第一节 詹姆斯的类型观
两种类型的存在也出现在现代实用主义（pragmatic）哲学中，尤其出现在威廉·詹姆斯（William James）1080的哲学中。他说：
哲学史在很大程度上是人类几种气质（temperaments）相冲突的历史……一位专业哲学家无论他有哪种气质，进行哲学思考时他总是隐藏了他的气质这一事实……然而他的气质给他造成的偏见，确实比他那些严格的客观前提要严重得多。在他这里，气质会以这种或那种方式渗入他的论证，造成一种更情感性的或更冷静的宇宙观，正如这种事实或那种原则所造成的宇宙观一样。他依赖他的气质，企求一个能适合其气质的宇宙，对任何一种适合其气质的宇宙的呈现都深信不疑。他觉得那些气质相反的人，总是与世界的性质格格不入，在哲学专业方面，即使他们的思辨能力可能远比他强，但他心里总是认为他们是不称职的，是“门外汉”。
然而在讲坛上，他没有权力根据他偏爱的气质宣称，他拥有卓越的辨别力或权威性。因此，在我们的哲学讨论中出现了某种不真实的情形；我们所有最深刻的前提都没有提到过这一点。1081
詹姆斯由此展开了对两种气质特征的描述。正像在风俗和习惯方面，我们能区分出拘泥礼节的人和自由放纵的人，在政治方面有独裁主义者和无政府主义者，在文学上有纯粹主义者和现实主义者，在艺术中有古典主义者和浪漫主义者一样，同样地，根据詹姆斯的观点，在哲学中我们发现了“理性主义者”和“经验主义者”这两种类型。理性主义者“献身于抽象与永恒的原则”。经验主义者则“喜好于一切丰富多彩的事实”。1082虽然人们既不能离开事实也不能离开原则，但根据各自不同的理论倾向他们显示了完全不同的观点。
詹姆斯所使用的“理性主义”（rationalism）与“唯理智论”（intellectualism）同义，“经验主义”与“感觉论”（sensationalism）同义。虽然在我看来，这种等同是不能成立的，但我们将沿着詹姆斯的思路继续走下去，直到最后才回过头来作出批判。根据他的观点，唯理智论与唯心主义的或乐观主义的倾向相联系，而经验主义则倾向于唯物主义和非常有限的、不确定的乐观主义。唯理智论通常是一元论的。它始于“整体”（the whole），始于普遍性，始于事物统一性。经验主义则从部分着手然后把整体变成一个集合体（assemblage），所以它被称为多元论的。理性主义者是一个富于情感的人，而经验主义者则是一种冷静的造物。前者自然会倾向于信仰自由意志，后者则走向宿命论。理性主义者易于走向教条主义，而经验主义者则易于滑向怀疑论。1083詹姆斯把理性主义者称为柔性的（tender-minded），把经验主义者称为刚性的（tough-minded）。很显然，詹姆斯意在强调这两种类型的心理特征。后面我们将更精确地考察这种特征。让我们先听听詹姆斯论述一种类型如何歧视另一种类型的偏爱是很有趣的：
他们相互轻视。每当他们个人的气质强烈的时候，他们之间的对抗就构成了所有时代哲学氛围的一部分，也构成了当今哲学的部分。刚性的人把柔性的人视为感伤主义者、胸无主见者。柔性的人则视刚性的人为不文雅的、无情的或残忍的人……每一种类型都认为别的类型比自己低下。1084
詹姆斯将两种类型的性质作了如下排列：
柔性的
理性主义的
（根据“原则”而行）
唯理智论的
唯心主义的
乐观主义的
宗教性的
意志自由论的
一元论的
教条主义的
刚性的
经验主义的
（根据“事实”而行）
感觉论的
唯物主义的
悲观主义的
非宗教性的
宿命论的
多元论的
怀疑论的
这种对比涉及到了我们已经在唯名论与唯实论那章中所遇到的各种问题。柔性的与唯实论有某种共同特征，刚性的则与唯名论有某种相同之处。像我已经指出过的，唯实论与内倾相应，唯名论则与外倾相应。毫无疑问，关于共相的论争属于詹姆斯所提到的哲学史上的“气质冲突”的一部分。这些联系促使我们把柔性的看作内倾的，把刚性的看作外倾的。但是这仍然必得使我们考察这个问题是否有无价值。
囿于我对詹姆斯著作的有限了解，我不可能发现关于两种类型的更详细的界定或描述，虽然他频繁涉及到这两种思维方式，不时地称它们为“单薄的”与“深厚的”。弗洛诺耶（Flournoy）1085把“单薄的”解释为“薄的、弱的、纤细的、贫乏的”，而把“深厚的”解释为“厚的、坚强的、笨重的、丰富的”。像我们所看到的，詹姆斯偶尔也称柔性的人为“胸无主见者”。“软的”和“嫩的”使人想起某些脆弱的、温和的、文雅的和柔和的东西；因而虚弱的、柔和的及相当无力的性质与“厚的”和“硬的”性质恰成对照，它们具有对抗的性质，坚固而难以改变，暗示了物质的本质。因此，弗洛诺耶对这两种思维类型作了如下解释：
可以将抽象的思维方式与具体的思维方式进行比较，前者是为哲学家所十分熟悉的纯粹逻辑的和辩证的思维方式，但却不能引起詹姆斯对它的任何信任，在他看来，它是脆弱的、空洞的和单薄的，因为它离个别的事物太遥远；而后者则从经验事实那里取得养料，绝不离开龟壳似的坚实的大地半步，或不离开其他的实证材料。1086
然而，我们不应从这段论述中得出詹姆斯片面赞成具体思维的结论。他欣赏两种观点：“当然，事实是好的……给我们以大量的事实。原理也是好的……给我们以丰富的原理。”众所周知，事实不仅以它自身的形态存在，而且也以它在我们眼中的形态存在。所以，如果詹姆斯把具体思维称为“深厚的”或“坚实的”，那么，他就论述了在他看来这种思维具有某种实体的和有抵抗能力的性质，而抽象思维则表现出某种虚弱、贫乏和苍白的性质，或许甚至（如果我们采用弗洛诺耶的解释）近乎病态的和衰老的性质。当然，这种观点只有当一个人在实体性与具体思维之间设立了一种先天的联系之后才有可能产生，正如像我们所说的，正是在这里出现了所谓气质的问题。如果经验主义者把一种有抵抗力的实体性归属于他的具体思维，那么从抽象的观点来看，他是在欺骗他自己，因为实体性或坚固性属于外部事实而不属于经验性思维。事实上，经验性思维被证明是特别虚弱的和无效力的；在外在事实面前它很难把握住自己，它总是追随外在事实，依赖于外在事实，最终难以提升到纯粹分类和描述活动的层面。因此，作为思维，它是非常脆弱的和无法自立的，因为它无法固立于自身，而仅仅依附于客体，客体作为决定性价值对它占据了绝对的优势。其思维的特征在于感觉阈限内的表象的连续不断，这与其说是为内在思维活动所驱动，倒不如说是感觉印象的变化流动。这种受感官感知制约的具体表象概念的流动序列，严格说来并非是抽象思维者所称作思维的东西，充其量不过是一种被动的统觉。
因此，偏好具体思维并赋予其以实体性的那种气质，可从感觉制约的表象占据优势上得到辨别，它与积极的统觉形成对照，后者产生于主观的意志活动，意在根据某种给定的观念的意向来组织这些表象。换句话说，在这种气质里，重点放在客体方面：客体是被移情的东西，在主体的观念世界中它保持一种准独立的存在状况，对它的理解紧随某种后续思维而至。因而这是一种外倾的气质，因为外倾型思维是具体的。其稳固性不在它自身，而在它自身以外的被移情的客体，这就是詹姆斯称之为“刚性的”的原因。在任何采纳具体思维或接受事物表象的人看来，抽象思维显然是软弱的和无效力的。但对于站在抽象立场上的人来说，决定性因素就不再是感觉所制约的表象，而是抽象观念了。
根据流行的观点，观念只不过是经验集群的抽象。如果采用这种见解，人类心灵就易于被理解为一块白板（tabula rasa），可逐渐用关于生命与世界的知觉的、经验的彩笔来涂抹。从这种广义的经验科学的观点来看，观念可能除了是一种附带的现象，一种取自经验的后天的抽象之外就什么也不是了，因而它甚至比经验思维显得更软弱和更无色彩。但是我们知道，人类心灵不可能是一块白板，因为认识论的批判告诉我们，某些思维范畴是先天给予的；它们先于所有的经验，与最初的思维运作一同出现，是其思维运作的决定性因素。康德对逻辑思维所做的证明适用于整个心理领域。从一开始，心理就不是一块白板，正如心灵本身（思想的领域）一样。确实，它缺乏具体的内容，但是，由于遗传和预构的功能配置，其潜在的内容是先天给予的。这只不过是贯穿我们整个先祖世系的大脑功能的产物，是种系发生的经验与适应的努力的积淀。因而新生的大脑是一件无限古老的工具，能适应相当特殊的目的，它并非仅仅被动地感受，而且自愿地主动地整理经验，作出结论与判断。这些经验模式绝非是偶然的或随意的；它们严格地依循着预构的条件，这些预构的条件并非作为理解的内容为经验所传达，而是所有理解的先决条件。它们是先于事物而存在的观念，是决定形式的因素，是预先存在的草图，它们把某种特定的形式赋予经验质料，正如柏拉图所做的那样，使我们可能把它们看作意象或图式（schemata），或遗传的功能的可能性，然而，它们排斥其他的可能性，至少在很大程度上限制它们。这样就能说明为什么即使作为心灵最自由活动的幻想，也不可能漫无边际地游荡（尽管诗人是如此感觉的），而是保持固定在这些预构的范型内，固定在这些原初意象中。最广泛地分布于各民族中的神话故事表明，由于其主题的相似性，它们具有同样的联系。即使以某些科学理论作为基础的意象——以太（ether）、能量、能量的转换和永恒、原子理论、亲和力等等，也显示出了这种内在的限制。
正像具体思维为感觉制约的表象所支配、所导向一样，抽象思维则为缺失具体内容的“非表现的”（irrepresentable）原始意象所支配。只要客体被移情因而对思维产生决定性作用，它们就会保持相对不活跃的状态。但是，一旦客体没有被移情，丧失了对思维过程的决定作用，那么遭到拒斥的能量就会集聚于主体身上。于是，主体被无意识地移情；原始意象从沉睡中被唤醒了，作为一种起作用的因素出现在思维过程中，尽管是以非表现的形式出现，正如一个隐身幕后的舞台管理者。它们之所以是非表现的是因为缺乏内容，仅仅具有活跃的功能的可能性，因为它们寻求某种东西去充实它们。它们把经验的材料引入到它们空置的形式中来，在事实（材料）中表现它们自己而不是表现事实本身。或者说，它们用事实来包裹自己。因此，就其本身而言，它们并非一早已先被知晓的起始点（point d’appui），像具体思维中的经验事实那样，而是只有通过对经验材料进行无意识的构形后，才能成为可经验到的。经验主义者尽管也能组织这些材料并形构它们，但却只是尽可能地依照具体的观念来构造，这些具体观念建立在过去经验的基础上。
另一方面，抽象思维者用无意识的模式来形构材料，只有在其制作出产品之后，他才能经验到他所用以形构材料的观念。经验主义者总喜欢把抽象思维者设想成，他们武断地依据一些苍白的、虚弱的、不恰当的前提来形构经验材料，从他们自己来判断抽象思维者的精神过程。然而，这种实际上的前提、观念或原始意象，抽象思维者自己并不知晓，就正像经验主义者并不知晓他在无数的实验之后由经验一步一步推演出来的理论一样。正如我在第一章所表明的，1087某种类型（即这里所指的经验主义者）只着眼于个别客体，并且只关心此个别客体的行为，而另一种类型，抽象思维者则主要着眼于客体间的相似关系，而忽略其个别性，因为只有把世界的杂多性归结为某种统一和内在性的东西，他才能觉得平适安全。然而对经验主义者来说，这种相似关系实在令人烦恼困惑，是某种阻碍他认识客体的特殊性的东西。他越是移情于客体，就越能辨识其特殊性，也就越是丧失了与其他客体相关的相似性的洞见。倘若他也知道如何移情于其他的客体，那么他将比抽象思维者更能感觉和认识到它们之间相似性，因为抽象思维者只是从外部来看待这些客体。
由于具体思维者总是先移情于一个客体，然后再移情于另一个客体——这是非常耗时的过程——使得他对客体间的相似性的认识非常缓慢，因而他的思维显得迟钝和胶着。但他的移情却是流动性的。抽象思维者能很快地捕捉到相似性，用一般性特征来取代个别的客体，以自己的思想活动来形构经验材料，虽然他也受到阴影的（shadowy）原始意象的强有力的影响，正像具体思维者受到客体的强力影响一样。客体对思维的影响越是巨大，它铭刻于观念意象上的客体特征就是深刻。而客体对精神的作用力越小，原初观念刻写在经验上的印痕就越是强烈。
由于赋予客体过度的重要性，使得科学领域中出现了某种为专门家所偏爱的理论，例如我们在第六章中（第479段）所提到的精神病学中的“脑神话”。所有这些理论都试图用某些原理来解释极大范围内的经验，尽管它们只能适应于较小的范围，完全不适合其他的领域。与此相反，抽象思维之获得对个别事实的认识，仅仅因为其与其他事实的相似性，它预设了一个普遍的假说，当其主导观念呈现于近乎纯粹的形式中时，它像神话一样几乎很少涉及具体事实的性质。因此，这两种思维类型若推至极端，都会创造出神话来，一个具体地表现于细胞、原子、振动之类词语中，另一个则用“永恒”的观念之类词语来作抽象的表达。无论如何，极端的经验主义者的优势在于尽可能纯粹地呈现事实，正如极端的观念主义者在镜像中反思原始意象一样。前者的理性成果受制于经验事实，正如后者的实际结果受制于心理观念的表现方式一样。由于现今的科学态度完全是具体性的和经验性的，它并不欣赏观念的价值，因而事实要远比对原初形式的认识重要，然而人类精神却正是以此形式来认识事实的。这种朝向具体化的转折相对来说乃是晚近的发展，乃是启蒙时代的残留物。其后果是令人惊异的，但是，它们导致了经验材料的积累，其数量的巨大所造成的只是混乱，而不是清晰。科学分立主义（separatism）和专门家的神话是其必然的结果，普遍性终于死灭。经验主义的盛行不仅意味着主动思维的受到压抑，而且危害到任何科学门类中的理论建构。无论如何，普遍性观点的死灭为神话般的理论建构铺平了道路，正如经验性观点缺失时的状况一样。
因此我认为，詹姆斯“柔性的”和“刚性的”这两个描述性用语，乃是片面的，骨子里隐藏着某种偏见。但是通过以上讨论至少有一点是明白的，詹姆斯对所涉及的类型的性格刻画就是我所指称的内倾型与外倾型。
第二节 詹姆斯类型观点中特有的对立范畴
一、理性主义对经验主义
我已经在前一节中讨论过这组对立范畴，将之理解为观念主义与经验主义的对立。我之所以避免使用“理性主义”一词，是因为具体的、经验的思维与主动的、观念的思维同样是“理性的”。两种形式都受理性支配。此外，不仅存在逻辑的理性主义，而且存在情感的理性主义，因为理性主义是一种普遍的心理态度，既适合于情感理性也适合于思维理性。以这种方式看待“理性主义”，我发现自己与那些历史的和哲学的观点不一致，它们在“观念主义的”意义上使用“理性主义的”一词，将理性视为绝对的观念。诚然，现代哲学家剥除了理性纯粹的观念（ideal）特征，喜好于将之描述成一种机能（faculty）、本能冲动、意向，甚至一种情感或一种方法。但无论如何，从心理学来考量，它是某种为立普斯的“客观感觉”（sense of objectivity）所支配的态度。鲍德温（Baldwin）将其视为“心灵构成性的和调节性的原则”1088。赫伯特（Herbart）则视理性为“反思的能力”1089。叔本华认为，它只是一种形成概念的功能，从这种唯一的功能，“所有以上提到的将人类的生命与野蛮的生命区别开来的理性的表现形式，就易于得到理解了。人们无论何时何地所称之为理性的或非理性的东西即意味着是否运用了这种功能”1090。3所谓“以上提到的表现形式”指叔本华所列举的一些理性的表达方式；它们包括“对情绪和激情的控制，导出结论和建构一般性原理的能力……众多个体的统一行动……文明，国家以及科学，经验的保存”，等等。1091如果像叔本华所宣称的那样，理性的功能在于形成概念，那么它必定具有某种特殊心理态度的特征，其功能在于通过思想活动来形成概念。在此意义上它完全是一种心理态度，杰鲁萨伦（Jerusalem）1092据此把理性视为意志的倾向（disposition of the will），使我们能运用理性来做出决断，控制激情。
因此理性是拥有合理的、明确的态度的能力，使我们能够根据客观的价值来思维、感知和行动。从经验主义的观点来看，这些客观的价值是经验的产物，但从观念主义的观点来看，它们则是理性评价的积极行为的结果，其在康德的意义上指“根据基本原则来判断和行动的能力”。在康德看来，理性是观念的根源，他将观念界定为“其对象无法在经验中找到的理性概念”，它包含“理性在所有实际运用上的原型……一种调节性的原则，使我们将理性能力运用于经验实际时保持完全的一贯性”。1093这是真正内倾的观点，与冯特（Wundt）的经验主义的观点形成鲜明的对照，冯特宣称，理性属于理智功能的集群，由于其“先前的阶段赋予了它们一种不可或缺的感觉基质”，它们便被集聚于“统一的一般性的表达形式中”。
不言而喻，“理智”这个概念是旧式机能心理学（faculty1 psychology）的遗留物，如果可以这样说的话，它甚至远比诸如记忆、理性、幻想等古老概念更为不幸，遭遇了完全与心理学无关的逻辑观点所造成的混乱，以致导致了这样的情形，它所包含的心理内容越是复杂多样，它就越发变得不确定而随意……从科学的心理学来看，倘若诸如记忆、理性或幻想之类东西都不存在，而只存在基本的心理过程以及它们相互间的联系，人们不加辨析地将它们统统归属于记忆、理性或幻想的名下，那么，在同质的概念的意义上——这种概念与某种严格界定的心理材料相应，就仍然不会有“心智”或“理智功能”的出现。然而，在某些情况下，这些援引自机能心理学库存的概念还是很有用的，尽管必须在经过心理学的方法修正的意义上来使用它们。当我们遇到非常异质的心理构成的复杂现象，这些现象要求我们根据它们结构上的规律性，并且首先根据具体的原因来思考它们时；或者当个体的意识在配置和结构上呈现出某种特定的趋向时；或者当心理构成的规律需要对其复杂的心理配置进行分析时，这种情况就出现了。但是在所有这些情况下，心理学研究自然负有这样的责任：不能僵死地恪守着如此形成的一般性概念，而必须尽可能地将它们还原到它们的简单要素中去。1094
这里述说的是外倾型：我对尤具特色的引文加了着重号。在内倾型看来，诸如记忆、理性、理智之类“一般性概念”都是“机能”（faculties），亦即简单的基本功能，它们含括了受其统辖的各种心理过程；而在外倾经验论者看来，它们只不过是一些次要的、衍生的概念，只是对其基本心理过程的精心编构罢了，在他眼里，基本心理过程才是更重要的。因此毫无疑问，我们最好不要处理这些概念，而应该原则上“随时将它们还原到它们的简单要素中去”。显然，在经验论者看来，既然一般性概念只是经验的衍生物，那么除了还原性思维外，其他一切都在题旨之外。他对“理性概念”，对先天观念毫无认识，因为他那被动的和统觉的思维定向于感官印象。这种态度的结果使客体总是受到强调；它（客体）成为主动力量，促使他去观察和从事复杂的推论，虽然这样做也要求一般性概念的存在，但这些一般性概念仅仅服务于在一个共同的名称下构成某类现象的集群。因而一般性概念自然成了次要的因素，除了语言述说之外便别无现实的存在。
因此，只要科学坚持认为感官感知的事实（基本事实）是唯一现实存在的东西，那么科学能接纳理性、幻想等概念，但不会承认其具有独立存在的权利。但是在内倾型那里，当思维为主动的统觉所定向时，理性、幻想等就获得了基本功能的价值，获得了机能的价值或来自于内部的主动运作的价值，因为对他来说，价值的重心在于概念，而非概念所含括统摄的那些基本心理过程。这种思维类型从一开始就是综合的。它沿着概念的线路来组织经验材料，用经验材料来“填充”观念。在这里，概念凭借自身的内在势能而成为主动力量，捕捉和形构经验材料。外倾型则认为，这种力量纯粹导源于随意的选择，或者导源于不成熟地对其本身受到限定的经验材料做一般化的归纳。内倾型由于不曾意识到自身思维-过程的心理，有时甚至可能采用流行的经验主义作为指导原则，以致无力抵挡他所面临的指责。但这种指责不过是外倾型心理的一种投射罢了。因为主动的思维类型既非从随意的选择也非从经验中汲取他思维-过程的能量，而是从观念、从内在功能形式中汲取能量，他的内倾的态度正是从此而激活。他无法意识到这种来源，因为它是先天缺乏内容的，只有通过他将形式赋予它之后，也即是说，通过他的思维将形式加诸经验材料上之后，他才能认识到观念。然而对外倾型来说，客体和基本心理过程是重要的和必不可少的，因为他无意识地把观念投射给了客体，他只有通过经验材料的积累和比较，才可能触及观念。这两种类型存在明显的对立：前者从他自己的无意识的观念来形构材料，以此达及经验的层面；后者则使自己为包含他自身无意识投射的材料所导引，以此达及观念的层面。这两种态度的冲突中存在某种内在激发的东西，这正是造成最激烈也最徒劳的科学论争的原因。
我相信我的观点在以上已经做了充分的说明，理性主义，亦即将理性提升为原则的理性主义，既具有经验主义的特征也具有观念主义的特性。我们可以用“唯心主义”（idealism）一词来取代观念主义，但唯心主义的对立面是唯物主义，我们很难说唯物主义者的对立面是观念主义者。哲学史告诉我们，唯物主义者的思维同样经常可能是观念主义的，只要他不是经验地思考，而是以事物的普遍观念作为思维的起始点的话。
二、唯理智论对感觉论
感觉论意指极端的经验主义。它把感觉-经验设定为知识唯一不二的来源。感觉论的态度完全定向于感觉的客体。詹姆斯显然指的是理智的感觉论而非审美的感觉论，因此，“唯理智论”确实并非用于感觉论的对立面的恰当名词。从心理学上来说，唯理智论是把主要的决定性价值赋予理智、或者说赋予概念层次的认识的一种态度。但即使具有这样的态度，我仍然可以是一个感觉论者，例如当我的思维完全被源自感觉-经验的具体概念所占据时就是这样。出于同样的理由，经验主义者也可以是唯理智论的。在哲学中唯理智论和理性主义被混淆不清地使用着，因此在这种情形下，我们不得不用观念主义作为感觉论的对立面，因为后者究其实质只是极端的经验主义。
三、唯心主义对唯物主义
人们或许已感到好奇，詹姆斯的“感觉论”是否意指一种极端的经验主义，即如上面所推测的理智的感觉论，而他的“感觉论的”是否实际上意味着“感官的”——其性质作为一种功能与感觉有关而完全排除了理性。我所谓的“与感觉有关”是指真正的感官性，而非庸俗意义上的肉欲官能性（voluptas），它是一种心理态度，其中起定向作用的和具有决定性意义的因素，与其说是被移情的客体，不如说是纯粹感觉刺激的事实。这种态度也可描述为反映的（reflexive）态度，因为全部精神都依赖于感觉印象，将感觉印象推向了顶点。客体既未被抽象地认识，也未被移情，而只是靠其特有的性质和存在来产生影响，主体完全定向于客体所激发的感觉-印象。这种态度与一种原始的精神状态相应。其对立面和结果是直觉的态度，直觉的态度从一种直接的感觉或领悟得到区分，它既不依靠思维也不依靠感觉，而是两者不可分割的结合。正如感觉对象呈现于感知的主体面前一样，心理内容也以准幻觉的方式呈现于直觉面前。
詹姆斯把刚性的人描述成“感觉论的”和“唯物主义的”（此外还有“非宗教性的”），这就使人更为疑惑，他所意指的类型对立是否与我所意指的一样。在一般人的理解中，唯物主义是一种定向于“物质”价值的态度——换句话说，是某种道德的感觉论。因此，如果我们将平常一般的含义归之于这些用词的话，那么詹姆斯的性格刻画所呈现出来的只是一幅很不切合于刚性的人的图像。这当然并非是詹姆斯的意图，他自己关于这些类型的述说足以消除这种误解。我们推测他心里所想到的主要是这些用词的哲学含义，这大概不会错。在此意义上，唯物主义确实是一种定向于物质价值的态度，但这些价值乃是事实性的而非感官性的，指涉客观的和具体的现实。它的对立面是唯心主义，那种视观念具有绝对价值的哲学意义上的唯心主义。这里所意指的不可能是道德的唯心主义，因为如果这样的话，我们就违背了詹姆斯的本意，把唯物主义也设定为道德的感觉论。但倘若詹姆斯所谓的唯物主义是指一种定向于事实价值的态度的话，那么我们就会再次在这种态度中找到外倾性质的东西，这样我们的疑虑就消除了。我们已经看到，哲学上的唯心主义对应于内倾的观念主义。但道德的唯心主义并非特别具有内倾型的特征，因为唯物主义者也可能是一个道德的唯心主义者。
四、乐观主义对悲观主义
这一对为人所熟知的对立范畴是否真正适用于詹姆斯的类型观点，人的气质是否真能由此得以区分，我是深感疑惑的。例如，达尔文的经验思维难道也是悲观的吗？对于那种具有唯心主义世界观，从自己无意识的情感投射的角度来看待其他类型的人来说，这是确实的。但这并不意味着，经验主义者自己采取了一种悲观主义的世界观。再者，按照詹姆斯的类型说，作为思想家的叔本华，他的世界观纯粹是唯心主义的（类似于《奥义书》的纯粹的唯心主义），难道他有一点乐观主义者的味道吗？康德本身是一个纯粹的内倾型，但像任何伟大的经验主义者一样，无论与乐观主义还是悲观主义都相距遥远。
因此在我看来，这种对置（乐观主义对悲观主义）与詹姆斯的类型观点毫无关系。正像有乐观主义的内倾型一样，也有乐观主义的外倾型，反之亦然。然而，作为无意识投射的结果，詹姆斯很可能陷入这种错误中。从唯心主义者的立场来看，唯物主义的、纯粹经验论的或实证主义的世界观都似乎完全是阴暗的，他必然觉得它们是悲观主义的。但是，对那种坚信“物质”具有神一样的性质的人来说，这类世界观就似乎是乐观主义的了。在唯心主义者眼里，唯物主义的观点切断了生命的神经，因为它的力量的主要源泉——积极的统觉和对原始意象的认识——都完全衰竭了。对他来说，这样的世界观必然表现为十足的悲观主义，因为这剥夺了他的所有希望，使他再也无法看到永恒的观念如何体现于现实世界。一个纯由事实（facts）材料构成的世界意味着放逐和无家可归的漂泊。因此，当詹姆斯将唯物主义的视点等同于悲观主义视点时，我们有理由推断，他本人站在唯心主义一边——这一推断可能易于从这位哲学家生命中大量的其他事迹得到证实。这也可以解释为什么要把“感觉论的”、“唯物主义的”和“非宗教性的”这三种含糊不清的称号强加于刚性者的身上。这种推断进一步为《实用主义》中的一段话所证实，在那里，詹姆斯喜用波士顿的旅行家与克里普尔港的居民间的相遇来表达两种类型的相互厌恶。1095这是一个很难令另一类型满意的比较，人们可能推测它是一种情绪的厌恶，甚至强有力的正义感也无法完全抑制这种厌恶。这种情形在我看来是极有价值的证据，它证实了两种类型之间确实存在令人恼怒的差异。或许我着重指出的两种类型间的情感的这种不相容性似乎是微不足道的，但是无数经验证明，正是这些隐藏于背景后的情感，它们不时地歪曲最公正的理性，阻碍理解的进行。完全可以想像，克里普尔港的居民也会用一种偏颇的眼光来看待波士顿的旅行家。
五、宗教性对非宗教性
当然，这一对立范畴的有效性取决于关于宗教性的定义。如果詹姆斯从观念主义的角度出发，完全把宗教性当作一种态度，宗教观念（与情感相对）在其中起着决定性作用，那么，他确实有权利把刚性的人描述为非宗教性的。但是，詹姆斯的思想是如此的开阔和如此的通晓人性，以致他不可能不看到宗教态度也同样为宗教情感所决定。他自己说过：“但是，我们对事实的尊重并没有取消我们心中的宗教性。这本身几乎就是宗教的。我们的科学气质是虔诚的。”1096
经验主义者以对事实近乎宗教式的信仰，取代了对“永恒”观念的崇敬。从心理学上来看，一个人是定向于上帝观念还是定向于物质的观念，抑或事实被提升到其个人态度的决定性地位，这都并没有什么差别。只有这种定向成为绝对性的，就可称之为“宗教的”。从这种提升的视角来看，事实像观念或原始意象一样具有了同样的绝对物的价值，后者其实是数千年以来人类与现实事实艰难碰触后留下的心理印迹。无论如何，从心理学的观点来看，对事实的绝对屈从绝不能描述为非宗教性的。刚性的人确实有其经验主义的宗教，正像柔性的人有其观念主义的宗教一样。这也是我们现在文化时代的现象：科学为客体所决定，宗教为主体即为主观观念所决定——因为观念被客体驱逐出它在科学中所占据的位置之后，它不得不寻找一个避难所。如果宗教在这个意义上被理解为现代文化的现象的话，那么詹姆斯就有理由把经验主义者描述为非宗教性的，但仅仅在此意义上而已。既然哲学家们并非人类的不同族类，那么他们所属的类型也就不能仅仅限于哲学家的范围，而是延伸到了所有文明的人类。根据这些基本理由，把一半的文明人划归为非宗教性的是绝对不能赞同的。我们从原始人的心理知道，宗教功能是心理的基本成分，无论它是否已经分化出来，我们在任何时候任何地方都能找到它。
倘若不对詹姆斯的“宗教”概念作出某种限定的话，我们就能再次推断，詹姆斯为他自己情感所扰乱，这是很容易发生的事情。
六、意志自由论对宿命论
从心理学的观点来看，这组对立十分有趣。有理由认为，经验主义者必然会因果性地思考，原因和结果之间的必然联系被当作公理似的。经验主义者定向于被移情的客体；或者说，他为外在事实所驱使，被给予这样的印象，结果必然紧随原因而至。从心理学来看，这是很自然的，因果联系的必然性这种印象不得不使他产生这种态度。内在心理过程对外在事实的认同，是从一开始就隐含了的，因为在移情活动中，主体大量的活动即他自己生命的活动都被无意识地投入了客体之中。由此这种移情类型就被客体所同化了，尽管显得好像是客体被他所同化似的。但无论何时，只要客体的价值受到强调，客体就即刻取得一种重要性，会反过来影响主体，迫使他异化于自己。1097正如临床心理学家从日常经验中所知道的那样，人类心理像变色龙似的变化无常。一旦客体占据优势，同化于客体的情形就会发生。对钟爱的客体的认同作用在分析心理学中扮演了不可轻视的角色。原始人的心理给我们提供了大量因崇拜图腾动物或祖先神灵而异化于自己的例证。在中世纪甚至晚近时代给圣徒们打上烙印（圣痕）1098也是类似的现象。在《效法基督》（Imitatio Christi）1099一书中，这种异化被提升为一种原则。
考虑到人类心理这种毫无疑问的异化能力，将客观的因果联系移置于主体的现象就不难理解了。处于因果原则给人们带来的绝对有效性的印象的支配下，人们的心理深感劳困，他们不得不动用认识论的全部武装，来抗衡这种印象的压倒性力量。这种情形由下述事实而变得恶化：经验的态度就其本性而言原本就会阻碍人们相信内在的自由，因为它缺乏任何证据，更确切地说缺乏任何论证的可能性。面对大量占据绝对优势的客观反证，那种模糊而不明确的自由感又有何作用呢？因此，经验主义者的宿命论（determinism）具有可以预见的结局，提供给他的思维的是相隔遥远的两个世界，而他又不愿像常人那样生活在这两个相互分隔的世界中——一个是科学的世界，另一个是从他的父母或环境所获得的宗教的世界。
正如我们所看到的，唯心主义究其实质在于其观念的无意识的激活。这种激活或许可归因于生命对后来所获得的移情的反拨，也可能表现为天性所形成与偏好的一种与生俱来的先验的态度（我在实际经验中看到过不少这样的例子）。在后种情形下，观念从一开始就是活跃的，尽管由于缺少内容而无法得到表现，它不能呈现于意识。然而，作为一种无形的（无法表现的）内在决定因素，它取得了超越所有外在事实的支配地位，将它自主和自由的意义传送给主体，主体由于内在地同化于这些观念，从而在与客体的关系上感觉到自己是独立的和自由的。当观念成为定向因素的原则时，它便同化了主体，其彻底的程度，就像主体试图凭借对经验材料的形构来完全同化这些观念一样。于是，像前面所说的其态度定向于客体的情形一样，主体同样异化于他自己，只不过这时是在相反的意义上迎合于观念的异化罢了。
世代相承的原始意象历经一切时代与变化而长存，它先于且承续所有的个体经验。因而它必然积蓄了巨大的力量。当其一旦被激活，由于把主体同化进了它自己，它就会经由主体无意识的内在移情而将一种独特的力量感传送给主体。这就是主体感觉到独立、自由和生命永恒的原因（参见康德的三重假设：上帝、自由与永存）。当主体感觉到他内在观念的活动超越于事实的现实性时，自由的观念自然就支配了他。倘若他的唯观念论（唯心主义）是纯正的，他必定会信仰自由意志。
这里所讨论这一组对立范畴对于我们的类型具有突出的典型意义。外倾型从其对客体的执著、对客体的移情与同客体的认同，以及自发地依赖客体而得到区分。他受客体的影响与他努力同化于客体一样达到了同样的程度。内倾型则从他面对客体时的自我坚守而得到区分。他努力摆脱任何对客体的依赖，驱逐所有的客体影响，甚至达到畏惧客体的程度。这使他依赖观念，在观念的庇护下摆脱外在现实，给予他内在的自由感——尽管为此他必须以非常显著的权力心理（power psychology）作为代价。
七、一元论对多元论
从上述讨论中可以推断，凡定向于观念的态度必然倾向于一元论。观念通常具有一种等级的（hierarchical）特征，不管它是从抽象过程中获得，还是作为一种无意识形式的先验存在。在前一种情形下，它可以说是大厦的顶端，总括居于其下的一切；而在后一种情形下，它是无意识的法典制订者，掌控着所有的可能性和思想的逻辑必然性。因而无论怎样，观念都具有至高无上的品性。虽然观念的多元性可能存在，然而其中之一总是会最后成功地取得优势，以专制的方式将其他的心理要素聚集起来。同样清楚的是，定向于客体的态度总是倾向于多元的原则，因为客体性质的多样性需要概念的多元性，否则客体的性质就不能得到适当的解释。一元论的倾向具有内倾的特征，而多元论则具有外倾的特征。
八、教条主义对怀疑主义
在这组对立中，我们很容易看到，教条主义是一种执著于观念的典型态度，尽管一种无意识的观念的实现并不必然导致教条主义。然而，无意识观念实现自身时的那种强力的方式，确实会给外人留下这种印象：定向于观念的思考者开始思考时，他教条地将经验硬塞入一个僵化的观念模式中。同样明显的是，定向于客体思维者从一开始就对所有的观念有所怀疑，因为他主要关注的是让每个客体和每一种经验自己说话，避免普遍概念的干扰。在这个意义上，怀疑主义实际上是所有经验主义不可或缺的条件。这组对立范畴也证实了詹姆斯与我的类型观存在根本的相似之处。
第三节 詹姆斯类型观的总体批判
在批判詹姆斯的类型观时，我必须首先强调，他的论述几乎全部与类型的思维性质相关。在一本哲学著作中，人们很难期望能得到别的什么。但是，从这种哲学背景所导致的偏见很容易造成混乱。表明这一点并不困难，某个或某些类似的特征同样也出现在相反的类型中，甚至出现在众多的类型中。例如存在教条主义的、宗教的、唯心主义的、唯理智论的和理性主义的经验主义者；也存在唯物主义的、悲观主义的、宿命论的和非宗教的观念主义者，如此等等。即使揭示出这些名词所含括的非常复杂的事实，揭示出其中所存在的种种细微差别，但这种可能引起的混乱仍然无法排除。
让我们分别来谈，詹姆斯的名词太过于宽泛，只有将它们作为整体来看，才能获得一幅关于类型对立的大致的画图。虽然这些名词未能将类型对立归结为一种简要的程式，但是它们对这幅我们从其他材料中所获得的类型的画图做了有价值的补充。詹姆斯是第一个注意到在多样的哲学思维中气质的特别重要性的人，最大的荣誉应当归属于他。他的实用主义研究的全部目的就在于调解因气质的差异所引起的哲学观的对立。
实用主义是一场广为流传的哲学运动，它源于英国哲学[牛津大学的席勒（Schiller）]，它把“真理”的价值限制在其实际效用和有用的范围内，而从不关注其他的观点是否对此真理观提出辩驳。从类型的对立来开始其对实用主义的阐释正是詹姆斯的特色，仿佛以此来证明和确立实用主义研究的必要性。于是，中世纪上演过的那场好戏又再次出现了。在那时，这种对立采取了唯名论对唯实论的形式；这正是阿伯拉尔（Abelard）在他的谓词论或概念论里所企图调和的东西。但是，因为当时完全缺乏心理学的观点，他解决问题的尝试失败于其逻辑的偏见和理智的偏见。詹姆斯的理解就深刻得多了，他从心理根基上来认识对立，因而提出了实用主义的解决方式。然而人们对其价值不应抱更多的幻想：实用主义只是一种权宜之计，只有在没有进一步的来源出现时它才可以宣称是有效的，它仅仅以气质给理智能力增添了一些色彩，有可能在哲学概念的形成中揭示出新的因素。柏格森（Bergson）确实注意到了直觉的作用，注意到了一种“直觉方法”的可能，但留下的纯粹是提示而已。在他那里缺乏对于这种方法的论证，而要提供论证也确非易事，尽管柏格森宣称，他的“生命冲动”（élan vital）和“创造性绵延”正是直觉的产物。如果不考虑这些直觉概念的话——它们在心理上得到证实源于以下事实，早在古代它们就已经出现，尤其在新柏拉图主义那里，那么柏格森的方法就是理智的而非直觉的。尼采最大限度地利用了这种直觉的来源，这样，在他的哲学观念的形成中，他摆脱了理智的束缚，以致达到这样的程度：他的直觉使他远远超出了纯粹哲学体系的范围，从而把他领入艺术的创造之中，而这正是哲学批判所难以企及的。当然，我会提到他的《查拉图斯特拉如是说》，而非那些哲学格言集，后者接近于哲学批判，因为它们主要是理智方法的。所以，如果人们一定要谈论直觉方法的话，那么在我看来，《查拉图斯特拉》就是一个最佳的范例；同时，它惊人地阐释了如何以非理性的而仍然是以哲学的方式来把握问题的可能性。应该提到，叔本华和黑格尔显然是尼采的直觉方法的先驱，就叔本华而言，他的直觉情感对尼采的思维具有决定性影响，而就黑格尔而言，构成他全部体系的直觉理念对尼采产生了决定性影响。然而，在这两位先驱者那里，直觉位于理智之下，而对尼采来说，直觉则列于理智之上。
这两种“真理”之间的冲突需要一种实用主义的态度，如果要想公正地评断对方的话。然而，虽然实用主义可能是必不可少的，但它以完全的屈从为先决条件，因而几乎不可避免地导致创造性的枯竭。对立冲突的解决既不可能来自概念主义的理智性调解，也不可能来自对逻辑上不相容观点的实际价值的实用主义评判，而只可能来自一种积极的创造性活动，将对立双方同化为相互协调的要素，就像一个协调的肌肉运动有赖于相对立的肌肉群的均匀分布一样。因此，实用主义只不过是一种通过排除偏见而为创造性活动扫清了道路的过渡性态度。詹姆斯和柏格森是德国哲学——当然并非那种学院哲学——所已经踏上的这条道路上的路标。但是，以其猛烈的极端的形式，真正开辟出通向未来的道路的是尼采。他的创造性活动从根本上超出了并不令人满意的实用主义的解决方式，就正像实用主义对真理的生命价值的认识，从根本上超越了后阿伯拉尔派哲学枯燥的片面性和无意识的概念主义一样——然而在他面前，仍然有高峰等待攀越。