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王弼大衍义略释

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西晋何邵作《王弼传》,见于《魏志·钟会传》裴注(当有节删)。《世说·文学篇》注引有弼别传,文虽小异,惟当即邵作(《艺文类聚》七十四亦引数语)。今日所知辅嗣事迹几尽在“传”中。而何敬祖盖生于魏文帝世(何与晋武帝同年,当生于青龙中),虽未必曾见弼,然于正始玄风,应所熟识。然则此“传”所记玄理必当时认为辅嗣学之特点。因此欲窥见王学之精义,不可不先于何邵所载求其明解也。

何“传”所记玄理有三事最可注意:(一)大衍义,(二)答裴徽语,(三)圣人有情说。后二项余拟另为文释之。兹姑试释其大衍义。

汉末玄风渐起,其思想蜕变之迹,当求之于二事:一为名学,一为易学。名学偏于人事,为东汉清议演为清谈之关键,余已别为文论之(《读人物志》)。易学关于天道,辅之以《太玄》,在汉末最为流行。马、郑而外,荆州宋衷,江东虞翻,北方荀爽,各不相同。今日欲知汉代宇宙学说如何演为魏晋玄学之本体论者,须先明汉魏间易学之变迁。汉代旧《易》偏于象数,率以阴阳为家。魏晋新《易》渐趋纯理,遂常以《老》、《庄》解《易》。新旧《易》学,思不相参,遂常有争论。管辂自以为久精阴阳,而鄙何晏之谈《易》。其言有曰:“若欲差次老庄而参爻象,爱微辩而兴浮藻,可谓射侯之巧非能破秋毫之妙也。”(《魏志》本传注引辂别传)此新旧《易》学冲突例之一也。何邵《王弼传》云:“太原王济好谈,病老、庄,尝云见弼《易注》,所误者多。”(误通常作悟,但王应麟《郑氏易序》引陆澄《与王俭书》作误。检《南齐书》三十九卷《陆澄传》则作悟,但玩陆王二书语气,悟必为误之讹。)王济即浑之次子,史载其善清言著有《易义》,而未闻其病老、庄,但何邵与济“相得甚欢”(见《文选》傅咸《赠何邵王济诗序》),所言必不误,则济毋亦嫌弼以老庄解《易》“背爻象而任心胸”(管辂语),为新旧《易》学冲突之又一例耶。

何《传》又云:“弼注《易》,颍川人荀融难弼大衍义,弼答其意。”按《魏志·荀彧传》注称融与王弼、钟会齐名,与弼、会论《老》、《易》义传于世。融之学不知果如何。但融之叔祖爽有《易》注。其叔悦谓爽书据爻象承应阴阳变化之义。而虞翻谓谞(爽一名谞)之注有愈俗儒。清人类言虞氏主消息,荀氏主升降,均汉《易》也。融之叔父与诸兄并崇儒术,不似弟粲之好道家言(《魏志》注何邵《荀粲传》)。钟会言《易》无互体,王弼作《易略例》亦讥互体。而尝以难钟会易无互体见称于世(《魏志》注引《晋阳秋》),则固亦与弼殊义也。融之从子菘,东晋初请置郑《易》博士(《宋书·礼志》),则亦重旧《易》者。按魏晋恒家世其学,荀氏治《易》者如爽,如,如菘,均主旧学。然则荀融之《易》,恐亦本之汉儒,其于王弼新创之玄言加以非议,似为新旧学冲突之又一例欤。

王弼注《易》摈落象数而专敷玄旨。其推陈出新,最可于其大衍义见之。《易·大传》大衍之数五十,其用四十有九,又曰天数二十有五,地数三十,凡天地之数五十有五。此中难解之处有二:(一)为天地之数与大衍之数之关系。五十与五十五何以参差,此则汉儒或以五行释之(郑玄),或以卦爻释之(荀爽)。王弼于此如何解释,兹不详知,姑可不论。(二)大衍之数何以其一不用。王弼之说韩康伯注曾引之,此必即荀融所难之大衍义。立论极精,扫除象数之支离,而对于后世之易学并有至深之影响,诚中华思想史上之一大事因缘也。

欲知辅嗣大衍义之为创见,当先略明汉儒之解释。

(一)《周易》郑注(张惠言订本)曰:

天地之数五十有五,以五行气通,凡五行减五,大衍又减一,故四十九也。衍,演也。天一生水于北,地二生火于南,天三生木于东,地四生金于西,天五生土于中。阳无耦,阴无配,未得相成。地六成水于北,与天一并,天七成火于南,与地二并,地八成木于东,与天三并,天九成金于西,与地四并,地十成土于中,与天五并也。大衍之数五十有五,五行各气并,气并而减五,惟有五十(上言天地之数所以减五)。以五十之数不可以为七八九六卜筮之占以用之,故更减其一,故四十有九也(此释其一不用)。

此依筮法以解其一不用(参看郑氏《易说》卷七、《易图明辨》卷一)。

(二)《周易正义》引荀爽曰:

卦各有六爻,六八四十八加乾坤二用,凡有五十,乾初九潜龙勿用,故用四十九也。

又引姚信、董遇曰:

天地之数五十有五者其六以象六画之数,故减之而用四十九。

此均依卦爻解其一不用。

(三)上述二说,与王弼学说虽迥然不同,但因其殊不相关,故不详论。然汉代最盛行之学说,则为三统历、纬书,京房、马融、虞翻等所用,均根据汉代之宇宙论,如取与王弼之玄理比较,极可表现学术变迁前后之不同。孔疏引京房曰:

五十者谓十日,十二辰,二十八宿也,凡五十。

《易乾凿度》曰:

五音六律七变,由此作焉。故大衍之数五十,所以成变化而行鬼神也。日十干者五音也,辰十二者六律也,星二十八者七宿也。凡五十,所以大阂物而出之者也。

京君明之解五十盖出于纬书。孔疏又引京曰:

其一不用者,天之生气,将欲以虚来实,故用四十九焉。

按《乾凿度》郑注曰:

故星经曰,天一太乙主气之神。

孔疏所引京书生气当为主气之误(天之生气疑本作天一主气或太乙主气)。

按郑注谓太乙亦即北辰之神名。然则主气亦即北辰也。以北辰解不用之一,正为马融之说,孔疏引马曰:

易有太极,谓北辰也。太极生两仪,两仪生日月,日月生四时,四时生五行,五行生十二月,十二月生二十四气。北辰居中不动,其余四十九,转运而用也。

马季长解五十之数虽不同,但于解“一”仍似京房。京房、马融之说虽有相似,但其所据之观点则不同。京氏盖依宇宙构成言之。《乾凿度》云:

孔子曰易始于太极。

郑注曰:

气象未分之时,天地之所始也。

刘歆《钟历书》云太极元气,函三为一。三者或谓天地人(孟康),或谓太初太始太素(钱大昕说,依此则太极即太易浑沦)。但“一”必即所谓主气(即太极太易,亦即太一北辰),气象未分之浑沦是。而阴阳未分之道,亦名太一(《吕氏春秋·大乐篇》)。因此三统历云:

以五乘十,大衍之数也;而道据其一,其余四十九所当用也。

太极元气,阴阳未分之道,为万物所从生。故京房曰,天之主气欲以虚来实,盖即《乾凿度》所谓之有形(实)生于无形(虚)也。李鼎祚《周易集解》引虞翻曰:“太极者,太乙也,分为天地,故生两仪也。”亦与京君明之说,原理相同。

马融之说盖依宇宙运动言之。马融《尚书》注上帝太一神,在紫微宫(《释文》)。郑玄《论语》注,北辰居中不移,而众星共之(《集解》)。太一即北辰,即指北极星。天体运行,而北辰不动,故马谓“北辰居中不动,其余四十九转运而用”。又《续汉·天文志》注引《星经》曰璇玑谓北极。王弼《易略例》云“处璇玑以观大运”,盖亦引北辰居中不动之说也。

王弼虽知汉代宇宙学说,但其解《易》则扫旧说,专阐玄理。玄学与汉学差别甚大。简言之玄学盖为本体论而汉学则为宇宙论或宇宙构成论。玄学主体用一如,用者依真体而起,故体外无用。体者非于用后别为一物,故亦可言用外无体。汉学主万物依元气而始生。元气永存而执为实物。自宇宙构成言之,万物未形之前,元气已存。万物全毁之后,元气不灭。如此,则似万有之外、之后别有实体。如依此而言体用,则体用分为二截。汉儒如京房等之太极太一,本指天地未分之浑沦(即马融之北辰星,固亦本诸元气说,《御览》天部引杨泉《物理论》“星者,元气之英”)。浑沦固无形无名,似玄学家所谈之体,然此则体其所体,非玄学之所谓体也。《老子》云有生于无,语亦为汉儒所常用。但玄理之所谓生,乃体用关系,而非谓此物生彼(如母生子等),此则生其所生,亦非汉学所了解之生也。汉学元气化生,固有无物而有气之时(元气在时空以内)。玄学即体即用,实不可谓无用而有空洞之体也(体超时空)。

王弼以为天地万物皆以无为本。本者宗极(魏晋人用宗极二字常相当于宋儒之本体),即其大衍义中所谓之太极(一作大极)。太极无体(邢昺《正义》引《论语释疑》),而万物由之以始以成。太极无分(亦谓无名,有名则有分),而万物则皆指事造形。无体者谓其非一物(非如有形体之物)。物皆有系有待。非物则无所系无所待。宗极冥漠,无所不穷(即万物之体故),而不随于所适(其体独立故,见《老子》二十五章注)。万物有分,于冥漠之宗极而设施形名。于是指事造形宛然如有。然用者依体而起,体外固无用。万有由无而始成,离无亦不别有群有。然则万形似多而以一为其真,万象各偏而舍全则未获具存(多一偏全诸辞均无数量之意)。夫有生于无,万物由无而有。王弼曰:“本其所由与极同体。”(《老子》六章注。《列子》注引此作“与太极同体”。)盖万有非独立之存生,依于无而乃存在。宗极既非于万物之后之外而别有实体,故曰与极同体也。

贞一之宗极又名曰道。所以名之曰道者,盖言其依理以长育亭毒万物。依理者即谓顺自然,所谓“物无妄然,必由其理”(《易略例》)也。万物各有其所本之理,故各有其性。“物皆不敢妄,然后乃各全其性”(《易》无妄卦王注)。宇宙之全体盖为一大秩序。秩序者谓万理之全。万物之生各由其理,故王弼曰:“道者,无不通也,无不由也。”(邢昺《正义》引《论语释疑》)通者,由者,谓万物在秩序中各得其分位。得其分位则谓之德,此分位自道言之名之曰理(天),自德言之则名为性(人)。(何晏作《道德论》,又称王弼“可与谈天人之际”,均指此。)宇宙全体之秩序(道)为有分有名之万形之所从出,而其自身(道)则超乎形名之上。万有群生虽千变万化,固未始不由于道。道虽长育亭毒,而其自身则超于变化,盖宇宙之全如有形名,则为万物中之一物。如有变化,则失其所谓全。玄学之所以常以“无”以“静”况称本体者盖因此欤。

虽然,体用不可划为二截,有之于无,动之于静,固非对立者也。故《易》复卦王弼注曰:

复者反本之谓也。天地以本为心者也。凡动息则静,静非对动者也。语息则默,默非对语者也。然则天地虽大,富有万物,雷动风行,运化万变,寂然至无,是其本矣,故动息地中,乃天地之心见也。若其以有为心,则异类未获具存矣。

天地之心即天地之体,称心者谓其至健而用形者也。以其至健而总统万形(乾卦注),又不失大和同乎大顺,则永保无疆(看坤卦“应地无疆”注)。万象纷纭,运化无方,莫不依天地之心,而各以成形,莫不顺乎秩序而各正性命。万有由本体而得存在,而得其性(故不能以有为心)。而本体则超越形象笼罩变化(故本体寂然至无)。总之,宇宙全体为至健之秩序。万物在其中各有分位各正性命。自万有分位言之,则指事造形,宛然各别。自全体秩序言之,则离此秩序更无余物,犹之乎波涛万变而固即海水也(此类譬喻不可拘泥,因水为一物而本体则非物也。老子八章“水几于道”,王注曰:“道无水有,故曰几也。”此言深可玩味)。

王弼体用一如之说,世人多引上述复卦注以阐明其义。然实则其于释大衍,言之固亦甚明晰。韩康伯引弼文曰:

演天地之数所赖者五十也。其用四十有九,则其一不用也。不用而用以之通,非数而数以之成,斯易之太极也(一作大极)。四十有九,数之极也,夫无不可以无明,必因于有,故常于有物之极,而必明其所由之宗也。

不用之一,斯即太极。夫太极者非于万物之外之后别有实体,而实即蕴摄万理孕育万物者耳。故太极者(不用之一)固即有物之极(四十有九)耳。吾人岂可于有物(四十有九)之外,别觅本体(一)。实则有物依体以起,而各得性分。如自其性分观之则宛然实有,而依得性分之所由观之,则了然其固为全体之一部而非真实之存在。故如弃体言用而执波涛为实物,则昧于海水。而即用显体,世人了悟大海之汪洋,本即因波涛之壮阔。是以苟若知波涛所由兴,则取一勺之水,亦可以窥见大海也。

据此则末有之极,即本无即太极也;“四十有九”亦即“不用之一”也。不过四十有九为数,而一则非数也。夫数所以数物,万形万用,固均具有名数。但太极为万用之体而非一物,故超绝象数,而“一”本非数。故曰“不用而用以之通,非数而数以之成”。万物本其所以通,本其所以成,固与太极同体(即谓体用一如),而非各为独立实体也。夫汉儒固常用太极解“不用之一”矣,然其“一”与“四十九”固同为数。“一”或指元气之浑沦,或指不动之极星,“四十有九”则谓十二辰或日月等等,“一”与“四十九”分为二截,绝无体用相即之意。按阮籍《通老论》谓道者“《易》谓之太极,《春秋》谓之元,《老子》谓之道”(《御览》二)。其说似亦与王弼相同,然阮氏以万有变化为一气之盛衰,以人身为阴阳之精气。《达庄论》则仍主元气说(嵇康亦然。又按以太极、元、道三者并论,本汉人思想,见《汉书·律历志》),实未脱离汉儒之通义。其扫尽宇宙构成之旧说,而纯用体用一如之新论者,固不得不首称王弼也。

又按《晋书》卷六十八载纪瞻与顾荣在赴洛途中,论《易》太极。荣言略曰:

太极者盖谓混沌之时蒙昧未分(此仍汉儒旧说)……老子云:“有物混成先天地生”,诚《易》之太极也,而王氏云太极天地(此应即王弼文,或出大衍义中),愚谓未当。夫两仪之谓,以体为称则是天地,以气为名则名阴阳。今若谓太极为天地,则是天地自生,无生天地者也。

顾荣出南土世家,伏膺旧学,推元气之本以释太极,遂谓天地生于太极,而太极非即天地。此则全是《周易乾凿度》也。查王弼书中天地二字用法有二。一就体言,如《老子》七十七章注“与天地合德”,天地则直为本体之别名,因此则太极直为天地矣。一就用言,则为实物,如复卦注曰,天地虽大,而寂然至无为本。夫寂然至无之体并非一实物(非如元气),而其天地之用亦非离体而独立存在(非如汉人所谓之两仪)。如是则天地之与太极中间具体用之关系,即体即用,则天地即太极也。太极之与天地为体用之关系,而非实物之由此生彼也,因非有时间先后之关系,故王弼释“先天地生”为“不知其谁之子”。不知其谁之子者,谓寂然至无为天地万物之本之极也,并非谓先有混沌之太极,后乃分而为天地,如汉儒所论,顾荣所述也(参看《老子》四章王注。辅嗣谈体用,未尝就时间说。如第一章注虽用先字,但均只为逻辑之先后而非为时间之先后)。王弼太极新解为汉魏间思想革命之中心观念,顾氏依旧学评判,宜其不为他所了悟(纪瞻虽驳顾说,但亦不得王旨,文繁不俱引)。准由此观之,则荀融难弼大衍义,其争点所在亦可以推知矣。