对于这样重要、严肃、困难的一个问题，这样一个根本上恰恰也是所有中世纪和现代哲学所关注的首要难题，我们首先必须对这一问题所包含的几个关键概念作出极其精确的界定，亦即对这些重要概念作出细致的分析。
1. 什么叫作“自由”
“自由”这一概念，只要我们仔细思考一下，就可发现这其实是一个带否定特性的概念。一旦说起“自由”，我们所想到的就是：不存在任何起妨碍作用的东西。相比之下，起妨碍作用的东西，作为显现力量的东西，却必然是带肯定特性的。根据起妨碍作用之物所可能有的性质和构成，自由的概念也就相应可细分为各自差别很大的三类，亦即身体、物质（physische）上的自由，智力上的自由和道德上的自由。
A. 身体、物质上的自由意味着不存在任何种类的物质障碍。所以，在德文里，我们可说“自由的天空”（freier Himmel）、“自由的全景”（freie Aussicht，亦即视线可以不受障碍地极目远眺）、“自由的空气”（freie Luft，亦即自由流动的空气）、“自由的田野”（freies feld，亦即空旷、开阔的田野）、“一个自由的位置”（ein freier platz，亦即一个空着的、无人占用的位置）、物理学中的“自由热”（freie elektrizitat，亦即游离热）和“自由电”、“山洪的自由奔流（freier lauf des stroms，亦即不再受到山石或者水闸的阻碍）”，等等。“自由”（frei）一词的用法还包括“自由住宿”（freie wohnung，亦即免费住宿）、“自由费用”（freie kost，亦即免收费用）、“自由报刊”（freie presse，亦即免费报刊）、“邮资自由的信件”（post-freier brief，亦即邮资免付的信件）等。“自由”一词的这些用法都表示了：在享用这些物品时，并没有那通常所附带的不便条件。但在我们的思维里，“自由”却常常是动物的属性，因为动物的特质就是动物的活动是发自动物的意欲（意愿），是出于主观随意，并因此被称为自由——假如没有什么物质障碍可以阻止和妨碍动物这些活动的话。但由于这些障碍可以分为各自差别很大的不同种类，而这些障碍所妨碍的又总是意欲。这样，为简便起见，我们就从肯定特性的一面去理解这一概念，从这一概念所想到的就是所有只是出于自己意欲（意愿）或者经由自己的意欲而活动起来的东西。经过这一转换，概念的涵义从本质上并没有发生什么改变。这样，只要动物和人没有受到皮带、绳索、监狱、瘫痪等阻碍，也就是说，只要并没有受到身体、物质方面的阻碍，相反，这些身体、物质的东西是与他（它）们的意欲相符，那动物和人就称为自由的——在自由概念的身体、物质的意义上而言。
自由的这一身体、物质方面的涵义，尤其是作为动物的属性，是“自由”这一概念原初的、直接的并因此是最常用的涵义。正因为这样，在这一意义上的“自由”概念，并没有可以让人产生疑问、会引起争议的地方；这一概念的现实性总能得到经验的证实。这是因为只要一只动物纯粹是出于自己的意欲做出行为，那这只动物就在上述意义上是自由的。在此，不会有人再去考虑是什么先对这动物的意欲发挥了影响。这是因为“自由”指的只是能够随意而为，亦即在动物做出行为时，并没有身体、物质方面的障碍；这是“自由”原初的、直接的并因此是最常见的涵义。所以，我们才会说：天空中的飞鸟、森林里的走兽是自由的；人就其本性而言是自由的；只有自由的才是幸福的，等等。我们也才会说某某民族是自由的——这样说的涵义就是：这一民族只受法律的管制和约束，而这些法律是这一民族自己制定出来的。这样，这一民族就只是遵循自己的意愿（意欲）。所以，政治上的自由可归类于身体、物质方面的自由。
但如果我们考虑的不是身体、物质上的自由，而是自由所包含的另外两类涵义，那我们涉及的就不是“自由”的常见涵义了，而是这一概念的哲学涵义。而一旦涉及“自由”概念哲学上的涵义，那大家都知道，难度就会加大了许多。“自由”的哲学涵义又可分为完全不同的两类：智力上的自由和道德上的自由。
B. 至于智力上的自由，亦即亚里士多德[1]所说的“在思想方面可以任随己意或者无法任随己意”，我们在此予以考察，纯粹只是为了使自由概念的划分能够彻底。所以，我擅自把讨论智力上的自由的部分挪至本文的结尾处，因为到了本文的结尾，自由概念这方面的涵义已经得到了解释。这样，到了本文的末尾处，只需三言两语就可以处理完智力上的自由的问题。但在分类方面，智力上的自由却是因为与身体、物质方面的自由紧密相连而必须排在身体、物质方面自由的后面。
C. 因此，我现在就马上转到第三种自由，亦即道德上的自由，而这其实就是挪威皇家科学院所提出的问题中的“意欲自由”。
道德上的自由在一方面是与身体、物质方面的自由相关——这让我们看到道德自由的起源肯定是迟于身体、物质方面自由的起源。正如我所说的，身体、物质方面的自由仅仅是与物质方面的障碍有关。只要没有了物质方面的障碍，就马上有了身体、物质上的自由。但在许多情形里，我们已经观察到：在没有物质障碍的情况下，一个人却可以纯粹受动因的制约而不会随心所欲地行事。诸如此类的动因包括威吓、许诺、危险，等等。这样，问题就出来了：受到如此制约的人是自由的吗？或者，某一强有力的相反动因是否的确能够阻止某一随心所欲的行为，或者使这一行为成为不可能，作用就跟物质障碍一样？此问题的答案，对于具有健全常识的人来说并不困难。也就是说，某一动因永远不会像某样物质上的障碍一样地发挥作用，因为物质上的障碍轻易就可以完全压倒一个人的身体力量；相比之下，一个动因却永远不会就其自身而言是无法抗拒的，永远不会具有绝对的力量。其实，一个动因永远都有可能被另一更强有力的相反动因压过——只要出现这样一个动因，而具体情形中的那个人也能受这一动因影响的话。我们经常看到甚至是所有动因中的最强有力者，亦即保存生命的动因，仍然会有不敌其他的动因的时候，例如，在自杀，在为他人或他人的看法或许多种种的利益而献出生命的例子里，都可看到这样的情形。反过来，有人在被逼供之时，只要一想到招供了就会没命，那有时候就算最难熬的酷刑也无法奈何得了他们。虽然从这些例子可以清楚看到：动因并没有纯粹客观（客体）和绝对的强制力，但却是带有某种主观（主体）的和相对的强制作用，亦即对相关的人而言的强制作用。无论是哪一种情况，所产生的结果都是一样的。这样，现在的问题就是：意愿（意欲）本身是自由的吗？
这样，“自由”从原先人们只想到的与能够做出的行为有关，在此却与意欲（意愿）发生了关联。而问题也就产生了：到底意欲（意愿）本身是不是自由的？认真思考一下就可发现：要把自由与意欲（意愿）拉上关联，那“自由”概念原初的、纯粹经验的，并因此是流行的涵义却是不足够的。这是因为根据这一涵义，“自由”意味着“与自己的意欲（意愿）相符”。如果我们现在询问这意欲本身是否自由，那我们其实就等于询问意欲是否与意欲自身相符一致了。这一点虽然是不言自明的，但这却还是没有告诉我们任何东西。根据自由的经验上的涵义，我们就说“如果我可以根据自己的意欲（愿）行事，那我就是自由的”。而以这句“我根据自己的意欲”，自由也就确定下来了。但现在，既然我们询问的是意欲本身是否自由，那问题就应该是这样的：“你也可以意欲你所意欲的吗”？这样的发问似乎就是说：这意欲的背后还有这意欲所依赖的另一意欲。假设对这一发问的答案是肯定的，那第二个问题又随即出现了，“你可以意欲你意欲要意欲的东西吗”？这样，这一发问就会一直层层往后深入，以至无穷，因为我们会认为某一意欲是依赖于另一更早、更深的意欲，会徒劳地试图找到我们可以认定是绝对不依赖于任何东西的最终意欲。如果我们愿意认定有这样的一个最终意欲，那我们也尽可以同样把第一个的意欲视为那随意认定的最终意欲——但这样，我们的发问就可以还原为完全简单的“你可以意欲吗”？不过，对此发问所给予的肯定回答是否就可以肯定意味着意欲就是自由的——这就是我们想要知道，并且仍然是悬而未决的。“自由”那原初的、经验的、从行动中拿来的概念，因此就无法与“意欲”的概念产生直接的关联。所以，为能够把自由的概念运用于意欲，那就得对自由这一概念稍稍改变一下，亦即在抽象中理解其涵义。稍稍改变以后的结果就是：自由就应理解为不存在任何的必然性。经过这样的处理，“自由”的概念仍保留其否定特性——这一否定特性我在本文一开始就予以认定了。这样，作为具有肯定特性的必然性概念，却为“自由”的概念提供了否定的涵义。必然性的概念因此就是我们首先需要讨论的。
这样，我们就会提问：必然是什么意思？一般的解释就是“必然就是不可能的相反，或者必然就是不可能是其他别的样子”。这种常规的解释只是玩弄字词、用另一种字词改写、复述原来的意思而已。这并不会让我们增进对这概念的认识。我所提出的是这样一个实实在在的解释：必然就是某一充足原因（根据）所引出的结果。正如每一准确的定义一样，这一句子也可以反过来理解而照样成立。根据这一充足原因（根据）是涉及逻辑方面的、数学方面的，抑或物理方面的，这一必然性相应地就是逻辑的（例如，具备某些前提以后，必然就可引出某一结论）、数学的（例如，一个三角形如果角度相同，那这三角形的边长也肯定一样），或者物理的和现实的（例如，只要具备了原因，就会产生某一效果）。只要具备了某一原因，那结果就会同等严格地伴随着必然性出现。只有当我们明白某样东西就是从某一原因所引出的结果，我们才会知道这一结果是必然的。反过来说，只要我们认出某一结果是出自某一充足原因，我们才会看出这一结果是必然的，因为所有原因都具强制性的。这一实在的解释是那样的适当和充分，以致“必然性”与“从某一充足的原因所引出的结果”简直就成了可以互换的概念，亦即无论在任何情况下，其中之一概念都可以取代另一概念。[2]
因此，缺少必然性就等同于缺少某一决定性的充足原因。人们会把偶然当作是必然的相反，但偶然性与必然性其实并不矛盾。也就是说，每一偶然发生的事情只是相对来说是偶然发生的。这是因为在这一现实世界——也只有在这一现实世界才会有偶然的事情发生——所发生的每一件事情与导致其发生的原因，都是必然的关系；相比之下，这一件事情与所有其他的一切，亦即与其在时间、空间相遇的其他一切，则是偶然的关系。既然缺少必然性就是“自由”的标志，那自由就必然是独立于一切原因，因此也就可以定义为绝对的偶然。这绝对的偶然是一个最成疑问的概念，我甚至不敢保证人们可以在头脑中设想这一概念。但这一概念却与自由的概念稀奇古怪地扯在了一块。不管怎么样，自由就是与必然性没有任何关联；而这也就是说，自由是不依赖于任何原因的。现在，把这样的概念套用于人的意欲，那就等于说：一个人的意欲在外现（意欲活动）时，并不受到原因或者充足根据、理由的左右和决定，因为否则的话，一个人的意欲行为就不会是自由的，而是必然的了，因为从某一原因、根据（无论这原因、根据属何种类）所引出的结果都总是必然引出的。康德为自由所下的定义正是基于这一道理——根据康德的定义，自由是一种凭自身、自动就可开始一系列变化的能力。这是因为“凭自身”、“自动”，如果还原其真正本意，就是“在此变化之前没有原因的情况下”，而这就等同于“没有必然性”。虽然这样的定义让自由的概念似乎有了肯定的性质，但仔细思考一下，这一概念的否定特性还是凸现出来了。自由的意欲也就是不受原因、根据的决定。既然每一决定着其他东西的必然就是一个原因、根据，那自由的意欲就将是不受任何原因、根据决定的东西。这自由意欲的外现（意欲活动）因此就是绝对地和原初地由自身而发，而不是由在此之前的条件所必然带来，亦即并不会以服从规律的方式受到任何东西的左右和决定。碰上这样的概念，清晰的思维也就宣告结束，因为充足根据（原因）原则及其所有涵义是我们整个认知官能的基本形式。在此，这一充足根据（原因）原则却被取消了。但我们也不是完全没有表达这一概念的技术用语，那就是“毋需根据、原因的自由”——顺便说上一句，这是表达所谓意欲自由的惟一一个清楚界定了涵义、实在和明确的概念。所以，碰上上述的概念，我们就免不了陷入含糊和模棱两可之中，情形就跟讨论并不会必然引出结果的原因、根据一样。每一个原因、根据所引出的结果都是必然的；每一必然性都是有因就有果。一旦假设了这样“毋需原因、根据的自由”，那接下来的结果且作为这一概念的特质和标志，就是真具备这样“自由选择”的人，在某一完全具体、确定的外在情形下，做出两种彼此相反的行为都是同样可能的。
2. 什么是自身意识
答案就是：对我们自身的意识——这是相对我们对其他事物的意识而言的。对其他事物的意识是我们的认知官能的任务。在那些其他事物在我们这一认知官能里面显现之前，认知官能却有其让那些事物显现的特定形式。认知官能的这些形式因此就是事物有可能作为客体存在的条件，亦即作为物体（对于我们来说）而存在的条件。这些认知功能的形式，我们都知道就是时间、空间、因果律。虽然这些认知形式存在于我们自身之中，但这些认知形式的任务却只是为让我们能够意识到其他事物，一般都是与自身以外的其他事物相关。因此，虽然这些认知形式存在于我们自身之中，但我们却不可以以为这些认知形式是作对自身的意识之用。其实，这些认知形式只是使我们有可能意识到其他事物，亦即使我们有可能掌握关于其他事物的客观知识。
此外，我不会受到具有双重涵义的拉丁词“conscientia”[3]的诱导，把那些列在“良心”名下的人的道德感情冲动归入对自身的意识。这些“良心”名下的东西也列在实践理性，以及康德所宣称的绝对命令的名下。我之所以不会这样做，一方面是因为这些名为良心的道德感情冲动只是作为经验和反省回顾以后的结果，亦即作为对其他事物的意识的结果；另一方面，是因为在那些道德感情冲动里面，属于原初发自人性的、为人类所特有的东西，与由道德和宗教教育所添加进去的东西——这两者之间，还没有清楚、无可争议的界限。再者，通过把良心扯进自身的意识，进而把问题移至道德的地盘，重复康德的道德证明，或者更精确地说，重复康德那关于自由的假设——这出自先验意识到的道德律令——所凭借的是这一结论：“你可以这样的，因为你应该这样的。”这不可能是皇家科学院征文的目的。
我上面所说的已经清楚表明：我们的总体意识，其绝大部分并不是对自身的意识，而是对自身以外的其他事物的意识，或说认知官能。我们的认知官能以其全部力量投向外在，并且是外在现实世界的舞台（从更深入考察的观点看，认知官能应说是现实外在世界的条件呢）。认知官能首先是以直观的方式认识、把握这一现实外在世界；然后，认知官能就反思、琢磨以此方式所获得的直观认识，并把这些认识加工、整理成概念。在语词的帮助下对这些概念进行无穷尽的组合，就构成了思维活动。在减去了我们总体意识中这绝大部分的内容以后，所剩下的部分就是对自身的意识。由此我们已经可以看出，自身意识的内容不会丰富到哪里去；这样，如果在我们对自身的意识之中，真还有某些材料是可以证明意欲（意愿）是自由的，那我们希望能够尽量搜罗到这些材料。人们也曾经提出过：内在感官是对自身意识的工具。这一点我们不能全按照字面理解，而只能当作比喻——因为，对自身的意识是直接的。不管怎么样，我们接下来的问题就是：对自身的意识包含什么？或者，一个人到底是如何直接意识到自身的？回答：完全是作为一个意欲着的人。每个人只要认真观察一下自己对自身的意识，那他很快就会发现：自身意识的对象物始终就是自己的意欲活动。我们当然不可能把意欲活动只是理解为断然和马上就化为行动的意欲活动、正式作出了的决定以及由此产生的行为。恰恰相反，谁要是有能力透过程度和类别的差别表面，把握到某些关键性的东西，就会毫不犹豫地也把所有这些算作意欲活动的外现：一切渴望、奋斗、愿望、希冀、怀念、爱恋、高兴、欢庆等，还有就是不情愿和抗拒的感情，所有的厌恶、反感、害怕、愤怒、憎恨、悲哀、痛苦，一句话，所有一切的情感和激情。这是因为这些情感和激情只是我们的意欲或强或弱的骚动而已：我们的意欲要么受到制约，要么可以恣意妄为；要么得到满足，要么无法得到满足——与此同时，我们的意欲就相应地时而像暴风雨般强烈，时而却又是轻微与柔和。这些骚动都与我们获得或者错失我们所欲望之物、与忍受或者终于去掉我们所厌恶的东西有着千丝万缕的关系。这些也就是同一样的意欲在作出决定和投入行动时所受到的明确的刺激。[4]甚至我们所说的喜悦或者不快的感觉也可归入上述条目之下，因为虽然这些感觉彼此之间在程度和类别上差别很大，但这些彼此差别很大的东西却始终可以还原为刺激起来的渴望或者厌恶，因此也就是可以还原为意欲意识到自己得到了满足抑或没有得到满足，遭遇了障碍抑或可以自由地为所欲为。这些感觉甚至包括身体上舒服的或者是痛苦的感受；以及在这两极端之间无数的感觉。这是因为从本质上，所有的情绪就是作为与意欲相符或者与意欲相背的东西直接进入了我们的自身意识。严格来说，甚至我们的身体也只是作为意欲向外作用的器官而为我们所直接意识，我们的身体也只是接收舒服或者痛苦感受的大本营。但这些感受本身，正如我刚才已经说了的，可以还原为对意欲的直接刺激：这些刺激要么是与意欲相符，要么就是与意欲相背。不管我们是否把这些只是喜悦或者不悦的感觉也包括其中，我们反正就发现：所有上述那些意欲的骚动，那些变换着的意愿或者不再意愿的情绪及其不停的此起彼落，构成了自身意识的惟一对象，或者如大家愿意的话，构成了内在感觉的对象。这些自身意识或内在感觉的对象，与处于外在世界、为我们所理解和知道的东西有着一种全面的、普遍认可的关系。但是，我们所理解和知道的外在世界，正如我已经说了的，并不在直接的对自身的意识之中。所以，我们一旦与外在世界发生接触，我们也就到达了对自身的意识与对其他事物的意识领域接壤的界限。我们在外在世界所察觉的对象，却是诱发意欲上述所有活动和行为的材料和动因。但人们可不要把这视为“骗取论据”，因为我们的意欲活动总是以外在物作为对象，我们的意欲活动，目标指向和围绕着这些对象，并且，意欲活动起码是由它们作为动因所引起——这是无人可以否认的。否则，那意欲就会完全与外在世界所隔绝，囚困于自身意识的黑暗内在之中。现在还有待探究的，只是那些外在世界的物体是如何必然地决定着意欲的活动。
所以，我们发现自身意识强烈地、严格来说甚至是惟独只专注于意欲。至于自身意识是否可以在这惟一的素材中找到作为论据的事实，并以此说明意欲是自由的——对这种意欲的自由我们在之前已经讨论过了，字词的意思也已变得确切和清晰——就是我们所关注的问题。经过一轮快速行驶以后，现在我们就径直往我们的目标航行。在这之前，我们已经明显接近这一目标了。