米勒一例第二部分的题目是：“‘荣归上帝’：一首梦诗”。
1898年，年仅二十的米勒小姐游历了欧洲。我们且看她的叙述：
从纽约到斯德歌尔摩，然后到圣彼得堡和敖德萨，这是一段漫长而艰苦的航程。当此后离开这个布满城镇、闹市以及商行货栈的世界时，也就是说，当离开陆地而进入那水天一色、岑寂静谧的世界时，我感到了一种真正的快乐……我长时间地睡在躺椅上，梦想着，从前所看过的各国的历史、传说和神话都向我纷纷袭来，融合在闪光的迷雾之中。真实的事物在它的笼罩下丧失了自己的存在，而梦想与观念则成了唯一真正的现实。起初，我避免与一切人接触，完全沉迷在自己的奇思异想里。这时候，我所知道的一切真正伟大、美好、善良的事物都带着活泼泼的、崭新的生命力重新回到我的头脑之中。我还花了很多时间给阔别的朋友写信，阅读，或者涂抹一些记游的诗句；这些诗里的一部分还有着相当严肃的性质。
继续去看这些细节似乎多余，不过只要记住我们以前曾讨论过的观点——当人们让无意识说话时，最隐秘的东西常常会脱口而出——那么即便最琐屑的事情都包含着意义。米勒小姐是在这儿描述一种“内向状态”：先前是城市生活同着它数不清的印象用某种强制力引走了她的注意力，但在海上她重新开始了自由的呼吸；她有意地割断了与周围环境的联系，整个儿地沉浸在自己的内心世界里。于是，外在的事物失去了它们的真实性，梦想变成了现实。精神病理学告诉我们，有一种精神紊乱就是起自病人把自己与现实割裂开来，越来越深地陷入他个人的幻想之中，结果，现实力量的失势导致了内心世界决断力的增长。当病人多少意识到自己与现实的分裂时，这一过程就达到了高潮。与现实分裂所致的恐慌攫住了他，他开始做出一些病态的努力以求重新回到原有的环境中。这一切努力都是出自某种补救愿望，希望能够与现实重新联系起来，因此这似乎成了一种心理规律，不仅适用于病理状态下的人，也在较低的层次上适用于正常的人。
鉴于这一规律，人们或许会认为米勒小姐在暂时减退了她的现实感，度过这一段相当长的内向状态以后，会重新为外部世界新的印象所吸引，因为这一外部世界的影响所具有的启发作用至少与她的幻想一样有着同等的重要性。我们再继续看她的叙述吧：
航行快要结束了。船员们也变得异常的和蔼可亲。我用了很多时间教他们英语，我们一起度过了非常有趣的时光。离了西西里海岸，又进入了卡塔尼亚港。我在卡塔尼亚港写了一首海颂，其实它只是非常近似于一首很有名的歌曲，几乎就是对它略加修改而已。那首歌曲是歌唱大海、美酒和爱情的。一般地说，意大利人都是非常优秀的歌手；有一位船员值夜班时在甲板上唱起了歌，他给我留下了异常深刻的印象，竟使我起心要写些歌词去配他的曲调。
但没过多久，我几乎就应验了一句谚语所说的：“既见那不勒斯，死亦何憾。”因为一到那不勒斯港，我就开始生病，虽然没有生命危险，但却病得非常厉害。以后我恢复了许多，可以上岸去坐马车游览城市的主要风景区了。这次出游弄得我精疲力竭。由于第二天还准备去游览比萨，所以我很快就回到船上，早早地上床睡觉了，脑子里全没有想到任何正经的事，只有那个船员的漂亮的面容在眼前晃动，还有那些丑陋的意大利叫花子。
读到这里难免会有点失望的。那种强烈的印象并没有像我们所预期的那样在这儿出现，恰恰相反，出现在它的位置上的却是一段无足轻重的插曲——一次小小的插科打诨。但那位船员，那位歌手，显然已经给了她相当深刻的印象。上面那段叙述的结句——“脑子里全没有想到任何正经的事，只有那个船员的漂亮的面容在眼前晃动”——实在是降低了这一印象的整个调子。不过即便如此，这种印象还是显而易见地对她的情绪有着不小的影响，因为一首为他而作的诗立刻涌上了她的心头。人们常常忽略这类经验，而宁愿去相信当事者的保证，说什么一切都非常简单，没有什么重要的。不过我倾向于给它们以足够的重视，因为经验表明，在那种内向状态以后所接受的印象有一种深刻的影响力，这种影响力非常可能被米勒小姐自己所低估。那次突然的发病也需作病理学上的解释，但由于缺乏数据，不大可能作出这种解释。不过，下边即将描述的现象只能被理解为是因她内心深处的骚动所致：
从那不勒斯到莱航只有一夜的水路。这一夜我睡得不错；我好像记得在梦快完的时候——我睡觉极少，有很沉酣或者不做梦的时候——我母亲的声音唤醒了我。
这个梦大概是在我醒以前不久才开始做的，我现在就来讲讲这个梦吧。
最先，我模模糊糊地意识到“当晨星聚在一起唱歌”这句话，它好像是一首序曲，如果可以这样说的话，是一首将引导出一个深奥的关于创造观念的序曲，是一首在一个雄壮的合唱队之前奏出的序曲——一当这个合唱队放出它的喉音，它便会震颤整个宇宙。接着，在梦所特有的混乱与奇怪的自相矛盾中，上边出现的一切又与纽约一个主要的音乐团体所演的清唱剧的合唱混淆起来，并且与模糊不清的对弥尔顿《失乐园》的记忆混淆起来。以后，这一首混合曲中现出了字迹，并且这些字迹不一会儿竟自动排列成三段，出现在一页普通的带蓝格的纸上，而那一页纸又正是我经常随身带着的那本诗歌本子中的一页。更奇怪的是，那些字都是我的笔迹。总之，它们是以一种异常的真实性出现在我面前的。
米勒小姐随后记下了这首诗。几个月以后，她又重新将诗编排了一次，据她自己说这是为了使它更接近于梦中原诗的形式：
最初的形式
When God had first made Sound，
A myriad ears spring into being
And throughout all the Universe
Rolled a mighty echo：
“Glory to the God of Sound！”
When beauty（light）first was given by God，
A myriad eyes spring out to see
And hearing ears and seeing eyes
Again gave forth that mighty song：
“Glory to the God of Beauty（Light）！”
When God has first given Love，
A myriad hearts lept up；
And ears full of music, eyes all full of Beauty，
Hearts all full of love sang：
“Glory to the God of Love！”
编排后的形式（更准确）
When the Eternal first made Sound
A myriad ears sprang out to hear，
And throughout all the Universe
There rolled an echo deep and clear：
“A11 glory to the God of Sound！”
When the Eternal first made Light，
A myriad eyes sprang out to look，
And hearing ears and seeing eyes，
Once more a mighty choral took：
“All glory to the God of Light！”
When the Eternal first gave Love，
A myriad hearts sprang into life；
Ears filled with music, eyes with light，
Pealed forth with hearts with love all rife：
“All glory to the God of Love！”
最初的形式
当上帝第一次造出声音，
有一千只耳朵侧耳倾听。
流过宇宙的空旷
滚动着一声强烈的回响：
“荣归声音之上苍！”
当上帝第一次赋予美丽（光芒），
成千双眼睛一齐瞻望。
眼眸清聪再次齐唱那颂辞：
“荣归美丽之上苍！”
当上帝第一次赋予爱情，
一千颗心难禁跳跃与欢欣。
耳畔仙乐，眼前美景，
心中洋溢着爱情，齐唱：
“荣归爱情之上苍！”179
对这通过联想产生的阈下创作，米勒小姐无疑是想追寻其根源的。那么让我们先浏览一下已经到手的材料，然后再来检查她的企图。那艘船的印象已经得到了应有的强调，所以要把握这一首诗的启示的动力因素，应该是毫不困难的。而后又有进一步的暗示表明，米勒小姐本人可能在相当程度上低估了她所接受的爱情印象的范围。这一推测具有较大的可能性，因为经验证明，相对微弱的爱情印象常常被过低估计。这一点在有些例子中表现得非常明显。譬如在那些从社会或道德的角度被认为是不可能的恋爱关系中（如父母与儿女之间，兄弟与姊妹之间，老人与年轻人之间等等）。如果这一印象比较微弱，那么它对相关的人来说几乎等于不存在；但如果这一印象非常强烈，相关的人之间就会产生一种悲剧性的相互依赖，以至于导致出各种各样的麻烦。人们对这类关系缺乏判断力的程度简直是难以置信的——母亲会看见她的小儿子在她的床上产生勃起；妹妹会半开玩笑式地拥抱兄长；二十岁的女儿坐在父亲的膝盖上，竟发觉她的“肚子”里有“奇怪”的感觉。然而谁要是将这些现象说成是起自“性欲”他们都会表现出极度的愤慨。在我们这个社会中，偏偏就有那么一种教育制度，其暗含的目的就是要把那些在背景上说不出口的事实深深地掩盖在无知的状态中，使受教育者尽可能少地知道它们。因此也就难怪大多数人对爱情印象的范围所拥有的判断力是不确定的和不充分的。正如我们所看到的那样，米勒小姐完全具备接受一种深刻印象的心理状态，但这一印象所激起的感情并未都显露出来，于是梦就担当了重复这一课的任务。我们从分析经验得知，在分析初始时病人所做的梦是有着特殊的意义的，这完全不是因为最初的梦常常会引导出医生性格中的批判性评价态度——这是医生在此以前所求之而不得的——而是因为这些梦常常在非常重要的问题上丰富了病人对医生的意识的印象。在这些梦里还经常有关于爱情的评论，它们无疑是无意识为了平衡病人对爱情印象过低的和游移的估量而做出的。这种梦中印象通常被表现得猛烈而夸张，而象征的不一致又使得它的形式几乎完全模糊不清。更进一步的特征是，当此印象没有得到意识的承认时，它便会返回到一种早期的关系形式中去。这一特征似乎是由于无意识的历史沉积所造成的，它正好可以解释为什么少女初恋时难于表达自己的感情。现在我们知道，初恋少女在感情表达上的障碍是由复归到父亲意象（fathe-imago）所造成的。180
我们可以设想某种类似的事情在米勒小姐身上发生了，因为关于男性创造神的观念明显地来自于父亲意象181，其意旨在于以另一种关系来代替孩提时期的父女关系，以便从狭窄的家庭圈子进入到更为广阔的社会环境中去。当然，这一梦象的含意到此还远没有穷尽。
据此看来，这首诗和它的序曲便是作为宗教程式化以及诗歌程式化了的内向心理的产物而出现的，这一内向心理回复到了父亲意象的早期形式之中。尽管对那个举足轻重的印象缺乏足够的理解，但其基本成分还是被造成了一种替代物，以作为其起源的标志。那个举足轻重的印象便是那在夜望时唱歌的英俊的船员——“当晨星聚在一起唱歌”——他的形象向这位姑娘展现了一个新的世界（“创造”）。
这个“造物者”首先创造了声音，然后创造了光，然后是爱。声音应该是第一个被创造的事物，这与《创世纪》中的“创造语”是相一致的。它还与其他典籍中的说法相契合，其中有说声音即是太阳的，有提到创世时悲惨的哭喊声的，还有描绘上帝面对世界的创造所发出的大笑的，这一切都支持了声音为第一创造物的观点。由此我们可以作出大胆的推测——这一推测在以后将被充分地证实——即米勒小姐有着这样一条联想链：那位歌手——唱歌的晨星——声音之神——创造者——光之神——太阳之神——火之神——爱之神。所有这些词句还有着另一个特征：它们是典型的爱情语言，在任何被感情升华了的语言中，你都可以发现它们的存在。
米勒小姐试图用一种在原理上符合心理分析方法的简单手段来理解这一无意识的创造，并且希望得出与此方法相应的正确结果。但是，正如外行和初入此径者所常出现的情况一样，她在联想这一环碰了壁。联想只有通过间接的办法才会将隐伏的情结显露在阳光之下。
首先使米勒小姐吃惊的是，她的无意识幻想并没有像《圣经》记载的创世纪一样，将光放在创造物的首位，而是把这一首位给予了声音。下边是一段真正特殊的理论性的解释。她说：
回忆一下安那克萨哥拉是很有趣的，他也认为宇宙通过旋风而从一片混乱中升起，在正常情况下，这种旋风运动总会伴随着声音。但那时我还没有研究过哲学，根本不知道安那克萨哥拉以及他关于vovs（“奴斯”）的理论，不过我正是在无意识地援引这一理论。对于莱布尼茨的名字我也同样毫无所知，因此自然也不知道他的命题“dum Deus calculat fit mundus”（当上帝计算的时候，宇宙便做成了。）
对安那克萨哥拉与莱布尼茨两位哲学家的援引所要说明的实际上是思想的创造，因此，神圣的思想本身就被认定了能够产生一个新的物质现实。这一援引初看似乎有点难以理解，但在后面就会变得越来越明白晓畅。
现在让我们来看看以下这些联想吧，米勒小姐主要就是从它们中导出她的无意识创造的：
首先是弥尔顿的《失乐园》，我们家里有这本书的一个非常精美的版本，是由古斯塔夫·杜雷插图的。自小孩时起，我就把这本书读得烂熟了。然后是《约伯记》（The Book of Job），打我记事的时候开始，家里人就常给我大声朗读这本书。现在如果比较一下我那首梦诗的第一行和《失乐园》的第一行，你会发现它们的韵律是一样的，都是V—V—V—V—：
Of man’s first disobedience……
When the Eternal first made Sound.
（从人类的第一次叛逆……
当上帝第一次造出声音。）
而且，我那首诗的大意使人微微记起《约伯记》中的—些段落，以及亨德尔的清唱剧《创世记》中的一两个地方（亨德尔的清唱剧曾出现在梦开始时的一片混乱中）。
这样看来，“失去的乐园”通过弥尔顿的第一行诗“人类的第一次叛逆”而有了更为确切的含意。我们知道伊甸园的失去是与世界初创时的情景紧密相连的，它是由于人的“堕落”所引起的直接后果。因此，“失去的乐园”与“堕落”的联系并不是没有意义的。我知道每个人都会对此提出异议，说米勒小姐也可以选取另一句诗作为例子，她之所以选取了第一句并非有什么必然性，而且这句诗的内容也同样纯属巧合。对联想法的批评往往都持这种论点。这一误会起自于没有严肃对待心理偶然性规律：偶然事件是根本不存在的。事实正是如此，而且有非常充分的理由支持这一事实。米勒小姐的诗确实是与“堕落”联系起来的，这样一来，我们注意力的焦点就集中到我们已推断出其存在的问题上。不幸的是，作者本人忽略了告诉我们，《约伯记》中的哪些段落曾出现在她的头脑里，因此我们只能做一些大致的推测。首先是与《失乐园》的近似：约伯失去了他所有的一切，因为魔鬼使上帝怀疑他的正直。同样，伊甸园也是由于蛇的诱惑而失去的，人类被逐出乐园，投放到现世劳役的生活之中。通过回忆《失乐园》而被表现出的这种念头，或者更确切地说，这种情调，正好表明了米勒小姐恍恍然若有所失的感觉，而这一失落感又不知怎么与魔鬼般的诱惑联系在一起了。她像约伯一样，是一个无辜的受害者，因为她并没有屈服于这一诱惑。约伯的受难不为他的朋友们所理解，他们谁也不知道这是魔鬼撒旦一手造成的，约伯却是全然无辜。确实，他从来也没有停止过声辩他的无辜。也许这能给我们提供一条线索吧？我们知道，某些精神病患者老是在喋喋不休地捍卫着自己的清白，而实际上根本就不存在对他们的品德的攻击。不过通过密切的观察，我们发现，这种显然毫无理由的自卫实际上是一套自欺的把戏，它从某些冲动中汲取能量；而那些冲动本身所带有的令人不快的性质特征则明白无误地呈露在病人们臆造的毁谤中伤里边了。
约伯遭受着双重的折磨，首先他失去所有的财产，而后又不为他的朋友们所理解。这一主题贯串在整个《约伯记》里。被人误解的痛苦使我们想起了库拉罗·德·贝格拉克书中的主人公，他也同样受着双重折磨——一方面是得不到回应的爱情，另一方面是人们的误解。他于是陷入了与“虚伪、妥协、偏见、背叛和愚蠢”的最后的绝望的斗争之中：
你剥夺了我的月桂与玫瑰！
约伯也悲叹道：
神把我交给不虔敬的人，
把我扔到恶人的手中。
我素来安逸；他折断我，
掐住我的颈项，把我摔碎，
又立我为他的箭靶子。
他的弓箭手四面围绕我，
他破裂我的肺腑，并不留情，
把我的胆倾倒在地上。
将我破裂又破裂，
如同勇士向我直闯。
情感因素方面的相似正在于，他们都必须对压倒一切的怪诞荒谬作无望的挣扎，这种挣扎好像伴随着“创造”的喧腾声，它似乎在无意识中聚集了一个奇妙而又神秘的意象，这一意象还没有冲出无意识而进入上层的世界。我们并不是确切地知道，而仅仅是推断出，这种挣扎是与创造、是与肯定和否定间无尽的斗争有着某种关系的。对弥尔顿《失乐园》的引用，以及为朋友误解的约伯的悲哀，都明白地泄露出在诗人的灵魂里是有一些东西与这些想法相符的。她也同约伯一样在受苦受难，也同样地失去了乐园，以及“创造”之梦——通过思想的创造——以及结果之梦，那宇宙元气的迅风吹拂后的结果之梦。
我们再让米勒小姐引着我们走下去吧：
我记得在十五岁的时候，我母亲给我读的一篇文章使我非常激动，文章是关于“意念自发创造其对象”这一主题的。那一晚我几乎没有合眼，老想着那是什么意思。从九岁到十六岁这段时期，我每个星期天都到一座长老会教堂去。那座教堂里的讲道师是一个修养很高的人，现在是一所著名学院的院长。在对他最早的记忆中，我还能记得这样一幅情景：还是一个小姑娘的我坐在教堂的长凳上，努力使自己不要打瞌睡，但却又一点也弄不懂他对着我们宣讲的“混乱”、“宇宙”、“爱的赠予”究竟是什么意思。
看来，这儿还有青春期（九岁到十六岁）萌动的早期记忆，它与宇宙通过“爱的赠予”从混乱中产生出来这一观点相互联系起来了。促成这一幸福的连接的中介是对那位牧师的记忆，他备受尊敬，并且说过一通晦暗迷蒙的话。在那同一个时期，她还记得由“意念自发创造其对象”这一句话在她心里所引起的兴奋。这里暗示了两种创造方法：创造性的思想，以及带着神秘色彩提到的“爱的赠予”。
在我进行医学研究的后期，我曾有机会通过长期的观察，深入了解了一个十五岁的女孩子的灵魂。我惊奇地发现无意识幻想的内容是什么模样，它们与一个十五岁的女孩子外表的形象是多么地大相径庭呵，又与一般人所怀疑的有着多么大的差别呵。它们是异常深隐的幻想，具有一种肯定的神话的性质。在她分裂的幻想中，这个女孩子竟把自己看成是无数代人的种族母亲。即使考虑到在她的幻想中有着明显的浪漫诗情，但其中有些因素对于与她同龄的女孩子来说仍然是普遍的，因为无意识对所有的人所具有的普遍意义较之这些人的个人意识的内容来说，有着更为广阔的无限性。无意识实际上是历史经历的一般趋势的凝缩。
米勒小姐在这种年龄上产生的问题是人类的普遍问题：我怎样才能有创造性？自然对此的答复只有一个：通过生育（爱的赠予）。但是，怎样才能得到一个孩子呢？由此便生出了另一个问题。经验表明，这一问题与父亲相关连，于是我们在此就不能恰如其分地来对待这个问题了，因为有关父亲的那么多先入之见立即就会给我们设置一道障碍，这道障碍就是——乱伦。那种把孩子与父亲联系在一起的强烈的、自然的爱，在孩子长大起来而再不能为家庭圈子所限制以后，就会转向父亲的，更高的形式，转向权威，转向教堂的神父以及为这些尘体凡胎的神父所代表着的圣父。如此一来，这一问题就更少有把握的可能了。但神话中是决不缺乏安慰的，言词（Word）不是也变成了肉体吗？圣灵不是也进入到贞女玛丽亚的子宫里去了吗？安那克萨哥拉的旋风也是那同样的圣灵，它从自己之中产生出世界。为什么我们直到今天还仍然怀抱着圣洁的母亲这一意象呢？因为这一意象对那些无以安慰的人们来说仍不失为一种安慰，它无需用语言，无需喧嚷的说教，它的存在就已经向人们明示：——通过“意念自发创造其对象”——“我也变成了一位母亲”。我相信，如果那些少年幻想一当得悉了这一意念，那么那个不眠之夜就大有根由了——后果当真是不可估计的。
每一个属于精神的事物都有一个较高的和一个较低的意义，这正如后期古典神秘主义那句含义深刻的名言所说的那样：“天上有天，天下有天，星上有星，星下有星，一切在上的亦是在下的，知此理而后欣悦。”在此我们便已指出了一切精神事物的秘密的象征意义。但是，对于我们那位诗作者在那个不眠之夜所表现出来的兴奋状态，如果我们仅仅满足于将其追寻到狭义的性问题这一点上，那么我们就一定不会给予她的智慧的创造性以恰如其分的评价。性，在这里只是意义的一半，而且是较低的那一半。另一半则是用来代替真实的创造的那种理想的创造。
对于能够从事智慧劳动的人来说，能在精神领域里果实丰硕显然是他们最高的希望，而且对许多人来说，这还是一种必须。因此，在解释米勒小姐的兴奋状态时，还可以从幻想的另一面着手，因为在此我们遇到了一个含着对未来的预感的想法——用梅特林克的话说，就是那些源出于“高层无意识”（inconscient supérieur），源出于一个阈下综合之“预期潜能”的想法之一。在我日常的职业工作中，我曾有机会观察到（不过对这一经历的确定性我必须持非常审慎的态度，资料的复杂性质使我不得不然），在某些长期不愈的精神病病例中，病人在发病或发病稍前时，总会做有着非常清晰的幻象的梦，这个梦在病人头脑中留下异常深刻的印象，一经分析，它就会向病人启示一种隐秘的意义，这一意义预示着他以后生活中的事件。据此，我倾向于认为那一个不眠之夜的兴奋具有与上述所说相类似的意义。因为，米勒小姐不管是有意还是无意地向我们叙述的以后发生的事，都肯定了我们的设想，即：那一时刻预示了一个将来的生活目标。
米勒小姐以下面的评论结束了她的一连串的联想：
我觉得它（指梦）似乎是从我的脑子里那一大堆杂烩中产生出来的——那一堆混杂着《失乐园》、《约伯记》和《创世记》的大杂烩，还掺和着“意念自发创造其对象”、“爱的赠予”，“混乱”、“宇宙”这样一些概念。
像万花筒里的那些五彩晶莹的玻璃片一样，哲学、美学、宗教等等的碎片也在她的头脑里熔为一炉了。于是她告诉我们——
……海上的航行，匆匆游过的国度，同着海上广阔的寂静与无形的魅力，刺激着我，产生了这个美丽的梦。仅此而已，并无其他原因。“Only this, and nothing more！”（除此而外，并没有其他的原因。）
米勒小姐以这句话非常婉雅但却非常强调地向我们透露了一些东西。她那句带着否定意义的结语使人捉摸不透她究竟想否定的是什么。“仅此而已，并无其他原因”这句话一定指的是“海上那无形的魅力”；由此可以推测，那位在夜望时唱着如此优美的歌曲的英俊船员早已被忘记了，没有人会知道，做梦的米勒小姐更不可能知道，他就是一颗为新的一天报晓的晨星。但我们应该避免使用“仅此而已”这类话来宽慰自己以及读者，谁知道紧接着出现的情景会不会与我们所说的截然相反呢？米勒小姐就正好说了“仅此而已”这样的话，并且很快又毫不说明原因地加上了“only this, and nothing more”。这句引语是出自爱伦·坡的《渡鸦》一诗中的下面一段：
While I nodded, nearly napping, suddenly there came a tapping, As of someone gently rapping, rapping at my chamber door.“Tis some Visitor，”I muttered，“tapping at my chamber door—Only this, and nothing more.”
（我垂点着头，几乎入了梦乡，忽然传来一声敲击的声响。
像是有人轻轻地在叩，在叩我的门房。
“定是哪位夜客，”我呢喃道：“在敲打我的门房——
仅此而已，别无他妨。”）
一只夜游怪鸟的敲门声使诗人想起了已无可挽回地失去了的Lenore（诗中的女主人公——译者注）。这只渡鸦的名字叫Nevermore（含“再不”，之意——译者注），它在每一节诗里都用阴惨的叫声重复着那可怕的Never more。旧日的记忆带着痛苦又回转心头，那恶鸟一遍遍毫不变更地重复着：“Never more”。诗人想方设法要吓走这讨厌的不速之客，他对那渡鸦叫道：
“Be that word our sign of parting, bird or fiend！”I shrieked upstarting—
“Get thee back into the tempest and the Night's Plutonian shore！
Leave no black plume as a token of the lie thy soul hath spoken！
Leave my loneliness unbroken！—quit the bust above my door！
Take thy beak from out my heart, and take thy form from off my door！”
Quoth the raven，“Nevermore！”
（“就让那个字作我们告别的信号吧，不管你是游鸟还是鬼魈！”
我突然跳起来尖着声音叫道——
“你回到那暴风雨中去回到那夜之地狱的岸边去！
别留下你黑色的羽毛别留下你灵魂说谎的标记！
只留下我未破的孤独！——从此别在我的门上敲打！
别让你的尖嘴再啄我的心口，别让你的模样再在我门上逗留！”
那渡鸦却叫道：“再不能活！”）
这首诗以深情的笔触描写了诗人失恋后绝望的心情，“Only this, and nothing more.”这句话是在这样的情景下轻轻跳出来的。米勒小姐引用这个句子，就完全将她的一切表露无余了。她明显地低估了那夜望的歌手留在她心里的印象，低估了那印象的深远后果。这一过低的估计正是她不能有意识地解出问题的原因，也正是这一问题制造了那些“心理谜语”。那印象一直留在无意识中起着作用，不断造出具有象征意义的幻想。首先是“晨星聚在一起唱歌”，随即是《失乐园》，然后是那个披上了宗教外衣的渴望，隐晦地说着什么“世界创造”最后升至一阕宗教颂歌并于此找到了它通往自由的出路。但这颂歌于其自身的奇特性质中带着它起源的印记：它经历了一条父亲意象关系的曲折路径，夜望的歌手变成了创造主，变成了声音之神与光和爱之神。但这并不是说神这一观念是由于失恋而生，仅仅只被作为人的替代物而已。我们显而易见在此讨论的是，力比多被替换成了一个具有象征意义的对象，结果这个有着象征性的东西又被变成了某种替代物。
力比多的曲折的路径看起来像是一条痛苦的道路。无论如何，对《失乐园》以及对《约伯记》的平行引用使人得出了这个结论。与基督合一（实际上指的是与库拉罗合一）的最初暗示就已经证明这一漫长的路途是一条充满苦难的路途，它就像人类堕落后承受着人间生活重负时的情形，就像约伯在上帝与魔鬼的股掌之间受尽折磨，变成这两种超人力量的盲信的玩物时的情形。浮士德在靡菲斯特与上帝的一场赌赛中也呈现了同样的惨状：
靡菲斯特菲勒斯：你赌什么？你还会将他失掉，
如果我得到你的允许，
慢慢引他走我的大道！
把这一段与《约伯记》里撒旦的话比较一下：
你且伸手，毁他一切所有的，他必当面弃掉你。
在《约伯记》中，这两个巨大的力量被区分为善和恶，而在《浮士德》中，同样的问题却是一个明确的爱情问题，魔鬼在这里被非常贴切地赋予了一个暴躁的形象。这一面在《约伯记》里是没有的；但反过来，约伯也没有意识到他自己灵魂内的冲突，他不断地痛骂他的那些朋友，因为他们想说服他承认自己心中的邪恶。从这方面看来，可以说浮士德是更有意识的，他公开承认他灵魂内的冲突。
米勒小姐的行为正像约伯一样：她什么也不承认，她假装着认为善和恶都是来自外部。她与约伯在这一点上的相似是非常重要的。但还有另一种非常重要的相似值得一提：那个爱情之神，也就是使米勒小姐获得了爱情印象的爱情之神，他的基本的属性始终是生殖冲动——这是从自然的角度来加以认识的爱情，因为这一原因，他才在赞美诗里被誉为创造者。我们在《约伯记》中看到了同样的情形。撒旦摧毁了约伯所有的财富；但上帝才是一切丰裕、硕实之源，因此在书的末尾，他为自己的创造力唱出了一阕充满崇高诗情的颂歌。但让人奇怪的是，他对动物王国里的两个最缺乏同情心的代表，河马与鳄鱼，给予了优先的考虑，而这两种动物都表现着自然界所孕育的暴烈的力量。
米勒小姐用了《圣经》钦定本里的一段话；钦定本同路德译的德文版一样，都是非常富于启示意义的：
你且观看河马。我造你也造它，
它吃草与牛一样。
它的力气在腰间，
能力在肚腹的筋上。
它摇动尾巴如香柏树，
它的大腿筋互相联络。
它的骨头好像铜管，
它的肢体仿佛铁棍。
它在神所造的物中为首……
你能用鱼钩钓上鳄鱼吗？
能用绳子压下它的舌头吗？
你能用绳索穿它的鼻子吗？
能用钩穿它的腮骨吗？
它岂向你连连恳求，
说柔和的话吗？
它岂肯与你立约
使你拿它永远做奴仆吗？
上帝这样说，完全是为了在约伯面前强有力地显示自己的力量与全能。上帝就是那河马和那鳄鱼，是自然的繁茂与丰饶，是自然的无羁与野狂，是那难以扼制的力量而生的绝顶的危险。是什么摧毁了约伯的人间乐园呢？是自然的无羁之力。因此诗人让我们明白，上帝只是显露了一下他的另一面，我们叫做魔鬼的那一面，他放出了自然的一切恐惧，加之于不幸的约伯头上。创造出这一切恐怖的上帝——脆弱的世人连想到这点也会怕得全身僵直——当然会在他自身内具备着一些性质，正是这些性质使人们遇事踌躇三思。这个上帝驻在人们心里，驻在人们的无意识中。这就是我们之所以害怕一种不可言说的恐怖的来源，也是我们抵抗这种恐怖的力量的来源。人，也就是说他的有意识的自我，仅仅只是不足以论轻重的东西，只是一片随风飘飞的羽毛，有时他被作为牺牲品，有时他又牺牲别人，但他绝没有力量阻止自己被当做牺牲品，也没有力量阻止别人的牺牲。《约伯记》向我们揭示了上帝作为创造者和破坏者的双重功能。那么究竟谁是这位上帝呢？它就是一个强加在人们头上的观念，它遍及地球上的每一个角落，它绵延于从古至今的每一个时代，但它又总是保持一个相同的面目：它是一个置我们于其仁慈之下，一个操纵着我们的死生大权的冥冥中的力量——它就是生活中一切必然性、一切不可避免性的一个意象。从心理学上来说，既然这个上帝意象只是一系列具有原型性质的观念的聚集，那么它就应该被看做是代表了在发散中的一定量的能（力比多）。182在大多数现存的宗教里，构成神性的因素似乎都是父亲意象，而在古老的宗教里，母亲意象则是构成因素。全能就是这种神的属性。在《旧约全书》里是一位严酷的父亲形象以恐怖统治着一切，而在《新约全书》里则是一位慈爱的父亲形象临照着苍生、万物。某些异教的神的概念还着力强调母系方面的因素，甚至动物或兽形神的因素也有着广泛的基础。上帝概念不只是一种意象，它还是一种自然的力量。约伯的“创造颂歌”所维护的那种原始力量，实际上就是本能与命运这一自然力的真实确凿的特性，它绝对而不可更改，它不公正但超凌于人类之上，它引导我们进入生活，使全世界在上帝面前变得罪孽深重，使一切逆它而动的行为都终归于徒劳。人类再没有其他的选择，只能与这个意志和谐相处。与力比多和谐相处并不意味着让人随它任意摆布，因为灵魂的力量并没有一致的方向，它们常常表现为彼此直接的对立；如果一个人任其自然的话，那么在极短的时间内他就会走向最绝望的混乱之中。要想感觉到那股潜形的暗流，知道它真正的方向，即使并非完全不可能，也通常是极其困难的；无论如何，碰撞、冲突以及错误都是难以避免的。
正如我们所见，米勒小姐无意识制作的宗教颂歌取代了爱情问题的位置。这首颂歌的材料大部分得自于由内向的力比多所复活了的回忆。如果没有这一“创造”的发生，那么米勒小姐将会不可避免地屈服于爱情印象。在这种情况下，她的爱情印象要么导致出通常的结果，要么引起一个否定的结局，带着强烈的遗恨哀悼失去的幸福。但对于像米勒小姐这种解决爱情冲突的方法，应该怎样评价它的价值呢？这正是众议分歧之所在。有人认为，让爱情的紧张悄然融入宗教诗的崇高情感之中是一种远为优美高尚的方式，它或许还能使其他人在这宗教诗里找到欢乐和慰藉，至于对这种方式的无意识盲目状态的种种非难只不过是出自于对真理的过分的狂热罢了。我不愿在这里轻置可否，更倾向于在这一非自然、无意识的解决方法中找出力比多追随的那条曲折路径的意义与目的，找出那种明显的自我欺骗的意义与目的。“无目的”的精神作用是不存在的，精神从其本质上就是有目的与有倾向性的——这一设想有着最大的启发价值。
这首诗的根源是已然为人所知的那一段爱情轶事，但在目前，这并不能提供给我们更多的解释，因为目的问题还没有得到解决。只有目的的发现才能对心理问题提供出一个令人满意的答案。如果没有一种秘密的目的性与我们所设定的力比多的曲折路径（或者设定的压抑）联系在一起，这一转换作用就肯定不会如此轻松自然地发生，并且它也不可能以这种形式或者其他类似的形式如此频繁地发生。毫无疑问，力比多的转换，与自然驱力向文化领域的转换或为文化活动所代替，共属一种同向运动。对于这种转换，也许我们偶尔有所察觉，但因为它已变得如此的惯常，我们很难注意它的活动。不过，本能驱力的正常的精神转换与米勒的例子是有着明显的区别的：在米勒一例中有着相当的“压抑”成分，这就是说，关键性的经验——那位歌手——被狡黠地略去。注意，“压抑”这一术语只可用于说明某种主动的行为，一个人无论如何都是能意识到这种行为的。精神紧张的人能够将这类主动的行为对他们自己也掩盖起来，而且掩盖得非常成功，以至于使这类压抑行为看起来完全是无意识的。根据米勒小姐那印象非常深刻的联想来看，她一定非常明晰生动地感觉到了这一心境，因而多多少少用有意识的压抑改变了这一情形。
但是，压抑毕竟是避免冲突的一种不当的方法，因为它意味着漠视冲突的存在。那么被压抑的冲突又怎么样了呢？很清楚，它仍然继续存在着，即便主体并没有意识到它的存在。正如我们已经知道的那样，压抑导致某种早期关系或相关形式的恢复，米勒一例导致的是父亲意象的恢复。“聚集的”（即恢复的）无意识内容，就我们所知，都是被外象化了的，也就是说，它们或者被发现于外部事物之中，或者存在于某人自身的精神之外。被强制压抑的冲突及其情感基调必然是要在其他地方重新出现的。由压抑引起的外象化并不是个人有意识地进行或造成的，它是自发产生的。
外象化的“优点”在于一劳永逸地摆脱了冲突，由其他人或者外部环境承担了责任。在米勒一例中，恢复了的父亲意象引发出一首赞美诗，颂扬神的父性的一面——由此而强调了万物之父、造物主等等。神在这里代替了那位人世间的歌手，天国之爱代替了人间的恋情。从现有的材料虽然还不能证明，但米勒小姐绝不可能不知道这种情形下的冲突性质，因此爱情印象向着宗教兴奋感的轻而易举的转化就不可能不被解释为一种压抑行为。如果这一观点正确的话，那么父亲——神的形象就是一种外象化，为达到这一外象化而设置的程序就是一种自欺行为，而这自欺行为背离常理的目的则是要使一种真实的困难变成非真实的，把它驱赶出存在的区域。
但是，如果像赞美诗之类的作品的产生并不伴随着某种压抑，也就是说，它是无意识地、自发地产生的，那么我们所面临的就是一种完全自然和机械的转化过程。这样一来，导源于父亲意象的创造神就不再是压抑的产物或者某种替代物，而是一种自然的、并且必然的现象了。这类自然的转变没有对于冲突的任何半意识因素，它们总是存在于一切真正的创造活动中，存在于艺术创造以及其他任何创造之中。但是一旦它们成为压抑行为的结果，情结便开始对它们进行神经质的歪曲，给它们贴上补偿性产物的标签。我们只需不多的经验就可以很容易地根据它们的特征来判明它们的起源，并找出在多深的关系上它们是压抑的结果。正如我们所知，自然生育并不需要压抑来将一个新的生命带进这世界，同样，艺术和精神的创造所外象化的即使是一个神的形象，这种创造也仍然是一个自然的过程。这远远不只是一个宗教的、哲学的或者甚至名称上的问题，这是一个普遍的现象，它构成了我们有关上帝的所有观念的基础，而至于这些观念，它们古老得谁也说不清楚究竟它们是来自于父亲意象呢，还是父亲意象来自于它们（应该说母亲意象的情况也是如此）。
为自发的创造行为所抛出的上帝意象是一个活着的形象，它自己就具有存在的权利，因此它自主地遇会其表面意义上的创造者。作为对此的证明，我们可以指出，创造者与创造物之间的关系是一种辩证的关系，并且如经验所证明的那样，人常常是被陈说的对象。头脑天真的人由此得出结论（不管这个结论正确与否），认为这一创造出的形象于其自身之中存在，并为其自身而存在。他愿意这样认为：不是他创造了这一形象，而是这一形象自己在他的头脑之中形成了——这是一种用任何批评都无法反驳的可能性，因为这一形象的产生是一个自然的过程，这一过程携带着一种目的论的倾向，从而使原因预见了目标。既然这是一个自然的过程，那么上帝意象究竟是被创造出来的呢，还是它创造了自己就成了一个不能确定的问题。天真的智识不禁要将上帝意象的自主性纳入考虑并将这种辩证的关系付诸实际的用途，也就是说它在一切困难和危险的情境中都将求助于这一神圣的存在，以便将所有不能忍受的困难都倾泻在这万能的肩上，并指望从那里获得帮助。从心理学的意义上来说，这意味着重压在灵魂上的情结都被有意识地转卸到了上帝意象那里。应该注意，这种行为是直接与压抑行为相对立的，后者是因为人们情愿将这些情结忘记才把它们交付给了一个无意识的权威。然而在任何宗教训律中，人们对自己的困难——换言之，对自己的罪恶——保持清醒的意识状态是有着至高的重要性的。达到这一目标的最好的方法之一，就是彼此间对自己罪恶的承认与忏悔，它有效地阻止了人们转向无意识状态。这一方法的目的是使人们对自己内心的冲突保持一种清醒的意识，实际上，心理治疗的目的也正在于此。正如医学治疗是让医生把病人的内心冲突承受过来一样，基督教的实践则是让“救主”承担这一责任，“在他的鲜血里面，我们有了赎救，因为那是对罪恶的宽恕”。他是我们的罪恶的传递者和赎救者，是超凌罪恶之上的上帝，他“从未犯过罪孽，他的唇上找不到罪恶的痕迹”。“他那被钉在树上的身体负着我们的罪恶”，“于是耶稣被牺牲了，以此来带走众人的罪恶”。这样一位上帝具有了自身清白无罪的特征，具有了一个自我牺牲者的特征。基督教的教育所针对的有意识的外象化作用因此就有双重的心理益处：首先，它使人意识到两种相互对立的倾向的冲突（“罪恶”），这样就避免了使已知的痛苦通过压抑和遗忘而被转化成一个更加折磨人的无知的痛苦；其次，它使人们向知道一切答案的上帝解下自己的包袱，从而减轻自己的精神负担。但正如我们已说过的那样，这个神圣的形象首先是一个心理意象，是一个原型观念的情结，信仰使这个情结等同于形而上学的实体。科学在这个等同上没有判断，相反，科学必须脱离任何一种这样的实体而追寻它自己的解释。它只能证实说，在此出现的这样神圣的形象并不是一个客观的人的形象，而是一个显然主观的形象，即，一个观念的情结。这一情结正如经验所显示的那样，具有某种功能的自主性，并证明它自己是一个心理的存在物。心理学的经验所最为关心的正是这一事实，在这种意义上这一经验可以被当做科学研究的对象。科学只能证实心理因素的存在；假若我们并不以信仰的表白来超越这些界限，那么我们就会在一切所谓形而上学的问题中毫无例外地同心理存在物遭遇。这些心理存在物正如同它们的本质所决定的那样，与个人的个性紧密地交织为一体，因而富于各种形式的变化。在这一点上它们不同于信仰的那些基本原理，用传统和宗教制度来保证其一致性和永久性。由科学观点所设置的认识论疆域使得这一点成为不可避免，即宗教形象基本是作为一种心理因素而出现的，这种因素只能从理论上与个人心理分隔开来。但既然这一心理因素的明显的形式与活力都完全得自于与个人心理的密切联系，那么越是将它与个人心理分隔，它就越是丧失了可塑性和具体性。这种科学的探究尽管还不能怀疑神圣的形象的实在性（在心理学意义上），但它却把信仰视之为最高确定性的这一神圣形象变成了一个可变的与难以限定的量，由此而以人类知识的不确定性代替了信仰的确定性。对个人来说，这种作为结果而发生的态度转变并非没有严重的后果：他的意识看到自己在一个心理因素的世界中被孤立起来，只有用最大的谨慎和良心才能使他免于吸收这些因素并使它们与他自己同一起来。这有一种尤其严重的危险性，因为在他的梦觉、幻景等等直接的经验中，宗教形象都显示出一种最为形态纷呈的明显倾向；它们时常如此巧妙地披上个人心理的外衣，以至于使人们一直不能确定它们究竟是不是由主体自身制造的。这只是意识思维的一个幻觉，但却是一个相当普遍的幻觉。183实际上，一切内在经验都是从无意识中涌现出来的，对于这个无意识我们没有控制的力量。但无意识是本性，它从不欺骗；只是我们自己在欺骗自己而已。因此，只要科学的探索无视形而上学，而完全只基于可供证实的经验之上，那么它就会把我们直接投入到不确定性中去（这一不确定性是以每一件心理事实的可变性为基础的）。它率直强调宗教经验的主观性，由此而公开威胁了信仰的一致。基督教社会的制度顽强地抵制着这一长期的、无时不在的危险；这样一个社会在心理上的重要性在《詹姆斯使徒书》的训戒中得到了最好的表述：“你们彼此忏悔自己的罪孽吧。”同样，通过共同的爱来维持这个社会也被作为尤其重要的一点来加以强调的，Pauline的训谕在这一点上没有丝毫可供怀疑的地方：
通过爱做彼此的奴仆。
让兄弟般的友爱继续下去吧。
让我们思考怎样激励彼此向爱与善行吧，同时并不忽略聚集在一起……
基督教团体内的兄弟关系似乎是获救的一个条件，要不然就是人们有意选择了描述这一令人向往的境界。在《第一约翰使徒书》里也表述了相似的观点：
爱他的兄弟者沐浴在光照里……恨他的兄弟者在黑暗之中……
没有人看见过上帝；如果我们彼此相爱，上帝便在我们之中，他的爱也在我们之中得以完善。
我们已经论及了彼此间对罪孽的忏悔以及把心理困难向神圣形象的转递。由此在人与上帝之间就产生出了一种密切的联系。但人不能通过爱只与上帝联系起来，他还须同自己的同胞联系起来。这后一种关系似乎同前一种关系同等地重要。如果说只有当我们爱自己的兄弟时上帝才与我们同在，那么我们就有理由认为爱甚至比上帝更为重要。读一读维克多·雨果的下面一段话，这一点就不会显得那么荒诞无稽了：
啊爱情，你有伟大的力量；你独自就能将上帝从天庭拉下到地面上。啊你的纽带多么强韧，连上帝也挣不脱你的影响……你缚着他行游，他跟随你，身上带着你金箭的创伤……你射伤了他强韧无匹之躯，你缚住了他不可战胜之体，你将他这岿然不动者拖下了地面，你使永恒俯就了尘俗……啊爱情，你的胜利多么巨大！
由此看来爱并非不关紧要之事，它便是上帝本身。但在另一方面，“爱”也是拟人化的一个极端的例子，它同饥饿一样，是人类最为古老的心理驱力。从心理学的角度出发来考虑，它一方面是关系的一种功能，另一方面则是具有情感基调的心理条件，这一心理条件如我们看到的那样，实际上是与上帝意象相合的。毫无疑问，爱具有一种本能的决定作用；它是一种对人类来说独特的活动，如果宗教语言给上帝所下的定义就是“爱”的话，那么就总是存在着一种把人类之爱与作为上帝的神迹而出现的爱混淆起来的巨大危险性。这正是上述事实的一个明显的例子：原型不可摆脱地与个人心理交织在一起，因此需要用最大的关注来将集体的类型，至少从概念上，同个人心理区分开来。然而在实践中，如果人类之“爱”被当做了神圣存在的先决条件，那么这种区分也是不无危险的。
这无疑代表着一些人的观点，他们并不仅是在小问题上希望把人和上帝的关系脱离心理学的牵涉。但对于心理学家来说，这种情形就并不如此复杂了。在他的经验中，“爱”被证明为主要是命运的力量，不管它把自己表现为最低下的情欲还是最为精神化的感情。它是人性最强恒的动力之一。如果它被认为是“神圣的”，它有绝对的理由接受这“神圣”的名头，因为精神中最为强劲的力量总是被描述成上帝的。不管我们是否相信上帝，也不管我们是欢欣还是诅咒，“上帝”这个字眼总挂在我们嘴上。一切强有力的心理力量都无可改变地被称为“上帝”；而与此同时，“上帝”又与人对立起来，明白地与人割裂开。同一种爱可以造就上面两种不同的情形。只要人控制住这种爱，它就属于人；但一当人变成了它的受害者、它的受支配者，它就属于魔鬼。从心理学的角度看这意味着，被视为欲望之力与最广义上的心理能量的力比多，部分地受着自我的支配，部分地与自我相对抗而不受其驱使。有时候，力比多竟如此强烈地影响自我，结果使自我不是处于一种非其所愿的紧张之中，就是在力比多之中发现了一种新的、意外的力之源泉。既然无意识领域对意识领域的关系并不仅仅是机械的或者补足性的，而是补偿性的，它从有意识态度的诸多错综曲折中得到暗示，因此，这种无意识活动的高卓的特性就很难否认了。这些经验使我们立即就明白了，为什么上帝意象总是被看做一种个体的存在。
既然人在最广义上的精神才能被无意识加诸其身而达到一个不断增长的程度，这就自然会引导出这样的观点：上帝意象是一个需要“人的精神”的精神。这并不是基督教或者哲学的新发明，而是普通的人类经验，即使无神论者也能对此作出证明。……因此上帝的另一个定义是：“上帝是精神。”这一虚幻的上帝意象被进一步削减为逻各斯，因而就把那种尤其抽象的性质给予了“上帝之爱”，这种性质在“基督之爱”的观念里也表现得非常清楚。
人们认为，能将人类社会的统一维系下去的东西正是这种对于人来说远不如对于上帝意象更为适宜的“精神之爱”：
为上帝的荣耀，彼此相欢迎吧，就像基督欢迎了你们。
显而易见，既然基督以“神圣”的爱来“欢迎”人类，人类对彼此的爱就同样应该，并且真的能够有一种“精神”的、“神圣”的性质。但从心理学的观点来看，这又并不是那么显而易见的事，因为原型的能量照例是并不受意识领域的控制的。因此人类之爱的具体形式并不曾被看着是“精神的”或者“神圣的”，只有当自我已经被原型的一个自主行为所影响、所抓住时，原型的能量才将自己传递给自我。原型能够掌握住自我并强迫自我按自己的意志去行动，这是一个心理学的事实。一个人还可以采取原型的尺度来产生相应的效果；他能够取代上帝的位置，这样一来其他人对他的尊崇就会像他们尊崇上帝本身一样。这种情形的出现不仅是可能的，而且对人们来说也是非常明智的。我们知道在天主教教会内，这种可能性已经变成了制度，其灵验的程度是不容怀疑的。于是具有原型秩序的社会集合体便从这密切的关系中产生了出来，它区别于其他社会集合体之处就在于其目标或者目的不是人类所固有的，不是导向功利主义的，而是一种超验的象征，普遍的原型的独特性正与这象征的本质契合无间。
因上述社会集合体而成为可能的人际更紧密的关系导致了某种心理亲密性，它触及了“人类”之爱的个人的本能方面，因而包藏着一定的危险性。更为重要的是，权力本能与性本能必然是聚集在一起的。亲密性在人们之间创造了许多捷径，它有太大的可能性把人们引向那些过于人性化的诱惑及其必然的后果，实际上这些东西在我们基督教时代的初期就已经成为高度文明化的人们的祸根，基督教正是在致力于将人们拯救出此灾难。古时代的宗教经验常被设想成与神的肉体的合一，并且一般祭礼都掺和着各种性活动。性对人们彼此间的关系确实是太密切了。基督教时代初世纪的道德沦丧引发了一场道德反抗，这场道德反抗在继初世纪以后的时间里从社会最低阶层的黑暗中萌动了它的苞芽，继而以其最纯洁的形态同时表露在两个相互对立的宗教——基督教和密斯拉教——之中。这些宗教都一丝不苟地追求着社会关系的高级形式，它以某种具体化的观念（逻各斯或道）作为象征；靠着这种观念，人类一切最强烈的冲动，那些从前把人类从一种激情驱向另一种激情的冲动，那些对古代的人们来说无异灾星之犯的激情（我们心理学家则称之为力比多强力），都能够用来作为社会的维系了。我将引证圣·奥古斯丁《忏悔录》中对阿里庇乌斯的命运的描写来做一个例子：
但迦太基风行着轻浮的戏剧，这种风气的巨浪吞噬他，使他沉湎于竞技游戏中。……他听了我的话，便从他自愿堕入而且感觉无比乐趣的黑暗深坑中跳出来。他用坚强的自制，刷新了自己的心灵，摆脱了竞技游戏带来的污秽，不再涉足其间了……他并不放弃他的父母向他夸耀的世俗场中的前途，因此先我到罗马，攻读法律；在那里，又不可思议地、怀着一股不可思议的热情被角斗表演所攫取了。
开始他对此只觉得厌恶。有一次，他的朋友们和同学们饭前在路上偶然碰到他，不管他的竭力拒绝和反对，用一种友好的暴力，把他拖到圆形剧场，场中这几天正在表现这种残酷惨厉的竞赛。他说：“你们能把我的身体拉到那里，按在那里，可是你们能强迫我思想的眼睛注视这种表现吗？我身在而心不在，仍是战胜你们和这些表现！”虽则他如此说，朋友们依旧拉他去，可能想看看他是否言行一致。
入座以后，最不人道的娱乐正在蓬勃地展开。他闭上眼睛，严禁思想去注意这种惨剧。可惜没有将耳朵堵塞住！一个角斗的场面引起全场叫喊，特别激动他，他被好奇心战胜了，自以为不论看到什么，总能有把握地予以轻视，镇定自己；等到他一睁开眼睛，突然在灵魂上受到了比他所见的角斗者身上所受更重的创伤，角斗者受创跌倒所引起的喊，使他比斗败者更可怜地倒下了。叫喊声从他的耳朵进去，震开了他的眼睛，打击他的灵魂，其实他的灵魂是外强中干，本该依仗你，而现在越依靠自己，越显得软弱。他一看见鲜血直流，便畅饮着这残酷的景色，非但不回过头来，反而睁大眼睛去看，他不自觉地吸下了狂热，爱上了罪恶的角斗，陶醉于残忍的快乐。他已不再是初来时的他，已成为观众之一，成为拖他来的朋友们的真正伙伴了。
还有什么可说呢？他目不转睛地看着，他大叫大嚷，他带走了催促他再来的热狂，他不仅跟随过去拖他来的人，而且后来居上，去拉别人了！
可以明白无误地说，人曾付出过最沉重的牺牲来使自己得以驯化。一个创造了斯多亚理想的时代无疑是知道这种理想为什么以及针对着什么而提出的。尼禄时代为我们理解塞内卡给卢西琉斯的第四十一封信中那段著名的话提供了极其有益的参考：
我们把彼此推向罪恶。作为一个人，当着他的同类都在推促他向恶，而没有任何一个人阻止他的时候，他怎能想到获救这一点呢？……
如果我们看见谁置身危险而不为所惧，面对欲望而不为所动，在逆境中欢愉，在风暴中平静，如果看见他站在最高层上俯看他的同类，在同等的基点上平视众多的神祇，难道不会有一种敬畏之情偷偷地潜入你的心里吗？难道你不会说：“这种品质过于伟大、高贵，简直不可能与它栖息其中的这个弱小的身体相匹配。神力降到了这人身上。”当一个灵魂超越于其他的灵魂之上，当它处于控制之中，当它经历每一事件都好像自己是微不足道的一般，当它对着我们的恐惧和我们的祈祷发出微笑，当它处于这一切状态之中的时候，它都是为一种天力所动。如此凡品要是没有神授异质，是不可能这样高大挺拔的。因此，它的大部分寓居于其所由而来的天界，这就像阳光触抚了大地，但它却仍寓居在那光之源。那为了我们能对神性获得更切近的知识而降临下界的伟大而神圣的灵魂也仍然如此，它虽与我们结合为一，但又分裂而归其所源；它依赖于那个源泉，向那个方向转过它的凝视并努力地向它奔去；它是作为一个高于我们的存在才来关心我们的行为的。
……那个时代的人们已经成熟得能够建立一个为一种观念所联合起来的集体了，在这观念的名义下他们能够彼此相爱，彼此称为兄弟。一位先哲的古老的观念变成了现实，人类社会因此大大地向前迈进了一步。这并不是任何思辨的、复杂的哲学的结果，而是人类中大多数的一种基本需要的结果。这种需要生长在精神的黑暗之中，它就是那最深刻的内在的必需，人们无疑是被它驱向了上述那种仁爱的境况之中，因为在一个恣意放纵的环境里人类是不会得以繁荣的。184不管是基督教还是密斯拉教，它们的教义的意义都是很清楚：道德对兽性本能的征服。这两种宗教的传播透露出了赎罪的情结，虽然这种赎罪感在今天已很难为我们所理解，但它却激发了基督教和密斯拉教的第一批皈依者。我们绝难理解当时横行咆哮在罗马帝国街头巷尾的那股由野蛮与脱缰的力比多混成的狂飙，然而只要我们清楚地懂得我们眼下正在发生的事情，只要我们懂得这事情所带来的一切后果，我们就会重新认识到那种疯狂的感觉。今天的文明人似乎已经远远地离开了那个时代，他只是患了神经病而已。对于我们来说，对基督教群体的各种需要早已被委弃路旁，我们再也不能够知道这些需要的意义了。我们甚至不知道它究竟要保护我们免受什么样的伤害。对于具有启蒙思想的人们来说，对宗教的需求几乎和神经病相差无几。不容否认，基督教对精神的强调必然导致人们对肉体方面难以容忍的贬斥，由此而造就了一种人性的漫画似的乐观图景。人们把自己的形象估计得太完美、太精神化，同时也就变得太天真、太乐观主义了。然而在两次世界大战里，那深渊又再一次打开了，它教给了我们即便是在人类的想象中也仍然最为可怕的一课。我们现在知道了人类能够做些什么样的事，知道了一旦群众心理又占上风时，将会有什么在等待着我们。群众心理是上升到极权的自我主义，因为它的目标是固有的而非超验的。
现在让我们重新回到问题开始的地方吧，也就是说，让我们现在再来看看米勒小姐是否在她的诗中创造了任何有价值的东西。我们务必记住基督教是在什么样的心理和道德环境中产生的——那是一个每天都发生着野蛮和残暴的时代，这样，我们就能够理解整个个性向宗教发生的激变以及一种宗教产生的价值，它的价值就在于保护生活在罗马文明领域内的人们不受那些触目惊心的邪恶的攻击。对于罗马人来说，一直让他们意识到罪恶是毫不困难的，因为他们成天都看见罪恶在他们的眼前发生、扩散。米勒小姐不单单低估了她的“罪恶”，而且那“痛苦的无情的需求”与她的宗教产物之间的联系也整个儿地逃离了她的注意。这首颂诗因此而失去了作为一件宗教艺术品的存在的价值。看来它最多不过像是对一次恋爱经验的多愁善怨的描写，它非常警醒地只在意识的边缘徘徊，它的道德价值几乎与一个梦的道德价值一样，而梦，也同样不能算作是我们的所作所为。
一个具有现代意识的头脑会以洋溢的热情去关注除宗教以外的任何事物和现象，这种对宗教的漠视程度相应地导致了宗教及其主要对象——原罪——几乎完全地消失在无意识之中。这就是今天再没有人相信宗教和原罪的原因。人们谴责心理学对丑恶肮脏的幻想进行研究，但即使对古代宗教和道德历史作一番非常草率的巡视，也足以使他们心悦诚服地相信在人类的灵魂里确实潜藏着恶魔。这种对人性邪恶的否认正是与对宗教及其意义的缺乏理解一脉相承的。本能冲动向宗教活动的无意识的转换在伦理学上来说是毫无价值可言的，它与歇斯底里的爆发并没有多大的不同，尽管它的产物或许具有美学意义上的价值。道德决策只有当一个人意识到了冲突的各方面时才能成为可能。宗教态度同样如此：如果它想让它所表明的东西超出无意识模仿的范畴，那么它就必须充分意识到它自己以及它的基础。
经过数世纪的训导，基督教最终征服了古时代以及随后的野蛮时代的动物本能，从而把这些本能的能量大量地用于文明的建设上面。这种训导的效果首先显示在一种态度的根本转变之中，这就是在基督教世纪的早期人们对现实的疏远以及对来世的信仰。那是一个追求内在性和精神抽象的时代，人们对自然怀着厌恶的情绪。只需想想布克哈特引自圣·奥古斯丁的一段话，就可以明白这种情绪了：
人们走上前去，赞美高山与阔海，……于是背离了他们自己。
然而并不仅仅是自然的美转移了他们的感官，把他们从精神的超越现实目标的沉思中引诱开去，诱惑他们的还有从自然本身散发出来的魔力的影响。
崇拜的绝对权威弗兰兹·卡蒙是这样描述古时对自然的情感的：
神无处不在，他们融合在日常生活的一切事件之中。对信徒们来说，那煮熟食物、温暖身躯的火焰，那解渴除垢的清水，以及他们呼吸的空气，以及临照他们的阳光，都无不是热爱的对象。也许没有任何一种宗教像密斯拉教一样在如此高的程度上为它的信徒提供了那么多的祈祷机会与崇拜对象。当新教徒在傍晚引导自己去那隐藏在森林孤寂中的神圣的洞穴时，他每迈出一步，新的感受都在他的心中震醒一些神秘的情感。空中闪亮的群星，叶丛中低语的微风，匆匆流向山谷的潺潺小溪，甚至他脚下的土地，在他的眼里都是神圣的，周围的一切自然物都激发起他对推动着宇宙的无限之力的敬畏之情。
塞内卡也以优美的笔触描写过这种与自然的宗教一体性：你走进一片墓场，墓场里长着密集的古树，比一般的树要高。这些树以它们交错的繁枝密叶遮盖了天空，栋栋树影与静寂的四周笼着这穹洞可怕的沉郁，这时，难道你不会感到你是与神同在的吗？或者当你看到悬崖脚下幽深的岩洞，没有一点人力的痕迹，而是天工造就，难道你的灵魂不会充满一种宗教的畏惧感么？我们崇拜大江的源泉，我们在地泉喷涌的地方筑起神坛，我们热爱温泉，我们把某些池沼视为神圣，因为它们阴郁的黑暗，因为它们无量的幽深。
然而基督教对现世的厌弃与上述那种古老的自然崇拜形成了异常尖锐的对比，这在圣·奥古斯丁《忏悔录》辛辣的语言中表现得相当充分：
但我爱你，究竟爱你什么？不是爱形貌的秀丽，暂时的声势，不是爱肉眼所好的光明灿烂，不是爱各种歌曲的优美旋律，不是爱花卉膏沐的芬芳，不是爱甘露乳蜜，不是爱双手所能拥抱的躯体。我爱我的天主，并非爱以上种种。我爱天主，是爱另一种光明、音乐、芬芳、饮食、拥抱，在我内心的光明、音乐、馨香、饮食、拥抱：他的光明照耀我心灵而不受空间的限制，他的音乐不随时间而消逝，他的芬芳不随气息而散失，他的饮食不因吞啖而减少，他的拥抱不因久长而松弛。我爱我的天主，就是爱这一切。
世界以及它的美丽是应当被闭绝的，这不仅仅因为它们是虚荣，是转瞬即逝的云烟，还因为对自然的热爱马上就会使人成为它的奴隶。这正如圣·奥古斯丁所说：“……他们过于热爱这些事物，而变得来依附于它们了；依附者们是不能够进行判断的。”我们自然知道，当一个人爱着什么的时候，他完全可能对他所热爱的事物保持一种积极的态度，而不是毫不努力地屈服在它的面前以致丧失了自己的理性判断力。但奥古斯丁深知他的同时代人，他还深知自然美里面有着多少神一般的力量。
既然唯有你统领宇宙，那么唯有你能带来光的明亮天地，
唯有你才能充满喜悦和欢快……（卢克莱修语）
卢克莱修就是如此把“阿尔玛的维纳斯”称颂为自然的统治法则。正是由于这一“精灵”，人是极易成为这种力量的可怜的受害者的，除非他能够从一开始就明确地抵制这一诱惑。问题并不仅仅涉及感官享乐以及堕落、腐化的美感，还涉及异教和自然崇拜——这才是关键所在。因为神栖息在创造物里，人就陷入了对这些事物的崇拜之中，为此人们必须背弃它们以求正本——除非它们施人以难以扼制的影响。在这方面阿里庇乌斯的命运非常具有启示意义。如果脱离世界的飞行成功了的话，那么人就能够建立起一个在感觉印象的冲击下毫不动摇的内在精神世界。与感觉世界的抗争导致了一种不依赖于外界因素的思维方式的诞生，人为自己赢得了观念的统治权，它能够经受感官经验的冲击。这样，思想就不再为感觉印象的感情色彩所束缚了，它能够维护自己的权利，甚至在后来还能够上升到反思与观照的高度。从此，人便站在了一个新的位置上面，在这个位置上他可以与自然形成一种新的、独立的关系了，可以在古典精神打下的基础上继续建筑高楼，可以重新恢复起那条由基督教的避世所截断的与自然的纽带了。在这个新达到的精神层次上已炼就了一种与世界和自然的联系，它不再像对世界与自然的古老态度，在外界事物的魔力下必定分崩离析，而是在反思的恒光中静观这些事物。然而，对自然事物过多的关注仍然带着某种古老的宗教虔诚，某种已被传送给科学真实的古老的宗教伦理。尽管在文艺复兴时期，那种古代对自然的感情明显地在艺术和自然哲学中冲破出来，暂时把基督教的原则抛到了身后，但人类头脑新达到的理性和智识的牢固性却毫不让步，并使自己一层层地探究着自然的深度；对自然的这些深度，早期时代甚至是连怀疑都不曾有过的。新的科学精神的探究与进步越是成功，它就越是被囚禁于它所征服的世界——对胜利者来说总是出现这种情形。在本世纪初，卡尔特霍夫这位基督教作家还把现代精神当做逻各斯的第二次体现。他写道：“现代绘画和诗歌中对自然精神的更深刻的理解，连着科学甚至在它最辛勤的劳动中所再也不愿抛弃的直觉，都表明曾给予早期的基督理想以宇宙位置的希腊哲学中的逻各斯，正在抛弃它自身超验的性质而开始一种新的体现。”然而不需费时我们就能意识到，问题并不是什么逻各斯的体现，而更在于人类或者精神已经走进了自然的黑暗的怀抱。这是一个不但丧失了众神，而且丧失了灵魂的世界。随着我们的兴趣从内心世界转移向外部世界，我们关于自然的知识与早期的时代相比增加了一千倍，但我们对于内心世界的知识和经历却相应减少了。宗教兴趣原本该是最大、最具决定性的因素，现在也离开了内心世界；教条里的伟人们成了陌生的、令人难以理解的陈迹，成了各类批评的矢的。甚至现代心理学在维护人类灵魂的存在权时，也遇到了最大的困难；现代心理学家们难以使人相信灵魂是一种存在的形式，它的特征是可以被查明的，因此适合于科学研究的对象；它不依附于某一外物，而是有着一个自主的内在以及它自己的生命；它不仅是一个自我意识，而是一个存在物，它所有的性质决定了它只能被间接地推知。在那些不信此说的人们看来，教会的神话与教条无疑是一堆毫无可能性的胡言乱语。现代理性主义是一种假启蒙主义，它甚至于在其反宗教、反传统的倾向中求得道德上的自豪感。大多数人都满足于一种并不聪明的观点，认为教条的全部目的只是陈述一种完全的不可能性，没有任何人想到这些教条可能会是对具有某种明确内容的明确观念的象征性表现。怎么可能会有人知道那观念究竟是什么呢？“我”所不知道的便是不存在的。因此，对这种“启蒙的”愚蠢来说，没有非意识的心理。
象征不是比喻不是符号：它们是在极大程度上超越了意识内容的意象。我们还得去发现这些内容是否是真实的，是否它们就是那些我们不仅可能而且绝对必须与之协调的因素。当得出这个发现时，我们就不会再不理解教条的作用、它所阐述的内容以及它存在的权利了。
（苏克译自《荣格文集》英文版卷5，冯川校）