我们这个时代，目睹了法国大革命所实现的“自由、平等、博爱”扩展成为一场更广泛的社会运动，其目标不仅把政治权利降低——也可以说是提高——到同样普遍的程度，而且更多地希望通过外部管理和平等主义的改革能够完全消除不幸——在这样的一个时代里，谈论一个国家的基本组成成分的完全不平等确实是一件费力不讨好的事情。法律面前人人平等，人人都有自己的政治选举权，无人能凭世袭的社会地位和特权欺压他的兄弟，尽管这一切都是美好的，但是，一旦当平等的概念延伸到其生命的领域时，一切就不再那么美好了。只有一个视野被完全遮蔽或从非常遥远的距离来看待人类社会的人，才会抱持这样的观点，认为对生命的齐一管制可以自然地确保幸福的平等分配。如果他真的认为收入的同等、机会的均衡对每一个人来说都具有同样的价值的话，那么他必定已经深陷欺妄之中了。但是，倘若他是一位立法者，他怎么对待所有那些其最大的机遇并非外在于生命而是内在于生命中的人呢？要如何对待那些生命的最大可能性不是外在而是内在的人呢？倘若他是公正的，他不得不给某人至少超出于另一个人两倍的金钱，因为对这个人来说他创造的更多，而另一个人则创造的较少。没有任何社会的立法能够克服人与人之间的心理差异，它是为人类社会提供生命能量的最必需的要素。因此，研究人类的这种异质性能服务于一种非常有价值的目的。这些差异包括诸如对幸福的不同要求，即使尽善尽美的立法也绝不可能大致满足这些要求。任何对生命形式的外在的设计，无论它显得多么的平等和公正，都不可能公正地对待人类不同的类型。尽管如此，各种热心家——政治的、社会的、哲学的和宗教的——仍然忙碌于努力寻找那些能为人类带来更大幸福机会的统一的外在条件，在我看来，所有这一切皆与唯一地定向于外部世界的生命的一般态度相关。
这里，我不可能更深地触及这个深远的问题，因为这种思考已超出了本书的范围。我在这里仅仅涉及到心理的问题，而不同类型态度的存在是一个首要问题，这不仅对于心理学，对于凡是人类心理在其中扮演了决定性角色的各个科学分支和生活的领域莫不如此。例如，一个对普通智慧来说最明白不过的事实是，哲学不单是哲学史，它也依赖于个体心理这个前提条件。这一前提条件可能是纯粹的个人天性，它也确实被普遍认为是如此，如果要作出最终的心理评价的话。由于它总是被当作理所当然的事，所以我们就忽视了这样的事实，某人视为个人偏见的东西绝非在任何情况下都是如此，因为一位独特的哲学家的观点常常有一大批的追随者。他的观点之所以为这些人所接受，并不是因为他们不假思索地附和他，而是因为他们完全能够理解和赏识他的观点。如果哲学家的观点仅仅属于他自己，那么这种理解就是完全不可能的，因为相当明显，在这种情况下，他不仅不能被理解，甚至会令人难以忍受。因此，为追随者们所理解和赏识的这种观点的独特性，必定与某种类型的态度相一致，它在社会中可以找到许多相同的或类似的代表。通常，每一方的支持者仅仅从外部攻击另一方，总想从对手的论点中找出其弱点来。这种争辩往往毫无结果。倘若将争辩移植到心理学的领域，就会具有更大的意义，因为问题首先肇源于此。观点的转换将很快显示出：存在种种不同的心理态度，其中每一种都有存在的权利，每一种特质都设立了各种互不相容的理论。只要人们试图从外部调和来解决争端，那么人们就只能满足于那些肤浅的心灵的要求，而从未能被原则的热情之火所点燃。在我看来，要达到彼此的真正理解，只有当作为心理前提条件的异质性被接受时方有可能。
实际上，人们除了他自己之外，对任何别人的观点都几乎很难理解和接受，这一事实不断地大量出现在我的实际研究中。在一些不起眼的小事中，一种相当表层的展望，与一种并不经常出现的迁就和忍让以及一种相当少见的亲善相结合，都有助于在人与人之间所明显缺失的理解的鸿沟上架起一座桥梁。但是，在重大的事件中，尤其那些涉及理想的事件，理解似乎往往变得完全没有可能。确实，冲突和误解总是出现在人类存在的悲-喜剧中，但仍然不可否认，人类文明的发展，早已由丛林法则（law of the jungle）走向了超越论争各方之上的法庭和是非标准的建立。我深信平息相冲突的观点的基础，能在对于不同的态度类型的认识中发现——不仅要认识这些类型的存在，而且要认识到每个人都是如此地受制于他自己的类型，以致几乎无法再去完全理解别人的观点。倘若无法认识到这一确切的需要，那么对他人观点的侵犯就必然不可避免。但是，正如争执的各方在法庭中必须禁止直接的暴力，而向公正的法律和无偏袒的法官陈述自己的主张一样，每一个意识到自己类型的偏见的人，也同样必须禁止将肆意的谩骂、猜疑和侮辱强加于对方。
通过对于类型态度问题的思考和概要的描述，我渴望引导读者去审视这幅观察生命的多种可能性的图画，希望我能为认识几乎难以确定的个体心理的多样性及其多层性贡献自己一份微薄的力量。我相信没有一个人将从我对类型的描述中得出这样的结论，认为我在这里所呈现的四种或八种类型是唯一可能存在的类型。那将是一个严重的误解，因为我一点也不怀疑这几种态度也可以从其他的观点来考虑和分类。事实上，本书已经指出了这种可能性，例如乔丹根据好动与否所作的分类。但是，无论用于类型分类的标准是什么，对各种不同习惯性态度形成的比较将导致同等数量的心理类型的诞生。
无论如何，从其他的观点而不是从这里所采用的观点来思考存在的态度是比较容易的，但要提出证据来反对心理类型的存在却很困难。我毫不怀疑，我的论敌会竭尽全力将类型问题剔出科学的研究范围，因为对于每一种自称具有普遍有效性的复杂的心理过程理论来说，类型问题必定或至少是一个极为不受欢迎的障碍。正如一般的科学理论预设自然基本上是同一的一样，各种关于复杂心理过程的理论也预设了人类心理的一致性。但是，心理学领域有它的特殊状况，即在形成-理论时，心理过程并不仅仅是客体，而且同时也是主体。因此，如果人们假设主体在所有个案中都是同一的，那么也就设定了形成-理论的主观过程无论哪里都是同一的。然而事实并非如此，形形色色、千差万别的关于复杂心理过程本质的理论的存在最为生动地证实了这一点。自然，一种新的理论总是最终设想其他理论是错误的，这通常只是由于作者有一个不同于他的前辈的主观观点的缘故。他并没有认识到，他所看见的心理只是他自己的心理，充其量只是他所属类型的心理。所以他会推断，对于他所观察到的心理过程仅仅存在一种真实的解释，即那种符合他所属类型的解释。所有其他的观点——我几乎可以说所有其他的七种观点——就他们的类型而言，虽在也一样的真实，但在他看来却纯属谬误。所以，为了维护他自己理论的有效性，他对任何关于人类心理不同类型存在理论的建立感到一种强烈的、但却是可以理解的反感，因为他的观点可以说将会因此丧失八分之七的真理价值。因为除了他自己的理论，他还必须把另外七种关于同一过程的理论看作是同等真实的，或者，如果要说得更充分些的话，至少把它们当作与他的理论具有同等价值的第二种理论。
我固然相信，一种在很大程度上独立于人的心理因此而只能被看作客体的自然过程只可能具有一种真正的解释。但我也同样地坚信，对一种无法为任何器械所客观记录的复杂心理过程的解释，必定是进行解释的那个主观过程的产物。换句话说，概念的制造者只能产生与他努力从事解释的心理过程相应的概念；但是，只有当被解释的过程与发生在概念制造者本身中的过程相一致时，才可能有这种相应产生。倘若被解释的过程在概念制造者本人那里并不存在，又无任何相类似的过程出现，那么他将面临一个十足的哑谜，他只能将他的解释留给一个亲身经历这一过程的人去做。例如，如果我产生了一个幻觉，没有任何客观记录的器械能使我发现它是怎样出现的；那么，只有当我自己理解了它时我才能解释它的起因。但是，在这一“当我自己理解了它时”之中便存在着偏见，因为我最多只能就幻觉过程呈现于我本人的方式来做出解释。我有什么权利假设幻觉过程会以完全相同的或近似的方式呈现于每一人呢？
基于某种理由，人们提出所有时空下人类心理的同一性来作为支撑这种主观判断的普遍性的论据。我本人对人类心理的同一性也如此地坚信不疑，以致甚至将其归结为集体无意识的概念，归结为一种普遍的和同质的基质，其同一性是如此的一再见于世界各地同样的神话主题和民间故事的主题中，因此，一个未受教育的美国黑人会梦见来自希腊神话的主题，1208一个瑞士的店员处于精神病状态下会重新体验埃及诺斯替教徒的幻觉。1209但是，这种基本的同质性却为一种同样巨大的意识心理的异质性所抵消。在原初人、培里克里斯时代的雅典人的意识与现代欧洲人的意识之间存在多么巨大的差别！学识渊博的教授与他的配偶之间的意识又是多么明显的不同！总之，倘若存在着心灵的同一性的话，那么我们今天的世界将会怎样呢？然而情况绝非如此，意识心灵的同一性这个概念纯属学院派的妄想，毫无疑问，这使大学讲师面对学生时他的讲授变得十分简单，但在现实面前却实在是不堪一击。除了个体最内在的本性之间存在何啻天壤之别的巨大差异外，作为个体类别的类型本身又在很大程度上彼此相去甚远，而我们所描述的一般观点的差异正是源于这些类型的存在。
为了发现人类心理的同一性，我必须深入到意识的根基中去。只有在那里我才发现所有的心理现象都是相似的。如果我把理论建立在所有人的共同性上，那么我就必须根据心理的根基和源始来进行解释。但是，这样做时仅仅解释了其历史的和个体的差异。由此理论，我忽视了意识心理的特殊性。我实际上否定了全部心理的另一面，即它从原初胚胎状态以来的分化。我不是把人还原到种系发生的原型（phylogenetic prototype），就是把人分解成他的基本过程；当我试图将他进行重构时，在前一种情况下将出现一个类人猿，而在后一种情况下，则将出现一大堆既无目的又无意义地忙碌于相互活动的基本过程。
毫无疑问，建立在同一性基础上的心理解释不但是可能的，而且是完全正当的。但如果我想投射出心理图像的全貌来，那么我必须记住心理差异这个事实，因为意识的个体心理既具有一般的心理图像，也具有它的无意识基础的图像。因此在我的理论建构中，我完全有理由从不同的心理这个事实出发来思考同一个过程，这个过程我先前是从同一性的角度加以考虑的，而现在则从不同的个体心理的角度来看待。这自然把我引向了与前述看法根本相反的观点。在前述观点中所有被当作个性的变异而出脱于整体图像的东西，在这里都作为适应于进一步分化的起点而变得十分重要；在前述观点中所有根据其同一性而被赋予特殊价值的东西，现在都显得毫无价值了，因为它们仅仅是集体的。从此角度，我将一直关注事物将向何处发展，而并非它从何而来；但从前述观点的角度来看，我绝不会去考虑它的目的，而只会考虑它的起源。因此，我能通过两种相矛盾的和相互排斥的理论来解释同一个心理过程，我并不宣称两者中的任何一种是错误的，因为其一种的正确性为心理的同一性所证明，而另一种的正确性则为心理的多样性所证实。
这对阅读过我的早期著作（《转变的象征》）的一般大众和科学界的人来说造成了极大的困难，以致使许多能独立思考的人都深感困惑。因为在那里，我企图借助于个案材料来同时描述这两种观点。但既然现实既不由理论所构成又不依循于理论，那么这两种我们必定认为是相互背离的观点，其实在现实中是相一致的。它们都是过去的产物，并且携带着未来的意义，其任何一种都不能被确定地认为是终点还是始点。所有心理中有生命的东西无不像彩虹般闪烁着各种色调。对任何认为心理过程只存在一种真实的解释的人来说，如此充满活力的心理内容——它们需要两种相互矛盾的理论——是令人绝望的事实，尤其当他欣赏简单而不复杂的真理时，他是完全无法同时思考这两种观点的。
另一方面，我并不相信，凭借这两种思考心理的方法——我称之为还原的和建构的方法1210——其解释的可能性就已完全穷尽了。相反，我认为仍然能够提出其他的对心理过程同样“真实”的解释来，事实上，有多少种类型就会有多少种解释。而且，这些解释彼此之间可能保持一致也可能相互格，正如不同类型在其个人关系上的情形。因此，人类心理中类型差异的存在应该得到承认——坦率地说，我看不出有什么理由不承认它的存在——科学理论家面临这样使人难堪的困境：要么允许多种关于同一心理过程的相互矛盾的理论同时存在，要么就得去努力建立——从一开始就命定如此——一个自称具有唯一正确的方法和唯一真理的宗派。前一种可能性不仅明显遇到了内在矛盾的“双重-思考”（即同时保持相互矛盾的见解）的困境，而且也违反了心智伦理的第一原则：解释原则的增加不能超过所必需的数目。然而，在心理学理论的情形中，对解释的多样性的需要从一开始就是既定的，因为与任何其他的自然科学理论相比较，心理学解释的对象与主体具有同样的性质：必得以一种心理过程去解释另一种心理过程。这一艰难的困境已经驱使一些思想者走向明显的诡辩，诸如假设一种超出心理过程之外而能客观地沉思其所属心理的“客观理性”的存在，或者同样地假设，理性具有一种能够站在自身之外来沉思自身的能力。所有这些预设的权宜之计都在于创造一个阿基米德式的地球以外的杠杆支点，理性借此支点能把自己举到自身之外去。我非常理解具有深度的人们需要方便的解决之道，但是我却不能明白为什么真理必须屈从于这种需要。我也能够理解，如果我们放弃那些吊诡而相互矛盾的解释，把心理过程尽可能地还原为最简单的本能基础，让它停留在哪里，或者赋予它以救赎的形而上学的目的，使它在这种希望中找到宁静，那么从审美的角度来看，这要更令人满意一些。
无论我们竭尽全力地用我们的理性去探索什么，如果这确是一件诚实的工作而并非服务于便利的预期理由（petitio principii）1211的话，那么都将会以吊诡和相对性告终。对心理过程的理性理解必然终结于吊诡和相对性，这简直是无法避免的事，因为理性只是众多心理功能中的一种，它们究其实质在于帮助人类去建构其关于客观世界的意象。我们不可能佯装仅仅通过理性就理解了世界；我们同样必须通过情感去感悟世界。因此，理性判断最好也不过是真理的一半，倘若它是真实的，也会承认自己的不足。
面对类型存在的事实，要否认它们几乎是不可能的。因此，考虑到它们的存在，每一种关于心理过程的理论都必须将其当作一种心理过程，或者当作一种具有自身合理性的对于人类心理的特殊类型的表达方式而依次给予具有一定价值的评价。只有从这些心理类型的自发-呈现中，才能聚集起相关的材料，它们的相互运作将形成一种更高的综合。