通过对每个人的“存在”的分析而揭示出一般“存在”的本真意义，这就是萨特继海德格尔之后所创立的存在主义的基本论题。
存在是什么？如前所述，“存在”就是“在那儿”、“在这儿”的那个“在”。在萨特看来，“最根本的问题，是偶然性。我想说，就其定义而言，存在并不是必然性。存在，就是在那儿，就此而已。存在者显现，任人相遇，但谁也休想把他们加以化约掉。我想，有些人是理解到这一点的。只不过他们总想超越这个偶然性，并发明一种必然的存在及自因。但是，没有任何一种必然的存在能够说明存在；因为偶然性并非一种外表的假象，不是人们可以消除的现象；而是真正的绝对，因而也是绝对的无根无据。一切都是无根无据、无理由的；这个花园，这座城市以及我自身，都是如此。当存在降临时，人们理解到它，使你头昏眼花，并使一切恍惚不定，……这就是呕吐！……”[11]
萨特在他的《呕吐》一书中，所说的上述有关“存在”的本质的一段话，很生动地表述了他所指的“存在”的偶然性质 ——它是无定性的、含混的、没有任何理由的；它之出现在人们面前是无须多加说明的。对于这种“存在”，人们不必要加以论证，不需要寻求其必然性，因为它本身就是无须论证，也不可能得到论证的！
萨特的上述观点，正是他对“存在”的最基本观点，不仅表明了存在主义的一般特征，也表现了萨特所特有的存在主义的特性，显示了他的存在主义对于现实世界、对于传统及对于人生的基本态度。
萨特早在20世纪20年代内、30年代初，就已经酝酿了上述基本思想。他把自己对存在的看法，陆陆续续地和零碎地记在随身带的小笔记本上。有一次，他在巴黎的地下铁车站等车，一大堆新奇的思想观点涌上心头，浮现在脑海中。上述发表在《呕吐》一书中的那段论“存在”的“偶然性”的话，就是在巴黎地下铁车站上记入他的笔记本中的。据萨特自己说，他早从高中结业班的时候，就已经形成关于“存在”的“偶然性”的观点。在他看来，唯有“偶然性”（la contingence）这个概念，才能淋漓尽致地表达出“存在”的性质。“偶然性”这个概念，固然会在某种意义上使“存在”丧失掉其本身固有的某些性质，但萨特说：“一旦抓住了‘偶然性’这玩意儿，它就比在其中丧失掉的更清楚地表达了‘存在’。”[12]
由此看来，萨特把“存在”看作是没有任何道理的东西。“存在”就是那些在其所在的一切；“存在”即其所在，即其所是，用萨特的原话来说，就是L'être est ce qu'il est。因此，关于“存在”，我们所能说的全部，就是：“存在就是存在！”存在即其自身，不多不少；存在即在其自身，它不需要多加说明，不需要在它之外再加什么因素，也不需要借助于它之外的任何因素加以说明，更不需要以它之外的任何因素作为其立论之基础。因此，萨特又说，“存在就是自在”（L'être est en soi）。[13]
存在作为现象，它就是像它所是的那样的自我显示。“它并不表明它背后有一个真实的、对它来说是绝对的存在。”[14] 萨特由此批判了传统西方哲学，特别是自笛卡尔至康德的西方近代哲学，试图把现象与本质分割开来的二元论倾向。萨特强调说：“现象是什么，就绝对是什么，因为它就是像它所是的那样 的自身揭示。我们能对现象作这样的研究和描述，是因为它是它自身的绝对的表达 。”[15]
为了说明“存在”的自在性 ，萨特在《存在与虚无》中从三个层次进行论述。第一，存在就是存在；第二，存在是自在的；第三，存在就是其所是。
关于第一点，萨特尤其是从胡塞尔现象学方法论的角度进行说明，强调“存在物的存在，其意义就是存在的现象，因为它向意识揭示自身”[16] 。“存在的现象，作为最原始的现象，是直接向意识揭示出来的”[17] 。一切存在主义者所揭示的“存在”，不同于其他哲学的地方，就在于存在主义对于“存在”的原始性、现象性及其在现象中的“自我显现性”的坚持。萨特在这里强调的，正是突出“存在”的非神圣性，突出“存在”之无所不在和无不自在，这就是他同传统哲学视存在为某种神秘的“抽象物”的相异之处，也是他同一切神学教义视“存在”为神的创造物的观点相对立的地方。在他看来，存在就是我们到处看到和直接感受到的那些存在物的存在本身，它既非上帝创造，也无须理性加以抽象和论证，其存在就是其本质自身。
第二，存在是自在的，它既非被创造，也不是来自任何先于它存在的某种东西。存在的自在性强调其存在之自身性，强调其自身之无根据性、无根源性及无来历性。萨特说：
存在是它自身 ，这意味着它既不是被动性也不是能动性。……尤其是，存在不是能动的，似乎为了有目的和手段，就必须有存在。存在也不是被动的，这是有更充分理由的；因为为了是被动的，就必须先存在。存在的“自在如一性”超乎于能动的与被动的之外。它也同样超乎于肯定与否定之外。……[18]
由于存在是自在的，它不需要考虑在它之外的任何因素；它之成为什么样，就是因为它是什么样，就此而已。
在此，还要说明的是，存在作为自在，并不等于说它是一种“内在性”。“内在性”也是传统哲学用以说明事物的自因性的一种概念，但它同萨特用于说明“存在”的“自在性”有根本的区别，因为任何“内在性”概念都同样包含事物间的“关系”的内容，尽管在这里所指的是一种“与自身的内在关系”。萨特认为，作为自在的存在，根本不需要任何关系，其中也不需要自己对自己的“内在关系”。一切“关系”概念表明在自身之外还有一个与自身有关的因素。但存在既然是自在的，就不需要这种除了自身之外的其他因素。“从这个观点出发，不应该把存在称为内在性，因为尽管内在性是与自己的关系 ，但依然是自己与自己之间所能进行的最小退却。但是存在并不是与自己的关系，它就是它自己。它是不能自己实现的内在性，是不能肯定自己的肯定，不能活动的能动性，因为它是自身充实的。”[19]
第三，存在就是其所是的那个东西。换句话说，它是什么就是什么。这一点尤其突出存在之“其所是”是完完全全偶然的。正如萨特所说，“在应是其所是的各种存在的时候，是其所是这一事实绝不是一种纯然公理式的特征，它是自在存在的一个偶然原则”。[20] 存在一方面不是源自可能，另一方面又不能归并为必然。这就是说，存在之其所是，不是由于先于它的某种可能性。“自在的存在永远既不能是可能的，也不能是不可能的；它就是存在。”[21] 存在的自在性，显示了作为纯粹现象的存在的无时间性；对于存在而言，可以说它既没有过去，也没有未来；它只能是“当下即是”的那个现象自身。所以，萨特说，“存在脱离了时间性。它存在着，当它崩溃的时候，甚至不能说它不再存在了”。[22] 存在之无时间性，只是在面对着意识的时候，才被一个意识意识到它不再存在 ，因为这种时间性本来不是存在自身所呈现的那样，而是由于意识的时间性才给人以“存在有时间性”的假象。另外，由于存在是其所是，它就是一种绝对的肯定。存在之成为“是其所是”，就意味着，它本身甚至不能是其所不是。所以，萨特说，“事实上我们已看到，存在不包含任何否定。它是完全的肯定性”。[23] 这种肯定性的基本特点在于，它是无法肯定其本身的一种肯定，它是紧贴在其自身的自我肯定，它是不在与其他存在相关的情况下的肯定，因此，这又是一种不知道任何“相异性”的、不把自身异于其他存在的存在自身。同样，由于存在乃在于“是其所是”，所以，它相对于观察它的观察者的存在而言，是一种“不透明性”。萨特说，“事实上，存在本身是不透明的，这恰恰因为它是自身充实的。更好的表达是：存在是其所是 ”。[24] 存在是其所是，就意味着：存在之存在，不需要有“在里面”和“在外面”；它无所谓“内外”，因为“存在在其存在中是孤立的，它与异于它的东西没有任何联系”[25] 。存在之上述孤立性和自我充实性，使它对于一切观察者而言变成不透明的东西。不仅如此，由于存在自身是其所是，它甚至不需要在它之外的意识对于它的任何说明。在这个意义上说，作为观察者的意识，当它不得不对存在进行观察而得出结论说“存在是其所是”的时候，这个结论对于存在而言乃是“多余的”！所以，萨特说：“自在的存在是非创造的，它没有存在的理由，它与别的存在没有任何关系，它永远是多余的。”[26]
总结以上所说的各点，我们可以说，存在，对于萨特来说，并不是为了别于其他存在而自我建立的，也不是为了自身的那种内在的目的而自我肯定的；它完全是无所界定地成为其自身，却又止于自己本身。
存在的上述偶然性可以导致忧虑、恶心和烦恼。既然自在的存在是无可论证的和没有任何道理的，所有的人在“存在”面前都会感到惶恐不安、惊慌失措和惶惶不可终日。萨特说：
处境引起恐惧是因为它很可能从外面使我的生活发生变化，而我的存在引起焦虑是因为我对我自己对这种处境的反应产生了怀疑。[27]
如前所述，萨特在《呕吐》一书中通过其主人翁洛根丁的话，极其尖刻地描述和揭示了人所处的世界存在的荒诞性、无根据性和无从把握性，因而他痛骂这世界是真正的“混蛋（salauds）”！
萨特对“存在”的上述分析，是胡塞尔现象学方法论本身所要求的，也是存在自身所直接显现出来的本真现象；就在这种直接显现出来的现象中，已经包含了存在之为存在的全部本质性。
但是，对于萨特来说，对于存在的自在性的上述分析，只是完成存在主义命题的第一步。对于存在主义者来说，“存在”的上述自我显现，存在的自在性，尚未向有意识的存在，向具体的人的存在揭示其存在的“意义 ”。存在的“意义”，并不是作为“自在”的“存在”所自然显示的那样；“意义”是相对于人的“意识”而言的。
说存在的“意义”是相对于意识而言的，包含着双层意思。第一，“存在”自身并无意义；存在就是存在自身，它本身无所谓道理。所谓存在的意义，是相对于意识而言。这就是说，正因为有意识对于存在的观察，才产生了对于存在之外的意识的“意义”。第二，相对于意识的存在的“意义”，表明“意识是这样一种存在，只要这个存在暗指着一个异于其自身的存在，它在它的存在中关心的就是它自己的存在” [28] 。
由此可见，萨特对于自在的存在的揭示，是走向人的存在，即有意识的存在的揭示的第一步。所以，萨特说：“我们从‘显现’出发，继而提出了两种类型的存在：自在和自为。”[29] 只有进一步揭示“自为”的“存在”，才能揭示在意识的存在中所隐含的“存在的意义”。在萨特看来，一切意识都是对某物的意识。“意识永远能够超越存在物，但不是走向它的存在，而是走向这存在的意义 。”[30]
存在的意义有待于意识去揭示。这一方面是说，由于意识是唯一通过其存在而暗指一个异于其自身的存在，唯一在其自身的存在中关心其自身的“存在”的“存在”，所以，通过意识对异于其自身的存在的超越，通过意识在其自身中对自身存在的关心，我们可以发现存在的意义。第二，意识对异于它的其他存在以及对于它自身的关心，本身就已经是一种存在；只不过这是一种不同于“自在”的“自为的存在”罢了。
意识的存在不是自在，而是自为。所谓“自为”，就是“为自己”（pour-soi）；意识的存在，是唯一地对异于它自身的存在和对它自身的存在有所关心的“存在”。这就是说，一方面，一切意识都是对于某物的意识。萨特说：“意识是对某物的意识，这意味着超越性是意识的构成结构；也就是说，意识生来就被一个不是自身的存在支撑着。”[31] 因此，在意识看来，一切与它相关的存在，都是为了意识的存在的存在。意识只有在对于它自身以外的存在的意识活动中，才能显示意识自身的存在。另一方面，一切意识都是以对它自身的存在的关心，作为它自身开展一切意识活动的动力。因此，意识是唯一地意识到只有靠其自身的活动才能生存下来的“存在”。但是，由于意识只有在对异于自身的存在的意识活动中才能显示其存在，所以，一切意识活动必定是超越性的。
人的存在的独特性正是在于人的存在的意识性；换句话说，人的存在就是意识的存在，一种不同于“自在”的“自为的存在”（Etre pour soi）。萨特指出：“意识的存在完全是另一种存在，它的意义必须从另一类型的存在——自为的存在——的‘被揭示—揭示’结构作出特有的解释，这种自为的存在是与现象的自在存在相对立的。……”[32]
所以，在萨特看来，存在本来就是“在那儿”的那个不多不少的“存在自身”——这张桌子的存在、这包烟的存在、这本书的存在……等等。这所有的一切就是那么存在着，就是以它们所在的样子存在着。然而，人的存在就不一样。如前所述，人的存在不是一般的存在，而是独特的存在。人不是像一般的存在那样存在着。人具有发问“世界的存在是什么？”的独特能力，人也具有发问“人的存在自身是什么？”的独特能力。人的存在的这种独特能力表明人的存在的独特结构。这种独特结构是什么呢？
回想本文前述有关一般存在的描述，我们知道“自在的存在”具有一种“不透明性”。“这种不透明性与我们相对于自在的位置有关，在这个意义下我们将被迫了解 及观察 自在，因为我们‘在外面’。自在的存在没有能对立于‘在外面’的‘在里面’，没有能类似于一个判断、一条法则、一个自我意识的‘在里面’。自在没有奥秘，它是实心的。在某种意义下我们可以指明它是一个综合。但这是一切综合中最不能分解的综合：自己与自己综合。从中自明地得出的结论是：‘存在’在其‘存在’中是孤立的，而它与异于它的东西没有任何联系。”[33] 自在的存在的这种由自我孤立性所产生的“不透明性”，使它自身无法“为自身”而存在，在这里，值得注意的是，“为自身”本身就是一种“关系”，不过它是一种“自身与自身的关系”罢了，它不同于“自身与异于自身的外物的关系”。但作为一种“关系”，“为自身”所显示的“自身与自身的关系”的结构，表明在“自身”与“自身”之间，再也不像“自在的存在”那样是“实心的”，也不是“孤立的”和“不透明的”，而是表示了在“为自身的存在”中含藏着某种“分离”或“裂缝”。这就是说，在“自为的存在”中，包含了一个关心着自身的主动的“自身”和另一个被关心着的被动的“自身”的相互关系，一种内在于自为的存在的结构中的“关系”。这就是自在的存在中所没有的“裂缝”——这种“裂缝”的存在本身使人的自为的存在有可能对自身的存在进行反思，进行筹划，进行设计，进行一系列异于自在的存在的活动，并通过这些活动，将一切“他在”和“自在的存在”转化成“为了人的自为存在而存在”的“存在”。
如前所述，人的存在之所以能发问有关存在的问题，之所以能对自身的存在和他物的存在表示关切，是因为人的存在是一种意识的活动。人的自为的存在中的“裂缝”，表明人的存在中“意识”对于某种非意识的存在的“关系”，表明这一“关系”本身所代表的那种“间隙性”，也就是萨特所说的那种“欠缺”。在前面提到的“自在的存在”中，由于它是“充实的 ”，所以也谈不上有什么“欠缺”。自在的存在既不是任何欠缺，它就只能是它自己；它既没有与外物的关系，也没有自己对自己的关系：它只能是“不能自己实现的内在性”，“不能肯定自己的肯定”，“不能活动的能动性”。[34] 萨特又说：“自在是它自身的充实，很难想象还有对容纳者来说有比自在的内容更加充实、更加完全、更加完美一致的内容：在存在中没有任何一点空无，也没有任何虚无能够得以滑入的裂缝。”[35] 但是，自为的存在就不同了。由于它有了“欠缺”，有了“裂缝”，使“意识”，作为“对于某物的意识”，有可能在自为的存在的裂缝中从事一种对于“存在”的意识活动，发出诸如“什么是存在？”、“为何而存在？”及“如何存在？”一类的问题。意识对于存在的发问，一方面表明意识本身已经是存在；另一方面，又表明意识可能在“存在”与“意识”之间的裂缝中对“存在”进行发问。因此，意识就是一种唯一能对“存在”发问的独特存在，是在人的存在中“栖身”的特殊存在，即自为的存在。
但是，上述“裂缝”又是什么呢？如果说这是“存在”中的“裂缝”，那么，它本身就是非存在，一种虚无。萨特指出，虚无不能从“有”中来，而只能从无中来。因为“存在”只能产生“存在”。然而，说“虚无只能从无中来”，并不意味着虚无是“自我虚无化”。萨特说：“尽管动词自我虚无化（se neantiser）已被认为是消除虚无中的最后一点与存在相像的东西，还是应该承认，唯有存在 才能自我虚无化。因为，无论如何，为了自我虚无化，就必须存在。然而，虚无并不存在 。我们之所以能谈论虚无，是因为它仅仅有一种存在的显像，有一种借来的存在。……”[36] 这就是说，虚无从虚无中来，只能借助于一种存在才能实现。在这个意义上说，所谓“自我虚无化”并非虚无本身的特征。因此，萨特说：“虚无不存在，虚无是被存在化了；虚无不自我虚无化，虚无是被虚无化（est neantise）。”[37]
使“虚无”虚无化，就是使“虚无”存在化，就是说，使虚无作为虚无而存在。但是，究竟是什么样一种存在，能使“虚无”作为“虚无”而存在呢？萨特认为：“无论如何，应该有一种存在（它不可能是“自在”），它具有一种性质，能使虚无虚无化、能以其存在承担虚无，并以它的生存不断地支撑着虚无，通过这种存在 ，虚无来到事物中。”[38]
这样一来，在考察使虚无通过存在而来到世界上的时候，萨特进一步得出了“人是使虚无来到世界上的那种存在”[39] 。
人之所以能够通过其自身的存在而将虚无带到世界上来，是因为人的存在是唯一自为的存在。这种“自为的存在”具有下述重要特点：第一，它是有意识的存在；第二，这种意识的存在本身就是以虚无作为本质；第三，由于自为的存在是作为虚无的意识的存在，所以，它是只能通过对他物的存在的虚无化来显示其存在的本质的；在这个意义上，自为的存在应该是主动的和能动的；第四，意识对他物的存在的虚无化，就是意识从其自身的虚无本质中的自我挣脱，也就是海德格尔所说的“超越”；第五，意识在虚无化中的超越，就是一种绝对自由。总之，人的存在作为自为的存在，就是人通过意识活动而自我肯定，也是通过意识而对他物的存在的否定，也是通过意识活动的超越而获致绝对的自由。由此看来，人的自为的存在的真正含义，就是通过意识活动而脱离自己、超越自己，自由地在某个他自身非现存的地方，实现他所向往的存在；或者，用萨特的话来说，“创造”他自身的存在。
且看萨特是如何论述自为的存在的上述重要特点的。首先，在一切存在中，唯有意识是这样一种存在，“只要这个存在暗指着一个异于其自身的存在，它在它的存在中关心的就是它自己的存在”。[40] 自为的存在，就恰正是这种意识的存在。所以，萨特又说，“自为的存在规律是意识的本体论基础”。[41]
自为的存在是一种“不是其所是”和“是其所不是”的存在。“自为不得不永远在一个对它自身而言是彼在的形式下存在，作为一个由于存在不坚实而永远处于不安状态的存在而存在。”[42] “这种通过自身对存在的把握，不是存在自身的基础，所以，它归根到底是属于整个我思的。”[43] “这种把存在看作为对存在的存在的欠缺的领会，首先是通过我思 对它自己的偶然性的一种把握。我思，故我在。我是什么？是一个不是其固有基础的存在，是一个作为存在能够在它不解释它的存在的时候，成为异于它所是的那种存在。”[44] 所有这一切表明，自为的存在，由于它必然包含着对其所是的存在的否定，而这个否定，作为一种虚无化，又必须通过它借来的存在与“存在”的虚无化活动相关联的时候，才可能“被存在化”出来，所以，它只能是通过意识活动来实现。
在论述自为的存在时，萨特进一步分析了存在与意识之间极其复杂的相辅相成关系。正是存在与意识的这个极其复杂的相辅相成关系，构成为人的自为的存在的本质结构。在世界的一切存在中，只有人的存在，才包含着意识与存在之间的上述极其复杂的关系。意识作为存在的虚无，只能通过存在本身来到存在之中；它可能通过一个特殊的存在来到存在之中，这就是人的实在。但是，正如萨特所说：“这个存在被构成为人的实在，是因为它除了是有其固有的虚无之外，什么也不是。人的实在，就是存在，因为这个‘存在’在其存在中，而且为了它的存在是在‘存在’内部的虚无的唯一基础。”[45]
我们说，人的存在是唯一地包含着虚无的存在，同我们说，人的存在是唯一地可以使虚无通过其存在而存在的存在，都是一个意思，都是为了说明人的存在是唯一地有意识的存在——因为正如前面所说，意识本身就是虚无，但它是必须通过存在而存在化的虚无，正是在这一点上，意识作为虚无也是一种存在。意识的存在这一特点，使它的存在可以、也必须借助于“人的存在”而实现。
反过来说，人的存在的特点，从根本上说，本来就在于它是在其“存在”中以其虚无化作为唯一基础的特殊存在，所以，意识“借助于人的存在”并通过它的虚无化而存在，也就很顺理成章了。
综合以上各个方面的观察，萨特说：
意识只有介入 这个从各个方向包围它的并从它虚幻的在场中传递出来的存在才可能存在——这是它所是的，然而又是它所不是的存在。……这个存在不是由意识、也不是在意识之前被设定的；并没有这个存在的意识，因为这个存在纠缠着对自我的非正题意识。它作为它存在的意义标示着意识，意识不是对这个存在的意识，更不是对自我的意识。不过，存在同样不能逃避意识——但因为它对于存在犹如对存在的意识，它在那里。恰恰不是意识赋予这个存在以意义，就像它对这个墨水瓶或这个铅笔所做的那样；但是，若没有这个意识，在不是它的形式下所是的存在，意识就会不成其为意识，即欠缺。相反，正是从存在那里，意识为自己获取了意识的意义。存在和意识同时既在意识深处、又在意识之外涌现。它是绝对内在性中的绝对超越性，它对意识没有优先特权，意识对它也没有优先特权：它们相辅相成 。也许，没有自为，存在不能存在，但同样，没有存在，自为也不能存在。意识相对于这个存在，是以“是 ”这个存在的方式维持自身，因为，存在就是意识本身，然而，是作为意识不能是的一个存在。存在就是意识本身，它在意识之内并且是在能及范围之外的，这就像一种不在场和不可实现的东西；它的本质就是把其固有的矛盾封闭于自在之中：它与自为的关系，是一种完整的内在性，最终以完整的超越性结束。[46]
人的存在中所内含的上述“存在与意识的相辅相成关系”，构成了人的自为存在的虚无性、超越性和绝对自由性。人的自为存在的虚无性、超越性和绝对自由性是相互交叉和相互关联的，只是为了叙述的方便，由于观察点的不同角度，才分别地按不同层次说明人的自为存在的虚无性、超越性和绝对自由性。
自为存在，在萨特那里，固然是特指人的存在，但它尤其指与人的存在息息相关的意识的存在。如前所述，意识的存在，是一种作为“虚无”的存在。但在萨特看来，人的存在本身也是以虚无为条件、并以虚无化为目标的。萨特说：“人的实在并非是某种首先存在以便随后再欠缺这个或那个的东西，而是首先作为欠缺并在与它所欠缺的东西的直接综合联系中存在。因而，人的实在作为对世界的在场涌现的纯粹事件，被自我把握为自身的欠缺。 人的实在在到达存在之中时，被把握为不完全的存在。它被视作存在者，因为面对它欠缺的特殊整体，它并不存在；因为它是在它所不是而又是它所是的形式下存在的。”[47] 对人来说，他所欠缺的，就是“存在”；所以，人的存在本来就是“无”。换句话说，人是存在之空洞。人要在“存在”中定居下来，就以其虚无的空洞存在下来，而这就意味着：人以其虚无的存在，吞噬着包围着它的“存在”，不断地进行着它的虚无化的活动，并以其虚无化作为其存在的标志。人的存在既然以“虚无”为条件，就使人的存在不仅仅是使“否定”在世界上表现出来的存在，而且也是能探取针对自我的否定态度的存在。在萨特看来，人的存在的这个特点，正好就是意识的特点。他说：“意识是一个存在，对它来说，它在它的存在中是对它的存在的虚无的意识。”[48]
人的自为，作为意识活动，其本质就是虚无化；这种虚无化的基本特点就在于：它是通过介入人的存在中的意识的虚无化来完成的。萨特说：“作为自我基础的自为就是否定的涌现。……人的实在首先是它自己的虚无。因为它在其方向上是被这个虚无化和这个在自身中对它以被虚无化的名义虚无化了的东西的‘在场’所构成的，那所欠缺的作为自在的存在的自我造成了人的实在的意义。”[49]
人的自为的虚无，是通过意识的虚无化而实现的一种“超越”，因为意识一方面出现于存在的范围内，另一方面又意识到存在，所以，虚无才有可能潜入存在之内，并因此而又从中分泌出虚无来。因此，自为的虚无化，是同前述的“存在”与“意识”的极其复杂的相辅相成关系相联系的。萨特很形象地说明了“虚无”同“存在”与“意识”的这种微妙关系：“虚无只有在‘存在’的基质中才可能虚无化；如果一些虚无能被给出，它就既不在存在之前、也不在它之后，按一般说法，也不在存在之外，而是像蛔虫一样在存在的内部，在它的核心中。”[50]
自为，作为内含着虚无、又能分泌出虚无的一种“存在”，或者说，作为一种与意识相辅相成的“存在”，它就是一种“欠缺”。自为和自在的不同之处，如前所述，就在于：前者有“空洞”，后者则是充实的和不透明的。有了欠缺的自为，其本性自然是要弥补其欠缺，通过占据其所欠缺者而获得一种满足。这种填满欠缺的趋向和活动就是“超越”。萨特说：“人的实在是它自身向着欠缺它的东西的超越，如果它曾是它所是的，它就向着它所可能是的那个特殊的存在超越。”[51]
这就是说，人的存在，由于它是与意识相关联而成为自为的，所以，它总是对其“曾是所是”的“存在”不满足，它总是要以它“所可能是”的“存在”作为努力方向，向着一种“可能是”的“存在”超越。这种超越的真正动力，不是那些在存在之外的他物，而是在自为的存在内部的本体论结构本身。因此，萨特指出，导致超越的“欠缺”不是对于某种外在的“对象”的欠缺感，而是对其自身而言的、发自内部的欠缺。这是一种什么样的欠缺呢？这是一种深感自身空虚的欠缺，也就是亲身感受到自身不完满的欠缺，因而就是一种“自我”的欠缺。所以，萨特说：“自为欠缺的，就是自我——或是作为自在的自身。”[52] 自为既然深知自身有空虚，为了其自身，就向着完满而充实的自身超越，也就是向着“作为自在的自身”超越。
也正是在这个意义上说，自为的超越就是自我超越。“意识每时每刻通过自己的存在而面对着它超越的最高价值，也就是自我的绝对存在，连同它的同一特性，纯粹和恒久的特性。……”[53] 但是，这种自我超越，由于归根结底必定要求先验地超越那超越的存在者自身，所以，是一种永无止境的、永不可能完满实现的活动。换句话说，超越者所要超越的，正好是永远不可完满的自身。萨特指出：“价值是一切超越的不受限制的彼在，它一开始就应该是超越着的自身存在的彼在。……”[54] 萨特又很形象地说：“自为的欠缺是它所是的欠缺。这是作为欠缺的东西的‘对自我的在场’的最初显露，这就构成了作为固有虚无基础的自为的存在。‘可能’是意识构成的‘不在场’，因为它是自己造就自己的。例如，一种干渴，是永不满足的干渴，因为它使自己干渴，它被自我的在场或自我干渴性所纠缠。但是，因为它被这种具体的价值所纠缠，它在其存在中是置身于问题之中，就像某个自为的欠缺者一样，这个自为把价值实现为被满足了的干渴、并赋予价值以自在的存在。这个欠缺的自为，就是可能。事实上，说干渴倾向于作为‘干渴’的‘消亡’，这是不准确的，因为没有任何意识是追求它的消亡的。然而，干渴是一种欠缺，我们前面已经指出过。正因为如此，干渴要得到满足 ，但是这被满足的干渴，是通过综合同化而实现的，而且是在重合的活动中，在欲望、自为或干渴连同反思、自为或喝的活动中实现的。相反，干渴的满足并没有被看作是干渴的消除。它是向存在的充实的过度的干渴，是把握并渗入充实的干渴，就像把握和改造‘质料’的亚里士多德的‘形式’一样，干渴变为永恒的干渴。”[55] 这种干渴，由于是意识的干渴，因此，是一种永远空无的干渴的追求，是永远填不满的空洞对于不可能实现的充实的追求。
自为的自我超越，在实际上，也是一种自我逃避。自为由于意识到本身的虚无而虚无化，不断地挣脱自己，也同时挣脱世界，将自己抛出自己之外，超越现在走向未来。萨特曾经为此而说出一句名言：“我的未来就是处女般未破损的，它为我允诺一切”（Mon avenir est vierge，tout m'est permis）。在人的一生中，只要他存在，他总是以不可能的“是”当作可能去追求、去超越，直到他不再存在为止。因此，人生永远是走在“途中”，永远是在半路上，永远不可能达到他心目中所“是”的那种存在。只是到了死亡的那瞬间，人的自为的存在，由于失去了意识，而重新成为自在，同其他非自为的、充实的自在一样而存在在那里。
人的自为的不断地“超越”，还在于自为中隐含的自在，在于自为与自在的相互渗透性和相互缠绕性。如前所述，自为中的空洞使自为倾向于自我填补和自我超越。在这里，所谓自我超越就是希望自身中的空虚成为充实，即像自在那样是其所是。因此，“自为是被一种不断的偶然性所支持的，它承担这种偶然性并且与之同化，但却永远不能清除偶然性。自在的这种渐趋消失的不断的偶然性纠缠着自为，并且把自为与自在的存在联系起来而永远不让自己被捕捉到，这种偶然性，我们称之为自为的散朴性 （Facticite）。正是这种散朴性能够说自为存在，自为真实地存在 ，尽管我们永远不能实现这散朴性，尽管我们永远要通过自为把握这种散朴性”。[56]
这里所说的“散朴性”，实际上，就是自为的“实际性”，其中所表达的，是自为与自在的相互纠缠性，就是自为所追求的“可能性”的不可能完满性，是“可能”与“不可能”的无限制的交错，是“存在”中的“虚无”向完满的“自在”的超越，是“存在”中的“无”在“虚无”中的“存在”，也是“自我”向“可能是”的状况的向往，也是“存在”中的意识向意识中的存在的逃避，而且，归根结底，又是“自为的存在”的“在世界中的存在”。
在这里，萨特搬用了海德格尔在《存在与时间》中所说的“此在”的“在世”。具体的和现实的人的自为存在，是被“自在”所包围的“在世”。由此看来，人的存在始终是“虚无”和“存在”的交错，是自为中的“虚无”与现实的存在的遭遇。
因此，自为的“在世”也必然导致烦恼和忧虑。这就是前面所提到的“存在中的焦虑”。人的在世中的焦虑导致超越和挣脱，但自我超越本身又是在焦虑中进行。
焦虑不过是偶然性所采取的一种形式。如果说萨特在《存在与虚无》中高度重视它，那是因为它本身展示着否定性的活动。焦虑总是伴随着筹划，正是根据焦虑与筹划的不可分割性，才使自由得以实现。所以，“在焦虑中，我们不但理解到我们所规划抛射的可能性永远都是被我们的未来的自由所折磨，而且，我们还理解到我们的抉择，也就是我们自己，是无可辩解的。……”[57] 因此，我们的抉择是很脆弱的，是必须在时间中展示的。在这个意义上说，我们始终都是“在即将自由中存在”。这就是为什么萨特在对卡夫卡（Franz Kafka，1883-1924）的小说《审判》（Der Prozess，1925）进行诠释时说：我们的审判永远是完结不了的；我们始终都处于未定的偶然性中。
然而，“虚无”在“存在”中的冒现，也可以是肯定性。偶然性虽然无时不在地伴随着“存在”，但它是充满着危机的和含混不定的。意识本身固有着一种“非一致性”和“不平衡性”，它宁愿倾向于不平衡也不愿满足于固定性和不变的陋习。所以，萨特指出：“意识并不向着自己的消失自我超越，它不愿在其超越的界限中，消失于同一性的自在中。正是为了这样的自为，自为要求自在的存在。”[58] 意识的这种喜好冒险的特殊性格，使“自为”在“自在”的包围中找到了“冒风险”和“尝试各种风险”的乐趣。所以，早在20世纪30年代撰写《呕吐》的时候，萨特便通过书中主人翁洛根丁的口，说出了这样充满豪迈气概的话：
一切都毫无改变，而且一切都以另一种方式存在着。我无法描述；这很像呕吐，但又正好相反（C'est comme la nausee et pourtant c'est juste le contraire）。总之，我面临着冒险；而当我扪心自问时，我发现我就是我，而且我就在这里。正是我，冲破着黑夜，我为自己像小说中的一位英雄而高兴。就这样，某种事行将发生。……[59]
同样，在《呕吐》中，萨特通过洛根丁的遭遇和体验，感受和表达了由于生活之偶然性而激发出来的“对现实进行反叛”的“责任感”。他在书中说：“当我沿着苏伏洛大街向上行走，我每时每刻感受到：在橱窗的令人头晕眼花的闪烁中，看到了我的生活的运动、它的法则以及无须对一切忠诚的真正权利。”这种从偶然性中产生出来的叛逆精神，是同“责任”密切相联系的。用捷克作家米兰·昆德拉（Milan Kundera，1929-）的话来说，“存在的不可承受的轻盈”导致了一种“责任”，因此，唯有行动起来才有出路。在昆德拉的小说《生命中不可承受之轻》（L'Insoutenable Legerete de l'être，Gallimard，Paris，1983）一书中，昆德拉以尼采推翻一切价值的豪迈气概，将“轻盈”同“重负”在矛盾中联切起来，给予“轻”以肯定的价值，昆德拉说：
如果我们的生活的分分秒秒必须无限次地重复着，我们就会像耶稣基督那样被钉牢在永恒性之上！何等残酷的想法！在永恒轮回的世界中，每一个姿态都负载着一种不可承受的责任心，这就是为什么尼采会说：永恒回归的观念是最沉重的负担！如果永恒回归是沉重的负担的话，那么，在这个背景中，我们的生活就可以在它的各种各样光彩夺目的轻盈快活中显现出来。但是，说真的，难道沉重的就是惨不忍睹，而轻盈的就是美的吗？最沉重的负担把我们压得透不过气来，使我们向它弯曲，使我们压上土地。但在各个世纪的一切爱情诗中，女人总是需要男人身体的重压。因此，最重要的负担同时也是生命力最强烈的实现的标志。负担越沉重，我们的生活就越靠近地球，而生活也就越实际和越真实。相反地，负担的完全消失，就使人变成比空气更轻盈，使人飞翔起来，使他离开地面，脱离地上的生存物，使他变成为只是一半真实，并使他的运动也像毫无意义的东西一样自由。在这种情况下，选择什么？是重负还是轻盈？[60]
昆德拉在其小说中所表达的那种理念，就是强调人生中的责任感同寻欢作乐的矛盾关系，表现他所说的那种“人同权力的斗争，就是记忆同忘却的斗争”的观念，在他看来，忘却是一种道德堕落的表现。昆德拉的思想虽然与萨特不一样，但他所形象描述的故事，表现了漂浮人生中所隐含的道德责任的暗示。
在萨特看来，偶然性同行动的辩证关系，使得在一个异化的世界中决定出来的任何选择，都是不可选择的。萨特说：“不选择，在实际上就是选择‘不选择’。但是，正是在这个世界中，而不是在别的任何世界中，自由成为赌注！……因为即使自由的人也不能选择他在其中显现的那个历史世界……而只能在任何一个世界中被选择！”所以，选择，在其行动中的表现之外，什么也不是。
在萨特死后，于1983年出版的论述道德问题的著作《关于一种道德的笔记》一书中，萨特强调偶然性所激发的那种创造性，强调它的肯定性。所以，在那本书中，萨特说：“正是斧头的一击而显示出斧头，是锤打才显示锤头。”[61] 因此，不能把行动的意愿同其实现分割开来。正是在创造性的行动中，在创作中，人们表达了自由的意愿，并在行动中表明他们并不依据任何一种模式，也不依据任何价值。不论在道德行为中，还是在文学艺术作品的创作中，情况都是一样，在创造中所表达的，无非就是其内在的必然性。“文艺作品就是创造。而创造并非否定性。我所创作的，无非同时就是我自己和世界。”[62] 正是在这个意义上说，道德就是创作，而创作则是天分。
也正因为如此，尽管自由永远与形势和环境分不开，但自由毕竟可以完满无缺地实现。这就如萨特所言：“没有不在形势中的自由，也没有不通过自由的形势。”自由与形势间的这种关系，与其说是“相互性”，不如说是“不可分割性”，因为这种关系一方面否定了形式上的和抽象的自由，另一方面又反对单纯地使自由归结为条件性。
所以，自由与形势的上述不可分割的关系表达了萨特在前面所说的散朴性，也就是自由的真正的实际状况。任何自由就是在这种事实上的必然性和散朴性中实施的。所以，“自为就是自由，但它是在条件中的；而正是条件对于自由的这种关系，就是我们力图以‘形势’这个名字加以确定下来。”[63]
关于自为与自由的关系，萨特在《存在与虚无》中作了详尽的论述：“存在，对于自为来说，就是把它所是的自在虚无化。在这些情况下，自由和这种虚无化只能完全是一回事。正是由于虚无化，自为才像脱离其本质一样脱离了它的存在。……”[64] 在这里，萨特很明确地指出：自为将其自在的存在加以虚无化，就是自由。同样地，由于将自在加以虚无化，就意味着自为应该是其所是，是它在不是它所是时是其所不是，因此，所谓自由，也就是应该是其所是的那个超越自在的存在，也就是它在不是其所是时，对于它在其不是的存在的一种肯定。
因此，人的自由，不管如何受条件的限制，是命定的和注定的，是不可选择的。萨特指出：“我注定是自由的，这意味着，除了自由本身以外，人们不可能在我的自由中找到别的限制，或者可以说，我们没有停止我们自由的自由。”[65]
人是使虚无来到世界上的唯一存在。但是，为了使虚无通过人而来到存在中，人在他的自为存在中，应该是、也只能是自由的。萨特说：“人的实在不能，哪怕是暂时地，消除置于他面前的存在团块。人的实在所能改变的，是他与这个存在的关系 。”[66] “自由的涌现只是通过他所是的存在 和他所没于其中的存在的双重虚无化而形成的。”[67] 就这一点而言，一方面，萨特再次肯定了人的存在必定是受到环境的限制；但另一方面，他又恰巧通过人的存在的受限制，而得出人的存在的虚无性的必然结论。萨特为此而清楚地说：“如果人们首先想象人是充实的，那么接着要在人身上寻找人在其中是自由的时刻（或心理范围）就将是荒谬的，因为这就好像要在一个预先就装得满满的容器中去寻找虚空一样。”[69]
人的自为存在，相对于包围着它的充实的自在而言，本来就是包含着虚无的存在，而且又是一种势必要使自身的虚无、并通过人的存在而去实现虚无化的存在。因此，自由先于人的存在的本质，自由是人的存在的不可选择的内在核心，是人的存在不是其所是、因而必定以其是所不是的自始至终的必然伴随物。“人的自由先于人的本质，并且它使人的本质成为可能，因而人的本质悬置在人的自由之中。因此，我们称为自由的东西是不可能区别于‘人的实在’之存在 的。人并不是首先 存在以便后来 成为自由的；人的存在和他‘是自由的’这两者之间没有区别。”[69]
总而言之，“自由和自为的存在是一回事：人的实在，严格地就他应该是其固有的虚无而言，是自由的。我们说过，人的实在在许多领域中应该是这种虚无。首先在时间化中，就是说总是和他本身保持着距离，这意味着它永远不能听任他的过去来规定这样或那样的活动；其次，在作为对某物的意识，或对自身的意识的涌现中，就是说自我在场并不仅仅是自我，这就意味着除了对存在的意识外，意识中没有任何别的东西，并且因而没有任何意识外的东西，能引发意识；最后，他是超越性，就是说，他并不是首先 存在以便随后 和这种或那种目的发生联系的某物，而是相反，他一开始就是谋划的存在，就是说，是由他的目的所确定的存在”。[70]
基于上述自由观，萨特建构起富有特色的存在主义的伦理学。萨特的伦理学，是以其同“行动自由”相关联的“责任”观作为基本概念的。
在萨特看来，完整的自由始终都是在一个异化的环境中出现；但我本身也因此始终逃脱不了责任。通过“责任”这个概念，在“我们注定是自由的”这个命题与一个“承担义务的伦理学”之间，架起一座桥梁。萨特说：
“我们注定是自由的。”人们始终都不理解这句话。但它是我的道德的基础。让我们从以下事实出发：人是存在于世界之中。这也就是说，被包围的散朴性和超越的谋划是同时的。作为谋划，它保障着超越其环境。……[71]
这就是说，人，由于命定是自由的，把整个世界的重量担在自己的肩上，因为他同时要对作为他的存在方式的世界和对他本身的超越而承担责任。“从这个意义上说，自为的责任是难以承受的，因为他是让自己使世界存在 的人；而既然他也是使自己成为存在 的人，因此不管是处在什么样的处境中，自为都应该完全地担当这种处境连同其固有的敌对系数，尽管这是难以承受的；自为应当担当这个处境连同成为其作者的傲气的意识，因为可能危及我个人的最恼人的麻烦或者最严重的威胁，也只有通过我的谋划才有意义，正是在我所是的介入的基础上这些麻烦和威胁才显现出来。……这种绝对的责任不是从别处接受的：它仅仅是我们的自由的结果的逻辑要求。”[72]
注释
①见法国《时事》杂志的《访存在主义大师萨特》一文，转载于美国《壁垒》杂志。
②见法国《时事》杂志刊登的一篇文章《访存在主义大师萨特》，此文已由香港《七十年代》杂志社译出，刊于《文艺与思潮》，第127-147页。
③见萨特：《呕吐》，转引自马里·沃诺克（Mary Warnock）著：《萨特的哲学》（The Philosophy of Sartre，Hutchinson University Liberary，1972-），第90页。
④L'enfer c'est les autres，见Francis Teanson，Sartre par Lui-meme，Seuil，Paris，1966.
⑤见萨特著：《波德莱尔》，New Directions，New York，1967.
⑥见萨特著：《存在主义是人道主义》（Existentialism and Humanism，Translated by Philip Mairet，Eyre Methuen Ltd.，London），第26页。
⑦同⑥，第44页。
⑧同⑥，第44-45页。
⑨参看彼得·田赛（Peter J.R.Dempsy）著：《萨特的心理学》（The Psychology of Sartre，Cork University Press），第101页。
⑩参见萨特著：《存在主义是人道主义》，巴黎，Nagel版，1946年，第22页。在Philip Mairet的英译本中，这句话译为：Man is nothing else but that which he makes of himself.可参见Mairet的英译本，伦敦1975年版，第28页。
[11]J.-P.Sartre，La Nausee，Folio，Paris，1982，p.182.
[12]Jeannette Colombel，Sartre，Textes et Debats，Vol.II，Paris，1986，p.430.
[13]Sartre，L'Etre et Le Neant，1947.参见“导言”部分，第六节“自在的存在”；也可参考：萨特的《存在与虚无》中文本，北京版，1987年，第26页。
[14]同[13]。
[15]同[13]，第2页。
[16]同[13]，第23页。
[17]同[16]。
[18]同[13]，第25页。
[19]同[18]。
[20]同[13]，第26页。
[21]同[13]，第27页。
[22]同[21]。
[23]同[21]。
[24]同[20]。
[25]同[13]，第26-27页。
[26]同[21]。
[27]萨特著：《存在与虚无》，第61页。
[28]同[27]，第22页。
[29]同[27]，第23页。
[30]同[29]。
[31]同[27]，第21页。
[32]同[29]。
[33]同[27]，第26-27页。
[34]同[27]，第25页。
[35]同[27]，第114页。
[36]同[27]，第53页。
[37]同[36]。
[38]同[36]。
[39]同[27]，第55页。
[40]同[28]。
[41]同[27]，第118页。
[42]同[27]，第120页。
[43]同[27]，第121页。
[44]同[27]，第122页。
[45]同[27]，第120-121页。
[46]同[27]，第135-136页。
[47]同[27]，第133-134页。
[48]同[27]，第82页。
[49]同[27]，第132页。
[50]同[27]，第52页。
[51]同[27]，第133页。
[52]同[51]。
[53]同[27]，第139页。
[54]同[53]。
[55]同[27]，第148-149页。
[56]同[27]，第125页。
[57]Sartre，L'Etre et Le Neant，Paris，1947，p.542.
[58]同[27]，第134页。
[59]同[11]，第82页。
[60]M.Kundera，L'Insoutenable Legerrete de L'Etre，Gallimard，Paris，1983，pp.11-12.
[61]Sartre，Cahiers pour une Morale（1947-1948），Gallimard，Paris，1983，p.629.
[62]同[61]，ainsi que la cinqieme partie：Creation et morale.
[63]同[12]，第435页。
[64]同[27]，第564页。
[65]同[27]，第565页。
[66]同[27]，第55页。
[67]同[27]，第624页。
[68]同[27]，第566页。
[69]同[27]，第56页。
[70]同[27]，第581页。
[71]同[61]，第394页。
[72]同[27]，第708页。