性的要求。在资本主义社会中，由于异化的原因，爱欲非但不能尽其所欲地表现出来，也不能实现对爱欲本身中内含的破坏性因素的自由的斗争。因此，爱欲实际上被支配、被统治和被毒化。这就是资本主义制度下的不自由的本质。在资本主义制度下，所谓的个人自由是虚假的——因为这种自由是被升华的、被歪曲的。因此，在马尔库塞看来，唯有在未被升华的自由的本能追求中，才隐藏着一种真正的社会政治方面的自由的根基。几个世纪以来，在本能要求方面的压抑，不断地掩饰着爱欲的政治因素——这就是说，爱欲被片面地高度集中在生殖器方面的性感满足；阻碍着爱欲趋向人体其他部分的追求，同时也就阻碍着它的革命的社会功能和它的创造性的全面发挥。爱欲中的革命因素被削弱和被麻痹的结果，促使爱欲也成为盲目的力量。人的自由从此也失去了自然的本能的基础。
马尔库塞想要通过对爱欲的分析，启发人们进行性的解放，为全人类的真正解放、真正的自由开辟道路。
马尔库塞的《爱欲与文明》同他的《单向度的人》一样，成为1968年欧美各国的风起云涌的学生运动和社会政治运动的“圣经”，同萨特和毛泽东的相关著作一起，成为批判资本主义的社会运动的煽动点火的精神武器。
在马尔库塞的存在主义和弗洛伊德主义的马克思主义中，“异化”的概念始终是占据中心地位的。马尔库塞的“异化”概念，同存在主义的“在世”、黑格尔主义的理性异化、马克思主义的意识形态理论，都有明显的关联。
在马尔库塞看来，意识形态作为虚幻的意识，是被统治阶级的内心化的意识，它相当于萨特和黑格尔所说的那种不幸的意识和坏的信仰——在其中，一方面表现了压抑，另一方面又表现了对自己的自我欺骗。但是，马尔库塞又认为，作为错误的意识，意识形态又是统治阶级的精神形象和意识化的象征，是一种生产性的意识，它同上述内心化的被统治阶级的意识相反，是有意识地试图履行社会操纵的功能。[64]
统治阶级通过自己的意识形态，以看不见和感觉不到的方式，控制着被统治阶级。在先进的工业国家里，生产出来的产品实际上就是起着掩饰作用与合理化作用的统治阶级代表人物的语言的物化。另外，物质生产和意识形态的生产合并在一起——甚至可以说，物质生产简直已可以替代意识形态的生产。各种象征着最先进的工业技术成果、因而打着“理性”旗号的生活享受用品，起着以往的意识形态的作用，使老百姓不知不觉地感到满足，并在感到满足与合理的情绪下，消费着由统治阶级用“理性”浸泡出来的物质和文化产品。统治阶级既然控制了一切生产资料，又控制着一切科学技术，而那些打着“理性”印记的产品——电视、音响、录影机、电影等，虽然也是工人的劳动产品，却完全是为统治阶级服务的。工人不觉得自己是被自己的产品所毒化或所麻醉；相反，工人倒觉得自己很心甘情愿地享受着它们，并视之为“合理”。这样一来，产品和意识形态便完全地同一起来。换句话说，物质产品本身也起着意识形态产品的作用。一切在以往的时代里，由意识形态行使的功能，现在都由生产本身典型地表现出来了。统治阶级无须找文化代言人，无须再进行长篇大论的说教，就可以通过产品而无声无息地直接控制群众。群众也在沉默状态下受到了麻醉。马尔库塞曾形象地把先进工业国家的文化说成为“零度状态的意识形态”。在这里，人的欲望本身被麻痹了，人变成单一维度的机械零件，隶属于整体性的和不说话的资本主义大机器的一部分；工业生产过程已经代替了一切精神生产过程，再也没有独立的理性思维。这就是异化了的社会中的异化了的人的产生基础，构成着马尔库塞的新马克思主义理论的基本内容。
在法国，与萨特几乎同一时代，现象论者梅洛-庞蒂，也在其哲学研究中，表现了意欲将马克思主义同存在主义结合在一起的强烈倾向。正如本书第六章第四节所已指出的，梅洛-庞蒂在批评资本主义社会的不合理现象时，也同时肯定了资本主义中的个人自由主义的基本原则。
梅洛-庞蒂在其著作《辩证法的历险》（Les Aventures de la Dialectique，1955）、《人道主义与残暴》（Humanisme et Terreur，1947）及《存在与辩证法》（Eixstence et Dialectique，1971）等书中，都一再地从现象学和存在主义的立场，批判和改造马克思主义。从第二次世界大战结束到20世纪50年代，萨特、西蒙娜·德·波伏娃、梅洛-庞蒂、加缪及其他法国较为激进的知识分子几乎都经历过相类似的历史环境。因此，这批笼统地同属于存在主义大潮流内的思想家和作家们，曾在一段有限的历史时期内，对国内外政治形势及意识形态斗争，持有大体一致的观点，在一起组成《现代》杂志。
萨特和梅洛-庞蒂等人对于马克思主义的态度是不同的；这不仅是因为他们经历过不同的社会生活和政治生活生涯，而且还因为他们有完全不同的理论修养背景和思想来源。但面对着第二次世界大战后马克思主义的影响的扩大，他们都从不同的角度和不同程度地表现出改造和批判马克思主义的兴趣——由于立场和观点的区别，他们之间不但没有在改造和批判马克思主义的理论活动中取得一致的意见，甚至更多地产生了激烈的争论，以致在20世纪50年代初期，在萨特和梅洛-庞蒂之间就出现了裂痕；随着对于20世纪50年代的韩战和美苏间“冷战”等重大国际问题的分歧意见的发展，随着萨特和梅洛-庞蒂在哲学理论基本问题上的分歧的进一步公开化，他们两人终于在理论和政治上发生决裂，因而在对待马克思主义的问题上，也得出了完全不同的结论。
梅洛-庞蒂早在《存在主义的论争》（La querelle de l'existentialisme）一文中[65] ，便梗概地论述了“存在主义”体系中的分歧意见。梅洛-庞蒂的这篇论文是针对萨特的《存在与虚无》这部著作而写的。在梅洛-庞蒂的论文中，萨特的主体性的存在主义是有别于海德格尔的存在哲学的。所以，萨特的亲密朋友西蒙娜·德·波伏娃在发表梅洛-庞蒂的上述论文的同一期《现代》杂志上，同时地刊出她的捍卫萨特存在主义观点和批评梅洛-庞蒂的论文。西蒙娜·德·波伏娃的这篇论文题名为《论梅洛-庞蒂的著作〈知觉的现象学〉》（La phenomenologie de la perception de Maurice Merleau－Ponty）[66] 。
从那以后，萨特和梅洛-庞蒂便各自从不同观点去批判马克思主义。存在主义对于新马克思主义的发展所产生的深远影响，只有从前述的马尔库塞以及下面将要分析的萨特与梅洛-庞蒂等人对于马克思主义的态度中，才能得到正确的评价。
从第二次世界大战开始，存在主义与马克思主义在批判资本主义社会之不合理性及其“异化”的基本问题上，发现了愈来愈多的“共同语言”。
从1945年到1947年，萨特发表了一系列哲学和文学作品；《自由之路》第一、二卷、《存在主义是一种人道主义》、《死无葬身之地（剧本）》、《可敬的妓女（剧本）》、《唯物主义与革命》、《什么是文学？》、《关于犹太人问题的思考》及《波德莱尔》等。所有这些著作，不论从理论观点上，还是从现实社会意义的角度，都同马克思主义有很密切的关联。最根本的问题有三：第一，什么是“人”？什么是“人的存在”？第二，什么是“理论”与“实践”？第三，如何面对资本主义社会的不合理性？
探讨这些问题的过程中，不论是萨特或梅洛-庞蒂，都始终从他们的存在主义哲学理论基础出发，在同马克思主义的论述相遭遇的时候，一方面表现出试图调和的意愿，另一方面又表现出其理论与实践的本质特征的连续性。
在1946年发表的《唯物主义与革命》一文中，萨特对马克思主义的态度基本上是否定性的。他坚持早期所写的《论自我的超越性》的理论观点，宣称“我始终认为，历史唯物主义的如此丰富的基本前提，丝毫并不要求像形而上学的唯物主义那样的荒谬性作为它的基础”。所以，他得出结论说：他的存在主义是“唯一的将存在置于至高无上地位、并将对于自然和人的关系的描述看作是唯物主义的一贯性的哲学”[67] 。
萨特在这一时期对马克思主义的上述基本否定态度，也表现在他在同期所写的文学作品中。《自由之路》的第一和第二部描写了第二次世界大战给法国带来的充满灾难的气氛及法国的抗战英雄们所作出的绝望抵抗。但是，作为小说主线的是一个人追求自由的崇高情操及其绝对价值。这是萨特的人生观的主流。因而，对于共产党的意识形态宣传和对马克思主义理论，萨特所绝对不会让与和作出妥协的“底线”，就是个人的自由。
如果说，在这一时期，萨特和梅洛-庞蒂等人还对共产党所领导的社会运动及其马克思主义理论抱有同情，产生过某些“共鸣”，也正是因为萨特等人是从追求自由的角度，肯定了马克思主义对于侵犯个人自由的社会非正义的批判价值。
所以，在《唯物主义与革命》和《什么是文学？》等论著中，萨特可以在置自由于至高无上地位的前提下，接受和肯定马克思主义中的人文主义观点。
在论述作家的社会历史使命及文学的社会功能的时候，萨特尤其使自己的存在主义的文学观，向马克思主义的现实主义的文学观靠拢，以致使他自己所提出的“介入文学”（la litterature de l'engagement）的基本口号和马克思主义提出的“现实主义”文学口号，在批判“纯艺术”、“为艺术而艺术”和主张文学为社会大众服务的各个重要方面，都几乎是相辅相成的。
萨特在这个时期对马克思主义的矛盾态度，从理论上看，更可以在《存在主义是一种人道主义》的论著中表现出来。
那是在1945年9月。围绕着存在主义与马克思主义的关系，法国“今日”俱乐部（Club Maintenant）组织了关于存在主义的讨论会。萨特在30年以后发表的《造反有理》一文中，谈到上述讨论会组织的社会背景。萨特说：
我在被德军关押在战俘营九个月之后，返回到巴黎。……我打算建立一个反抗组织，起名为“社会主义与自由”。这个标题多多少少标志着我们所主要关心的东西。但正如当时的许多小群体一样，在那里参加组织的，只是一些小资产阶级的知识分子。……这段时间的末期，我的旧时的共产党朋友中的一个同我联系，向我建议加入“法国全国作家协会”。……因此，我是在1943年初，开始我同法共的共同事业。……对我来说，我是成为心服口服的、然而是反阶层等级的和自由主义的社会主义者，也就是说，我拥护直接的民主制。我当时知道我的目标并不等于是法共的目标，但我想我们可以在通向一个道路的一端的过程中共事做些事情。……[69]
从法共和马克思主义方面，如同萨特对他们的态度一样，也始终是两方面的：一方面，法共支持萨特对资本主义的批判；另一方面，在意识形态方面，法共坚持批判萨特的存在主义的“个人主义”和“自由主义”的观念，表现出教条主义的马克思主义在理论上坚持唯物主义和集体主义的顽固性。
马克思主义对存在主义的批判由来已久。1944年，法共便在其所控制的杂志《行动》（Action）上发表批判存在主义的一系列文章；这些批判并不停留在理论上，而且进一步将理论政治化，牵强附会地批评存在主义是“希特勒主义”的理论基础。所以，萨特在1944年12月发表《关于存在主义》（A Propos de l'existentialisme：Mise au point）[69] 的批驳性声明。萨特在文中指出：人们指责存在主义者是纳粹分子海德格尔的追随者；接着又指责存在主义只热衷于“忧虑”。萨特说，这些攻击都出自一个错误的信念和无知。萨特说：
海德格尔在成为纳粹分子以前很久就已经是哲学家了。他加入纳粹是由于恐惧，或可能是向上爬的野心；这确实是顺大流。我同意，这当然是不好的。但这只是有利于肯定你们的下述论断——“海德格尔是纳粹党分子，因此，他的哲学也肯定是纳粹的”。但问题并不在于此。海德格尔没有骨气，这才是问题的真相。你们敢不敢得出结论说，他的哲学是一种懦弱的辩护词呢？难道你们不知道，对于人来说经常有这样的情况：人们达不到他们自己的作品的那个高度。难道你们就因为卢梭遗弃了他的孩子们而谴责《社会契约论》吗？马克思向黑格尔借鉴而得到辩证法，难道你们能说《资本论》是一部普鲁士式的著作？……在德军占领时期，报章杂志在同样的宣传中混淆了存在主义和关于荒诞的哲学家。……在那个时候，这种类型的混淆我是随他们自己去说的，他们的攻击越低级、越卑鄙，我们越高兴。可是，你们为什么重新拣起维希卖国政府时期的报刊的方法？……对你们来说，同时攻击上述两种类型（关于荒诞的哲学家和存在主义者）是再容易不过的了。关于荒诞的哲学是结构严谨和深刻的，加缪完全有能力单枪匹马地捍卫它。因此，我在这里只谈论存在主义。你们有没有给你们的读者定下存在主义的定义？这个定义可是很简单。用哲学的语言来说，一切对象都有一个本质和一种存在。一个本质，就是它的性质的一贯的集合体；一种存在，就是它在这个世界上的某种实际的显现。许多人认为，先有本质，才有存在……这个观念就其根源而言是来自宗教的。……上帝在造人之前，在他的脑子里先形成了关于人的概念……这一观念在人的思想中是如此根深蒂固地被接受下来，以致连十八世纪的杰出思想家们也从这样的传统观念出发论证“人性”是人的共同本性。相反地，存在主义坚持认为，对于人来说——而且也只有人——存在先于本质。这只是意味着人首先“在”，而后他才是这个或那个。一句话，人必须自己创造他自己的本质。在被抛弃于世界上，并在其中受苦，在其中斗争的过程中，人逐步地确定他自己；而关于他的定义始终都是开放性的；人们绝不能在这个人死之前给他下定义，也不能在人性消失前给人性下个定义。由此，难道说存在主义是法西斯主义、保守主义、共产主义或民主主义的？这个问题本身就是荒诞的：依据这样的一般化，存在主义除了成为一种企图用某种方式考察人的问题、而同时又拒绝给人确定一劳永逸的性质之外，再也不是别的什么。[70]
继上述文章之后，萨特在1945年9月的“今日”俱乐部上发表“存在主义是一种人道主义”的重要演说。这篇演说一方面重申了存在主义的人道主义精神，另一方面也表明了存在主义同马克思主义在论点上的异同点。
萨特在演说中一开头反驳了马克思主义对存在主义的指责；马克思主义者轻蔑地说，存在主义无非只是一种“思辨的哲学、奢侈的哲学、资产阶级的哲学”（Philosophie contemplative，philosophie de luxe，philosophie bourgeoise）[71] 。萨特说：“存在主义作为一种人道主义，是使人的生活成为可能的一种学说。”（Une doctrine qui rend la vie humaine possible.）[72] 萨特指出：“存在主义通过人的行动而界定‘人’。”（L'existentialisme definit l'homme par son action.）[73] 他又说：“存在主义向人们说，只有在他们的行动中才有希望；而且，唯一能使人活着的事情，就是行动。”“一个人以其行动承担责任，描绘其形象；在此之外，什么也没有。”“我们是孤独的，无可辩解的。这就是我所说的‘人是注定自由的’这句话所要表达的。”“因此，存在主义是一种乐观主义和一个行动的理论。”[74]
萨特在这个讨论会上的发言，给“人”的“存在”作了一个以人的自由创造能力为基础的明确定义。人的存在的本质就在于自由地为自己的行为选择动机，而这一行为又恰巧是真正的自由的体现。
与萨特同时，梅洛-庞蒂也对马克思主义产生了兴趣，但他的立场与观点全然与萨特不同。梅洛-庞蒂在同一时期所发表的《拥护真理》（Pour la verite）、《瑜伽信奉者与无产者》（Le Yogi et le proletaire）及《马克思主义与哲学》（Marxisme et philosophie）等论文中[75] ，一方面肯定了马克思主义的辩证法因素，另一方面又激烈地批评史达林主义的残暴和教条化。但梅洛-庞蒂对马克思主义的批判是采取历史主义的具体分析方法的。因此，当原籍匈牙利的英国作家库斯勒（Arthur Koestler，1905-1983）著书揭露苏联共党内的残酷内讧的时候，梅洛-庞蒂对史达林的残暴及苏联共党内的宗派斗争始终采取冷静的分析态度。他在1949年为了批判科斯特勒的著作《零度与无限》（Zero et l'infini）而写出《人道主义与残暴》一书。梅洛-庞蒂在这部书中，一方面不同意萨特的亲苏观点；另一方面，他对史达林的批判是建立在细致的历史分析的基础上——他严格地区分了发生审判布哈林的20世纪30年代同第二次世界大战结束后的时期。梅洛-庞蒂强调：“我们既不能成为共产主义者，也不能在苏联社会中牺牲自由。……必须明确的是，确实存在着两种自由的应用，或甚至两种自由的观念。有一种自由是某一宗派的标志，它已经成为一种宣传的口号。……与此相反，是在法令中的自由，它试图理解他人，并使我们团结一切人。从这种自由中，永远得不出有利于宣传的结论。”[76] 在《马克思主义与哲学》一文中，梅洛-庞蒂也是在深入细致地阅读了马克思的原著之后，才进行对马克思主义的批判。同萨特在10年后在《辩证理性批判》中所完成的工作相比，梅洛-庞蒂比萨特更早就试图将一种关于主体的哲学同马克思主义综合在一起。在《存在主义的论争》一文中，梅洛-庞蒂指出了马克思主义的不足之处在于未能建构一种明晰的人类学体系；因此，在他看来，存在主义并不打算“绕过”或“超越”（depasser）马克思主义；存在主义只打算“整合”（integrer）马克思主义而已。[77] 梅洛-庞蒂进一步指出，马克思主义的“令人担忧的地方”就在于：它虽然发现了历史的偶然性，却试图在没有任何保障的情况下，主张去进行使偶然性变为合理性的斗争。[78]
在这些具体分析的基础上，梅洛-庞蒂提出了当代西方马克思主义者的主要任务如下：“对本世纪及其为我们所提供的各种含糊不清的形式做一个总结和评价”，并使我们随时对由此产生的各种选择方案作出反思性的批判。[79] 梅洛-庞蒂还明确主张，对于马克思主义的批评，在任何意义上，都不应导致建立一个新的理论体系。因此，他也并不认为：马克思主义本身存在着一种“合法”、“正当”的体系；当然也不应以任何这种或那种自封为“正当”的马克思主义体系的限制。当他发现穆尼埃（Thierry Maulnier）在马克思主义研究中所提出的某些深刻的观点时，他并不以现成的任何马克思主义体系的“正当”教义作为“标准”，而是凭他本人的分析和反思，大胆地加以肯定。[80]
这就表明，梅洛-庞蒂对马克思主义的态度是同萨特有所区别的：一方面，梅洛-庞蒂对马克思主义始终抱认真的分析态度，不把马克思主义看作是教条的体系，因此，他的任何批评是不受任何自认为“正当”的马克思主义的约束；另一方面，梅洛-庞蒂改造和批评马克思主义的目的，并不是为了建构一个新的马克思主义理论，而是要把马克思主义中的某些合理因素，“整合”到他的“感知的现象学”之中；尽管他的“感知的现象学”本身也是未成体系的。
萨特和梅洛-庞蒂对于马克思主义的不同态度，不仅导致了他们两人在20世纪50年代的分裂，也表现了存在主义中的不同派别和不同观点对于新马克思主义的发展趋势的不同影响。
萨特由于比梅洛-庞蒂更加强烈地表达建立在“自由”概念基础上的“干预现实生活”和“承担责任”的决心，在对待现实斗争及与此密切相关的“实践”、“异化”和“历史”等三个基本范畴的问题上，都比梅洛-庞蒂走得更远和更加激进，以致在相当大的程度上，可以同马克思主义的理论观点相契合。
在对待现实斗争的问题上，萨特和梅洛-庞蒂在起初都有过同马克思主义者合作、并做“共产主义的同路人”的历史经验——这就是他们俩在第二次世界大战期间同法共领导的抵抗德国侵略的斗争运动的合作。梅洛-庞蒂在《战争已经发生》一文中曾公正地总结了第二次世界大战的历史经验对于法国左派知识分子的重要意义：“抵抗（德国法西斯）的经验对于知识分子来说曾经是独一无二的共同一致的经验；而且他们希望能使之保留在法国的政治生活之中，因为通过这些经验，可以使所有的知识分子最终地从他们在行动中所面临的‘生存’与‘作为’之间的著名的两难窘境中逃脱出来。抵抗运动的经验，一方面使人相信，政治是人与人之间，或良心与良心之间的一种关系；另一方面它又有利于我们在1939年的幻想，并为被占领时期外人教训我们的真理披上一层外衣，这一真理使我们相信历史的无可置疑的威力。”[80] 梅洛-庞蒂所揭示的知识分子在行动面前的上述两难窘境，萨特的态度是有所不同的：“矛盾并不存在于观念中。矛盾是在‘我的生存’之中。因为‘我曾经经历过’的这种自由，也牵涉到一切人的自由。而在那时，一切人都是不自由的。我当时不能在不使自己粉身碎骨的情况下而使自己受大家的惩戒。我也不能单独地获得自由。”[82]
因此，很明显，在萨特那里，从自在到自为的必要性，使他最终不能同意梅洛-庞蒂继续保留“观念”中的矛盾，而是一定要以一种“承担责任”的实践性道德原则，在行动中作出抉择。也就是说，对萨特来说，尽管他的自由观同马克思主义有根本分歧，但在关系到行为抉择的实际问题上，绝对不能“含糊不清”。为此，从20世纪50年代起，萨特不再容忍梅洛-庞蒂为《现代》杂志所建议履行的与“法共建立自由联盟的关系”的原则。
所以，在同卢卡奇争论存在主义（1949年1月至2月）之后不久，随着朝鲜半岛上的战火的爆发，萨特就先后同梅洛-庞蒂和加缪发生争执，并从此各自分道扬镳。
萨特与梅洛-庞蒂的争论以及他们对马克思主义的不同态度，系统地呈现在他们于20世纪50年代后所发表的许多著作之中：在萨特那一方面，有《共产党人与和平》、《活着的梅洛-庞蒂》（Merleau－Ponty vivant）、《论知识分子》（Les intellectuels）及《对阿尔伯特·加缪的答复》（Reponse a Albert Camus）等[83] ，在梅洛-庞蒂那方面则有：《辩证法的历险》（Les aventures de la dialectique，1955）等著作。
萨特与梅洛-庞蒂围绕马克思主义的争论，又随着1960年发表的《辩证理性批判》两卷本而更加深入发展。
在《辩证理性批判》第一卷中，萨特肯定了马克思主义历史唯物论的基本原则。他说：“马克思主义的基本发现，就是认为：由于历史的现实性，由于在特定的社会和物质环境下所决定了的生产工具的使用，劳动是社会关系组织的现实基础。这个发现再也不能加以质疑。”[84]
1960年4月出版的《辩证理性批判》并不是在脱离斗争环境的条件下写出的。相反，这部以哲学理论形式出现的大部头著作乃是萨特总结自《存在与虚无》出版以来的理论研究和生活经历的产物。西蒙娜·德·波伏娃在《年龄的威力》一书中说，自20世纪50年代初以来，萨特开始考虑如何使他的存在主义同“具有强大生命力”的马克思主义结合起来，以“适应时代的需要”。波娃说，到1956年，萨特便为马克思主义的辩证法所征服，因而他试图“从存在主义出发”建立真正的辩证法原则。但阿尔及利亚战争的发展使萨特卷入到实际斗争中去，也使萨特一再中断他的理论思考。正因为这样，1960年发表《辩证理性批判》之后，有很多人批评该书文字不连贯，思想观点有断裂现象，更使人难以理解书中的逻辑。波娃解释说：“萨特在创作过程中，没有中断、涂改、撕纸的习惯，他总喜欢一口气几个小时一页接一页地写下去，想到哪儿就写到哪儿，以致他的笔的挥舞速度赶不上他的思想的飞快奔驰。……”萨特在1965年接见比利时的《美学杂志》记者皮埃尔·菲尔斯特列登（Pierre Verstraeten）时也解释说：“我像卢梭（J.J.Rousseau）所说的那样：我在那儿，就在那儿；我走到那儿，就走到那儿；我从来没有走得更远（J'etais oùj'etais，j'allais oùj'allais，jamais plus loin）。”
萨特在谈到《辩证理性批判》时说：“我当然可以把它写得更好。但这些是《辩证理性批判》的枝节支流问题。”萨特说，《辩证理性批判》的句子和段落可能给人以支离破碎的印象，但其中的“每一句话都表现一个辩证法运动的统一性”。萨特指出，《辩证理性批判》第一卷的宗旨是要回答如下的问题：“我们现在是否有可能创建一个结构和历史的人类学？”（Avons－nous aujourd'hui les moyens de constituuer une anthropologie structurale et historique？）问题的提法与德国哲学家康德在1788年所写的《纯粹理性批判》的著作所提出的问题很相似——康德当时所提的问题是：“先天综合判断是否可能？”就连《辩证理性批判》的副标题也滑稽地模仿康德——“未来一切人类学导言”。换言之，萨特的真正意图是建立一个马克思主义的历史唯物主义的“批判的基础”——在这过程中，考察历史辩证法的可能性和可理解性在“形式上的条件”（les conditions formelles），而不是考察现实的历史的具体的变迁过程和内容。因此，萨特认为，这是一种纯然的哲学思考，是纯理论问题。
具体地说，《辩证理性批判》所要解决的问题是：我们怎样才能理解，作为人的自由实践的产物，历史为什么反过来与创造它的主人——人类本身——相对立？为什么这同样的历史竟变成为一种非人道的必然性，以致使人成为历史过程的对象？因此，有人说，《存在与虚无》中所表现的心理学的发展前景，在《辩证理性批判》变成为历史的社会学的范畴；在此基础上，异化的自由的存在才有可能被彻底弄清。
如前所述，萨特的存在主义对于“自为”的基本观点，特别是他的存在主义伦理学关于“承担责任”的基本原则（参见本书第五章第三节“自在与自为”），使他对于“异化”、“实践”、“历史”和“自由”等基本概念的理解，越来越接近马克思主义。从1956年起，萨特便越来越频繁地同当时法共的理论家伽洛蒂（Roger Garaudy，1913-2012）和亨利·勒菲伯勒（Henri Lefebvre，1901-1991）探讨马克思主义与存在主义的方法的问题。1957年，随着东欧各国中争取自由民主思潮的发展，特别是由于卢卡奇的人道主义的马克思主义思想在东欧各国的进一步传播，又由于当时波兰的自由马克思主义理论家科拉柯夫斯基（Leszek Kolakowski，1927-）发表了《意识形态与日常生活》（Swiatopoglad i zycie codzienne，Warszawa，1957）等反叛性论著，萨特为了支持东欧各国的民主改革，并在改革中探讨马克思主义的理论和方法论问题，应波兰一家杂志Tworczosc的要求，写了一篇《方法问题》（Questions de Methode，1957），论述了存在主义与马克思主义的问题。
正如萨特自己所说：“我始终都是应要求而写作的。……十五年来，我一直在探讨一些问题。这就是为人类学提供一个基础。……”[85] 在谈到《辩证理性批判》的写作动机时，萨特所说的这番话，确实表达了他写作和理论研究的基本原则。
萨特承认，在探讨马克思主义和存在主义的关系时，“存在”与“认知”的关系，“生存的历史演变”与“总体化”的关系及“异化”的问题，都是带根本性的理论问题。萨特指出，在马克思主义作为统治的意识形态的国家里，在哲学争论中导致分歧的主要问题是关于“生存与认知的对立”的问题。[86]
接着，萨特指出，上述关于建构“一种人类学的基础”的探讨，终于在马克思主义哲学的内部找到——因为正如在下面更远的地方将会看到的——我认为马克思主义是我们这个时代的不可超越的哲学（je considere le marxisme comme l'indepassable philosophie de notre temps）；而且还因为我把“生存的意识形态”及其包罗万象的方法（l'ideologie de l'existence et sa methode comprehensive）看作是马克思主义体系中被围困的“飞地”——而这个“飞地”却又同时地由马克思主义本身所产生和所拒绝。[87]
在萨特看来，作为“生存的意识形态”，他的存在主义哲学，是被马克思主义引发出来的；而且，这个“生存的意识形态”，同马克思主义一样，都从黑格尔主义那里，继承了两条基本的原则——“生成”（devenue）与“总体化”（totalisation）。因此，在萨特看来，“生成”和“总体化”应该理所当然地规定着“存在”与“认识”的运动过程；而这种运动过程，就是黑格尔以来人们所谓的“辩证法”。因此，在《方法问题》中，萨特直接地就把上述辩证的运动看作是“永恒地进行着的总体化”，看作是“历史本身”和“历史的真理”。[88] 最后，萨特明确地说，在考察了上述重要问题之后，最根本的问题是要解决：“到底是否存在一个关于人的真理？”（Y－a－t－il une verite de l'homme？）[89]
为了肯定存在主义和马克思主义在上述一系列问题上的重要研究成果及其相互补充的必要性和可能性，萨特集中地考察了自17世纪至20世纪的西方哲学的发展过程，并由此认为：
在17世纪和20世纪之间，我认为有三种哲学是可谓卓越的，这就是笛卡尔和洛克（John Locke）的哲学、康德和黑格尔的哲学及马克思的哲学。这三种哲学各自成为各个特殊的思想的肥沃土壤和各个文化的视野。只要其所表达的历史条件尚未过时，这三种哲学也不会是过时的。我经常发现，某种“反马克思主义”的论证，无非是“前马克思主义”的观念的表面的复兴。任何一种自称的“超越”马克思主义，从最坏的角度来看，无非是返回到“前马克思主义”（un retour au premarxisme）；从最好的情况来看，则不过是已经被认为过时的哲学内容的重新发现。……[90]
因此，马克思同时地反对齐克果和黑格尔，是有道理的；因为马克思肯定被列为首位的人的存在 的特殊性；同时，马克思又接着肯定在其客观的实在性中的具体的人。[91]
但是，萨特也同时批评马克思主义的僵化及其在苏联的实践的失败，宣称只有存在主义能弥补马克思主义在理论上和在实践上的缺欠和片面性。萨特指出：
今天，社会和历史的经验堕落到知识之外。资产阶级的概念再也没有新的东西，而且已经陈旧干涸；它们当中，凡是能留存下来的，都没有基础。美国社会学最近的成果，并不能掩饰其理论上的不确定性。在闪电般地冒现一段时间之后，精神分析学也凝固不动了。分门别类的知识确有不少，但缺乏基础。至于马克思主义，它有其理论基础，它包罗了人的一切活动，但它毫无所知 ；因为它的概念是强制性的；它再也不以获取知识作为其目的，而是先天地 在所谓的绝对知识中自我建构。面对着这双重的无知，存在主义才能复兴并维持下来，因为它再次肯定人的实在性，就像齐克果肯定以其自身的实在性反对黑格尔那样。不过，这位丹麦人拒绝黑格尔关于人和关于现实的概念。与这些相反，存在主义和马克思主义都针对同一个目标，但后者重新把人纳入观念之中，而前者则在人所在 的各个地方去到处找人——在其劳动中、在其寓所、在大街小巷中。[92]
最后，萨特认为，“存在主义如同马克思主义一样，研究经验是为从中发现具体的综合。它只能从一种运动着和辩证法的总体化的内部来观察这些综合；这个总体化，无非是历史；或者，从我们置身于其中的严格意义的文化观点来看，这个总体化就是‘哲学之成为世界’（le devenir－monde－de－la－philosophie）。在我们看来，真理是生成的；真理是 并将变成是 。这是不断地自我总体化的总体化过程。…”[93]
在这个“总体化”过程中，在萨特看来，作为总的中介手段，是“实践”。对于实践，在萨特看来，马克思主义和存在主义可以相互补充，以便由此而真正实现“总体化”的历史过程。萨特在马克思主义的“实践”中，肯定了其“物质性”、“生产性”和“革命性”；而马克思主义的这些实践观可以纠正原来的存在主义中的“唯心主义”性质及其“神秘性”。萨特在存在主义的实践观中则肯定其“个人性”、“具体性”和“独立创造性”；由存在主义的这种实践观，可以纠正和补充马克思主义的僵化。
萨特的上述“综合”马克思主义与存在主义的企图，为西方新马克思主义理论的发展开辟了新前景。如前所述，在六、七○GA996]年代风起云涌的西欧各国学生运动和工人运动中，萨特和马尔库塞等人的著作曾经被相当多的人捧为“革命的圣经”；而法兰克福学派的新一代社会批判理论家哈贝马斯等人，也都从萨特的思想中获得了不少启示。萨特本人的朋友和追随者都在往后的社会和人文科学研究中，受到萨特思想的影响而取得了重大的成果；他们之中，阿兰·杜连（Alain Touraine，1925-）在工人运动研究中，在运动社会学领域中，先后写出了不少著作：《工人的意识》（La conscience ouvrier，Paris，1966）、《论社会的生产》（Production de la societe，1973）、《论社会连带》（Solidarite，1982）、《工人运动》（Le mouvement ouvrier，1984）及《行动者的复归》（Le Retour de l'Acteur，1984）；安德烈·哥尔兹（Andre Gorz）在研究资本主义劳动和社会改革方面，写出了《劳动分工批判》（Critique de la pision du travail，1973）及《改革与革命》（Reforme et revolution，1969）；雅克·朗西埃（Jacques Ranciere，1940-）在研究马克思主义方面，写出了《阿尔都塞的教训》（La lecon d'Althusser，1975）、《无产者之夜：工人们的梦幻档案》（La nuit des proletaires.Archives du reves ouvrier，1981）及《哲学家及其穷人们》（Le philosophe et ses pauvres，1983）。
当然，另一方面，也有一些理论家，包括卢卡奇在内，并不同意萨特把存在主义同马克思主义混淆在一起。卢卡奇曾在《存在主义与马克思主义》（Existentialisme et marxisme）一书中严厉地批评萨特的“主观主义”观点。萨特的同学雷蒙·阿隆则在《知识分子的鸦片》（L'opium des intellectuels，1955）及《历史与暴力的辩证法》（Histoire et la dialectique de la violence，1973）指责萨特编造了一种想象的马克思主义。结构主义大师列维-斯特劳斯则在《野性思维》（La pensee sauvage，1962）批评萨特不懂得历史与辩证法。
注释
①均引自J.－F.Lyotard，La condition moderne，1979.
②J.－F.Lyotard，Au juste，1979，Paris.
③J.－F.Lyotard，Introduction auxecrits historico－politiques de Kant，in Rejouer le politique，Galilee，1981.
④Les Fins de l'Homme，1981，p.9.
⑤同④，第12页。
⑥同⑤。
⑦萨特著：《存在与虚无》，中文版，北京，1987年，第139页。
⑧Les Fins de l'Homme.A Partir du Travail de Jacques Derrida，Paris，1981，pp.12-13.
⑨Martin Heidegger，Sein und Zeit，1927，p.33.
⑩同⑨，第22页。
[11]同⑨，第24-25页。
[12] M.Foucault，Les mots et les choses，1966，p.32.
[13]同⑨，第3页。
[14]同⑨，第68页。
[15] Sylviane Agacinski，Jacques Derrida，in Dictionnaire des philosophei，Presses Universitaires de France，dirige par Denis huisman，Paris，1984，p.712.
[16] Jacques Derrida，L'Ecriture et la difference，Paris，1967.
[17] Derrida，Marges de la philosophie，Minuits，Paris，1972.
[18] Derrida，L'Origine de la geometrie，du Husserl，Introduction et Traduction，P.U.F.，1962.
[19]参见Derrida，L'Ecriture et la Difference，Seuil，Paris，1967，p.367；De la grammatologie，Minuit，Paris，1967，p.14 et p.25；Positions，Minuit，Paris，1972，p.23；La voix et.le phenomene，Introduction au probleme du signe dans la phenomenologie de Husserl，P.U.F.，Paris，1967，p.115.
[20] Claude Levi－Strauss，Mythologiques，Vol.IV，L'Homme nu，Paris，1971，p.578.
[21] Claude Levi－Strauss，Structural Anthropology，Vol.II.English translation，1978，p.9.
[22] Michel Foucault，Les Mots et les Choses，Paris，1966，pp.328-329.
[23]同[22]，第397页。
[24]同[23]。
[25] Hans－Georg Gadamer，Wahrheit und Methode，Bd.I.J.C.B.Mohr（Paul Siebeck），1986，pp.260-261.
[26]同[25]，第261-262页。
[27]参见拙著：《解释学简论》，台北远流，1991年版，第81-142页。
[28]同[25]，第264页。
[29]同⑨，第153页。
[30]同[29]。
[31]同⑨，第143页。
[32]同[31]。
[33]同[31]。
[34]同⑨，第144页。
[35]同[25]，第271页。
[36]同⑨，第153页。
[37]同[36]。
[38]同⑨，第154页。
[39]同⑨，第156-157页。
[40]同[25]，第281页。
[41] I.Kant，Was ist Aufklaerung？in Berlinische Monatschrift，November 1784.
[42]同[25]，第281页。
[43]同[25]，第286页。
[44]同[25]，第299-300页。
[45]同[25]，p.xxii.
[46] Paul Ricoeur，Du Texte A l'Action，Paris，1986，p.88.
[47]也可参见Du Text A l'Action，1986，pp.29-31.
[48]同[46]，第31页。
[49]引自利科和让·马克·费里等人的辩论记录，载于Esprit，juillet－aout，1988，p.308.
[50]同[46]，第29页。
[51]同[46]，第34页。
[52]熊伟，《现象学精要》代序言。
[53]参见O.Poggeler，Der Denkweg Martin Heideggers，1963；O.Poggeler，Die Frage nach der Kunst.Von Hegel zu Heidegger，1984.
[54] Douglas Kellner，Herbert Marcuse and The Crisis of Marxism，1984，p.5.
[55] H.Marcuse，Beitraege zu einer Phaenomenologie des historischen Materialismus，in Philosophische Hefte，I.1928，Vol.I，p.52.
[56]同[55]，第55页。
[57]同[55]，第68页。
[58]同[55]，第59页。
[59] H.Marcuse，L'Homme unidimensionnel，Paris，1968，p.7.
[60]同[59]，第8页。
[61]同[60]。
[62]同[60]。
[63] Alain J.Cohen，Marcuse，Paris，1974，p.13.
[64]参见马尔库塞著：《苏联的马克思主义》，第四章。
[65] in Les Temps Modernes，No.2，1945，pp.344-356.
[66] in Les Temps Modernes，No.2，1945，pp.363-367.
[67] J.－P.Sartre，Materialisme et Revolution，in Les Temps Modernes，No.9，1964，p.1563.
[68] Sartre，On a raison de se revolter，1974，pp.24-26.
[69] in Action，No.17，Decembre 1944.
[70]同[69]。
[71] in Annie Cohen－Solal，Sartre，Paris，1985，p.329.
[72]同[69]。
[73]同[69]，第330页。
[74]同[73]。
[75]前两篇载于Les Temps Modernes，No.4，1946。第三篇载于Revue internationale，No.6，1946，pp.518-526。后载入M.Merleau－Ponty，Sens et non－sens，pp.221-241.
[76] M.Merleau－Ponty，Humanisme et Terreur，Gallimard，Paris，1949，pp.XL-XLI.
[77] M.Merleau－Ponty，La querelle de l'existentialisme，in Sens et non－sens，p.142.
[78]同[77]，第141页。
[79] M.Merleau－Ponty，Pour la verite，in Sens et non－sens，p.301.
[80] M.Merleau－Ponty，Autour du marxisme，in Fontaine，No.48-49，1946，pp.309-331；in Sens et non－sens，pp.173-219.
[80] M.Merleau－Ponty，La guerre a eu lieu，in Les Temps Modernes，No.1，1945，p.64；in Sens et non－sens，pp.281-310.
[82]转引自Simone de Beauvoir，La Force des Choses，1963，p.262.
[83] Les communistes et la paix，in Les Temps Modernes，1952；in Sartre，Situations VI，Gallimard，Paris，1984.
Merleau－Ponty vivant，in Sartre，Situations IV，1964.
Les intellectuels，in Sartre，Situations VIII，1980.
Reponse a Albert Camus，in Sartre，Situations IV，1980.
[84] J.－P.Sartre，Critique de la raison dialectique，Vol.I，Gallimard，1960，p.225.
[85] Madelaine Chapsal，Les ecrivains en personne，Juillard，1960，p.206.
[86]同[84]，第13页。
[87]同[84]，第14页。
[88]同[87]。
[89]同[87]。
[90]同[84]，第21页。
[91]同[84]，第26页。
[92]同[84]，第35页。
[93]同[84]，第36页。存在主义的文学艺术观