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卷十三

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尽心上

孟子曰:“尽其心者,知其性也。知其性,则知天矣。”

尽,是完全、充满的意思。

孟子说:“人身方寸之中,神明不测的,叫作心;心所具之理,叫作性。吾心至虚至灵,浑涵万理,其体本无不全;然非研穷事物,识得吾心所具之理,则理有未明,即心有所蔽,安能满其本然之量乎?若是能尽其心,而于神明之本体,完全充满、无少亏欠者,必是能知其性,而于民彝物则之理,融会贯通,无所疑惑者也。夫天者,理而已矣。天以此赋于我,我以此成于性,本是联合而无间的。既知其性,则心思之莹彻可以穷神,识见之玄微可以达化。知吾性之仁与礼,便知道天之元亨;知吾性之义与智,便知道天之利贞,而于穆不已之命,可以默悟而潜孚矣。岂有不能知天者乎!学而至于知天,则物格知至,而所以造其理者,无余蕴矣。”

“存其心,养其性,所以事天也。”

承上文说:“君子之学,以致知为入门,尤必以践履为实地。心固尽矣,犹恐出入之无常;则操而存之,使一动一静,常在于方寸之中,而不夺于外诱之私。性固知矣,犹恐作为之或害;则顺而养之,使事事物物,常循其自然之则,而不涉于矫揉之失。君子存养之功,交致其密如此。这是为何?盖心为天君,性由天命,是皆天之所付于我者。若放逸其心,戕贼其性,这就是慢天亵天,而非所以事之矣。今吾能操存此心,是所以奉吾之天君而不敢违越;顺养此性,是所以保吾之天命而不敢失坠。就如上帝临汝,日在左右的一般,岂非所以事天乎?能事天,则意诚心正,而所以履其事者,有全功矣。”

“夭寿不贰,修身以俟之,所以立命也。”

贰,是疑惑。

承上文说:“君子知天事天,其于察识存养,固能兼体矣。然死生祸福之说,最易以惑人;而省察克治之功,最难于持久。使识见未融,工夫有间,于知天事天,犹未为至也。诚知人之生死,犹昼夜之必然;数之长短,皆造化之默制。或夭或寿,坦然无所疑贰于其中,而惟一意修身,安心俟命,完吾性分之固有,而利害付之不闻;尽吾职分之当为,而祸福听其自至。真有壮老一节,始终一心者,这是为何?盖天之所命于我者,不但使之禀血气以有生,而实使之参三才而独立。今夭寿之间,看得这等透彻,修身之功,持得这等坚定,是将天赋与我的,浑然全备,无一毫戕贼;挺然树立,无一些失坠。幸而寿,则自作元命,而好德考终;不幸而夭,则亦顺受天命,而没齿无憾:岂不谓之立命乎?”学至于立命,则为知之尽、仁之至。而知天、事天,胥造其极矣。

孟子曰:“莫非命也,顺受其正。是故知命者不立乎岩墙之下。”

岩墙,是险峻之墙,基薄而将覆者。

孟子教人以知命之学,说道:“凡人之生,吉凶祸福,皆有一定之数,宰于冥漠之中,莫非天之所命也。而能顺受其正者,少矣。惟君子尽其在我,听其在天。或降之以福,固顺以受之,而不敢以吉为可趋;或降之以祸,亦顺以受之,而不敢以凶为可避。就如受父母之命,东西南北,遵道而行,这才是顺受其正。若冥行妄趋,蹈危履险,至于丧身陨命而不顾,这就如立在岩墙之下的一般,覆压之患必所难免,其不知命甚矣!是以知命之君子,虽不肯幸福于天;然必择地而蹈,必不肯立身于岩墙之下,而自取覆压之祸也。”盖惟知命,而后能顺受其正。不知有正命者,安望其能顺受也哉!

“尽其道而死者,正命也。桎梏死者,非正命也。”

桎梏,是刑具,如今钮镣一般。

承上文说:“莫非命也。何以叫做正命?盖命禀于天者也。人能存心养性,尽了自家修身的道理,而不免于死者,这是天数该死,莫之为而为,莫之致而致,乃所谓正命也。若夫暴横凶恶之人,身犯重罪,为桎梏所拘囚而死者,此则自作之孽,乃人情所共愤,王法所不容,非天降之灾也,岂得为正命乎!”夫命之修短虽制于天,而死之善恶则系于己。此知命之君子,所以顺受其正,而不立于岩墙之下也。世之人,或纵欲以戕生,或行险以犯难,及至躯命不保,而一切归咎于命,不亦谬哉!

孟子曰:“求则得之,舍则失之,是求有益于得也,求在我者也。”

孟子见人徇欲而忘理,因晓之说道:“人情不能无慕好,则不能无贪求之念,而不知物有所当求,有所不当求,不可不辨也。今有物于此,不求则已,而求则得之;不舍则已,而舍则失之。以求而得,以不求而失,是求之不劳、而得之甚易也,岂非求之有益于得者乎?所以然者为何?以其求在我而已。”盖仁、义、礼、智,皆吾性分中的道理,自天赋之,则为降衷之良;自我具之,则为懿德之好。于我之自有者而自求之,足乎已,无待于外,此所以随求而随得也。求之有益于得,人其何惮而不求也哉?

“求之有道,得之有命,是求无益于得也,求在外者也。”

承上文说:“有物于此,不可以妄求也。而求之有道,不可以必得也。而得之有命,道有所拘,命有所限,是求之徒切,而得之甚难也。岂非求之无益于得者乎?所以然者为何?以其求在外而已。盖富贵利达,皆吾身外之物也。穷通之故,在天而不在人;予夺之权,在人而不在我。得之自外,失之自外,于我本无所加损,而我亦不能自制其得失,此所以虽求而未必得也。求之无益于得,人亦何劳于必求也哉!”大抵外慕重者,则内视必轻。战国之士,虽垄断乞墦之事且不为耻,宁知有道德之可求、义利之当安乎!欲维世风、培士气者,必陶之以教化,使人皆励无求之节而后可。

孟子曰:“万物皆备于我矣。反身而诚,乐莫大焉。”

这是孟子勉人尽性的意思。

说道:“人生天地之间,以形自视若甚微,以道自视则甚大。盖天下之物,万有不齐。虽纷然其至赜矣,然物不能外于理,理不能外于心。大而君臣、父子,即吾性之统体;小而事物细微,即吾性之散殊:无一物无当然之理,则无一物不具于性分之内,浑然完备,森然包罗,何尝有分毫之欠缺乎?人惟不能反求其理,斯无以兼体诸身耳。苟反之于身,于吾所性之理,心诚好之,无一念不极其真纯;身诚体之,无一事或待于勉强。如此,则理与心融,心与理浃,天全而性得,怡然有顺适之休矣。其乐孰有大于此者乎!”

“强恕而行,求仁莫近焉。”

承上文说:“人能反身而诚,则天理浑全而仁矣。苟或未诚,是犹有私意间隔,而天理尚未纯也。必勉加克己之功,力行推己之术。如:己之所欲,亦人之所欲也,则勿以私之于己;己之所恶,亦人之所恶也,则勿以加之于人,强恕而行,如此,虽未即与仁为一,而私欲渐克,天理复还,去大公无我之度,庶几为不远矣。求仁之方,其孰有近于此者乎?要之,理一而已,在外则为物,在内则为性;实此谓之诚,纯此谓之仁:本同出而异名者也。人惟廓一心以为统会之基,循众理以为涵养之地,不以妄念汩其天真,不以私意拂其顺应,则心与理合,而性分自无不全矣。尚何有物我之辨、安勉之殊哉?”

孟子曰:“行之而不著焉,习矣而不察焉,终身由之而不知其道者,众也。”

见理分明叫作著,洞析精微叫作察。

孟子说:“道在天下,本人之所共由,宜人之所共知也。而人每病于不知道者,何哉?身自由之,身自昧之耳。今人日用之间,出入往来所践履者,那一事不是道?然徒行之而已,而道所当然之理,在于所行之中者,则茫然不知其条贯也。践覆之久,性情形体所安便者,那一事不是道?然徒习熟而已,而道所以然之故,在于所习之内者,则懵然莫察其端倪也。夫不行无望其能著也,即行矣而犹不著,则终于不著矣。不习无望其能察也,既习矣而犹不察,则终于不察矣。此蚩蚩之愚民,所以自少至老、终身由于斯道之中,而不知斯道为何物者,比比皆然也。自由而自昧之,岂不可叹之甚哉!”要之,百姓日用而不知,此凡民之常,无足怪也。乃贤智者,又往往求道于庸行之外,务知人之所不必知,则与不著不察者相去能几何哉?子思说:“人莫不饮食也,鲜能知味也。”孟子之言,盖本于此。

孟子曰:“人不可以无耻。无耻之耻,无耻矣。”

孟子说:“羞恶之心,人皆有之。故见善则迁,知过能改,凡以其有耻也。人若贪昧隐忍,无这羞耻之心,小则丧失廉隅,大则败坏名节,以不肖自待,人亦以不肖憎之;以下流自处,人亦以下流恶之,其为可耻莫甚焉。此人之不可以无耻也。有能知无耻之可耻,而内愧于心,介然萌悔悟之机;外怍于人,奋然励进修之志,将见善由是而日迁,过由是而日改,终身无复有耻辱之累矣。”夫无耻由于有耻如此。人岂可自失其耻心,而甘为小人之归哉?

孟子曰:“耻之于人大矣。为机变之巧者,无所用耻焉。不耻不若人,何若人有?”

机,是机械。变,是变诈。

孟子说:“吾人立身行己,道非一端,而独不可以无耻者,何哉?盖羞恶之心,人所固有。存此则进于圣贤,失此则入于禽兽,其关系于人品心术,诚甚大矣。世间有一等奸险小人,暗地害人,则机械深藏而莫测;多方欺人,则变诈百出而不穷,似这等为机变之巧的,其所为之事,皆人所深耻而不肯为者。而彼方且以智巧为得计,其于愧耻之心,恬然无所用之矣。人而至于无所用耻,则无耻一事,已不能如人,由是良心丧而悔悟亡。大节一隳,万事瓦裂,凡可以行险侥幸、欺天罔人者,皆将不顾礼义而为之矣,更有何事可以如人者乎?信乎!耻之所系者大也。”大抵小人能为奸邪者,其处心积虑,皆极天下之至巧,往往使人堕其术而不觉。若轻信而误用之,则流毒播恶不可胜言,岂但决廉耻之防、为世教之玷哉?此又用人者所当知也。

孟子曰:“古之贤王好善而忘势,古之贤士何独不然?乐其道而忘人之势,故王公不致敬尽礼,则不得亟见之。见且由不得亟,而况得而臣之乎?”

孟子说:“人君固当尊贤,贤士亦当自重。今之君每自恃其势,而今之士多徇人之势,此上下之所以不交也。尝考古之贤王,崇高富贵,其势分无以加矣;而一念屈己下贤之诚,惟知有道德之可好,不知有势分之足恃也。古贤王待士之厚如此。若古贤士之自待,何独无所好、无所忘哉?乐己之道,而怡然抱德义以自高;忘人之势,而漠然视富贵若无有:此则贤士之所以自待者耳。二者势若相反,而君臣各尽其道,实所以相成。设使王公内无尊贤之心,而诚意不至;外无尊贤之礼,而仪节或疏,则贤士以道自重者,必不肯枉己以求合,虽欲数数见之,而不可得矣。夫见且犹不得数,况欲縻之以爵禄、授之以事任,使之委质为臣,岂可得乎?此可见惟贤王方能遂贤士之高,惟贤士方能成贤王之大,此隆古泰交之盛,所以不可及也。今则上轻于待士,士亦轻于自待矣,岂不两失其道哉!”孟子此言,固以矫当世上骄下谄之风,亦以明己不见诸侯之义也。

孟子谓宋勾践曰:“子好游乎?吾语子游。人知之,亦嚣嚣;人不知,亦嚣嚣。”

宋勾践,是人姓名。游,是游说诸侯。嚣嚣,是自家有一段快乐,无求于人的意思。

孟子与宋勾践说道:“今列国策士,无不喜为游谈以干世主者。子亦好游说乎?吾告子以游说之道。夫游说而冀其言之获售,往往以人之知与不知为欣戚,此非知道者也。子之游也,如其言见信而人知之,此心固嚣嚣然自得也,初不因人之知而遽以为喜。如其言不见信而人不知之,此心亦嚣嚣然自得也,初不因人之不知而遽以为忧。夫自足于己,而置得失于两忘;无求于人,而任穷通于所遇。则随其所往,无非顺适之境,而游道斯为美矣。”

曰:“何如斯可以嚣嚣矣?”曰:“尊德乐义,则可以嚣嚣矣。”

勾践问说:“得失之念,人情所不能忘也。今曰嚣嚣,非大有涵养之士不能,敢问何如斯可以至于嚣嚣乎?”孟子答说:“所谓嚣嚣者,非可以矫情饰貌为之也,以其足诸己而无待于外耳。彼人所得之善,如孝弟忠信,根于所性者叫作德;其理有常尊也,吾则恭敬奉持之而不敢忽。所守之正,如进退取与,各有所宜者,叫作义;其理本至乐也,吾则欣慕爱乐之而不敢忘。夫尊德则良贵在我,见大人可以藐之,而何羡于爵位之荣?乐义则真趣在我,随所遇可以安之,而何计乎得丧之迹?由是而人知之可也,人不知亦可也,有不可以嚣嚣者乎?”

“故士穷不失义,达不离道。穷不失义,故士得己焉。达不离道,故民不失望焉。”

孟子又告宋勾践说:“人惟涵养之未盛,是以感遇之易迁。诚能尊德乐义,则何往而不宜哉?故当其穷而在下,身至困矣;惟能尊德乐义,则操持坚定,而可贞之守,必不以贫贱而移,岂至于失义乎?及其达而在上,身既显矣;惟能尊德乐义,则措注光明,而可行之道,必不以富贵而诎,岂至于离道乎?夫砥行饬躬,士之所以自爱其身也。今能穷不失义,则不降其志,不辱其身,而生平砥砺之大节,兢兢然惟恐其失坠者,果能全所守焉,士于是乎不失己矣。兴道致治,民之厚望于士也。今既达不离道,则上不负君,下不负民,而苍生仰望之夙心,喁喁然思见其德化者,果能如所愿焉,民于是乎不失望矣。穷达无往而不宜,则此身随寓而自得,而所谓‘人知之亦嚣嚣,人不知亦嚣嚣’者,此也。使非有尊德乐义之心,安能见诸行事之实如此哉?”

“古之人得志,泽加于民;不得志,修身见于世。穷则独善其身,达则兼善天下。”

孟子既告宋勾践以尊德义之实,又举古人以证之,说道:“古之人,以道济天下为志者也。当其得志而居可为之位,则推此德义于人,而霈膏泽于黎庶,身在廊庙,而功在斯民也;其或此志未遂,而无可致之权,则修此德义于身,而显大名于当世,身在畎亩,而声在寰区也。夫不得志,而修身见于世,则知古人之处穷,非泯泯而无称也。位之所不在,则敛斯道于吾身,德自我尊,义自我乐,以一身会民物之理,而百世其可师矣:不有以独善其身乎?得志而泽加于民,而知古人之处达,非汲汲于干进也。位之所在,则推斯道于天下,德与天下共尊之,义与天下共乐之,以一身立民物之命,而四海皆度内矣:不有以兼善天下乎?夫穷达无往而不善,此古之人所以不失己、不失望也。士欲嚣嚣,可不以古人为法哉?”古人能嚣嚣者,惟伊尹为然。观其耕莘之时,则严一介不取之操;就汤之日,则以一夫不获为耻。其能不失己、不失望,可见矣。

孟子曰:“待文王而后兴者,凡民也。若夫豪杰之士,虽无文王犹兴。”

孟子说:“善虽由教而入,非因教而后有也,在人之自勉何如耳。古今语教化之善者,莫如周文王。其时成人有德,小子有造,人才之兴起者,诚济济然其盛矣。然吾以为:秉彝之良,人所固有。必待文王之教而后能奋发有为,是其气禀之偏,必矫揉而后善;习俗之染,必变化而后新,此乃凡民则然耳。若夫豪杰之士,生来才智明敏,既迥出于寻常;志气坚强,又不屈于物欲。使遇文王在上,固相忘于道化之中矣;即不幸而不遇文王,亦自有出类拔萃之能,而无待于观感渐摩之助。以砥砺于道德,则卓然有以自立;以奋迅于事功,则毅然有以自任,不待闻文王之风、被文王之泽,而后能感发兴起也。此则惟豪杰之士能之耳,岂可概责之凡民哉!”孟子此言,见为士者不可以凡民自安,而当以豪杰自待也。然豪杰之士,虽不待教而兴,未尝不应运而出;有文王为之君,则必有太颠、闳夭、散宜生之徒为之辅佐,所以上下交而德业成也。使豪杰之生,而不遇圣王,则亦何以自见其辅世长民之功哉!

孟子曰:“附之以韩、魏之家,如其自视欿然,则过人远矣。”

附,是增益。韩、魏,是晋之世卿。欿然,是不自满的意思。

孟子说:“人情之所易溺者,莫如富贵。少有所得,而即矜己夸人、侈然自满者,多矣!有人于此,官非卿士之素也,家非有世禄之资也,一旦举韩、魏之家而附益之,忽然贵为上卿,富有百乘,享此非望之福,其快意宜何如者?乃能自视欿然,恰似不曾增益的一般,略无骄盈之念、盛满之容。这等的人,见识高明,物欲不能昏其志;涵养坚定,势利不能动其心。举世之所夸张羡慕者,而视之如浮云,轻之如敝屣,其中自有至贵至富者在矣。其过人也,不亦远乎?”然则,世之溺情于富贵,未得而不胜其贪饕之欲,既得而不胜其餍足之态者,视此亦可愧矣!

孟子曰:“以佚道使民,虽劳不怨。以生道杀民,虽死不怨杀者。”

孟子说:“圣王在上,而民无怨咨者,非不役一人、不杀一人而后有是也,惟其有不忍伤民之心而已。王者不忍疲民之力,则使民本非其所欲也,而势有不得不使之者,如播谷、乘屋之类,何能不用民之力乎?然役使之中,有休养之利存焉,这是以佚民之道使民也。由是,民之服役者皆将曰:‘上之劳我者,所以安我也。’感休养之美意,虽身勤于事,悦而忘其劳矣,夫岂有怨其厉己者哉?王者不忍残民之命,则杀民本非其所欲也,而法有不得不杀之者,如除害、去恶之类,何能不戕民之生乎?然刑僇之内,有安全之意寓焉,这是以生民之道杀民也。由是,民之见杀者皆将曰:‘上之杀我者,本以生我也。’体安全之至情,虽身陷于罪,悦而忘其死矣,岂有怨其虐我者哉?夫民情莫不好佚而恶劳、好生而恶杀也,而至于劳之、杀之不怨,惟其使之有道,非妄使也;杀之有道,非妄杀也。世主疲民以非时之役,而驱之若牛羊;威民以严峻之刑,而刈之若草菅。使民劳不得息,死非其辜。如此,而欲民之无怨,得乎?”

孟子曰:“霸者之民,虞如也。王者之民,皞皞如也。”

驩虞,与欢娱二字同,是感戴喜悦的意思。皞皞,是广大自得的模样。

孟子说:“王霸之治教不同,功效亦异。但自其民风观之,可见矣。以霸者之民言之,生聚于战争之余,休养于憔悴之日,煦煦之仁,所施能几,而共荷之以为功;沾沾之惠,所济能几,而共享之以为利。即其欢欣鼓舞之状,殆犹饥者之易食、渴者之易饮一般,有不胜其感悦之至者矣,不可以仿佛其虞之情景乎?乃若王者之民,则异于是。涵濡于道化之中,游泳于太和之世,耕食凿饮,无一民不遂其生,而各乐其乐,不知其乐之所从来也;老终壮养,无一民不被其泽,而各利其利,不知其利之所自出也。此其广博周遍之恩,殆犹天之无不覆、地之无不载一般,有相忘于造化之内者矣。不可以想见其皞皞之气象乎!”盖霸者有心以悦民,故民悦之,而效之所感者浅;王者无心于得民,故民忘之,而化之所及者深:此王道之异于霸功。而论治者,不可不审所尚也。

“杀之而不怨,利之而不庸,民日迁善而不知为之者。”

庸,是功。

承上文说:“王民皞皞之化,所以异于虞者,何以见之?惟其有大公至正之体,而刑政治教,一无所容心于其间耳。民之所恶莫如死。王者以刑纠万民,固有时而杀之矣;而民之见杀者,曾不以为怨恨。盖天讨有罪,王者亦惟承天意以杀之而已,为民除残,为民去暴,而非有意于作威也,何怨之有?民之所趋莫如利。王者以政养万民,固尝有以利之矣;而民之享其利者,曾不以为功德。盖天时有生,王者亦惟顺天时以布令而已,分之田里,导之树畜,而非有意于市恩也,何庸之有?至于民之去恶迁善,又莫如教化。王者以教正万民,亦尝导民以善矣,而民之被其教者,日迁于善,曾不知谁之所为。盖天降下民,厥有恒性,王者亦惟因性牖民,使自得其本然之善而已,民德日正,民行日兴,而非有科条诏令之可指也,孰得而知其为之者哉?夫治出于上,而不见其作为之迹;化成于下,而莫得其感应之端。所谓‘王民皞皞’,其气象盖如此。岂霸者虞之民可同日而语哉?”

“夫君子所过者化,所存者神,上下与天地同流,岂曰小补之哉!”

承上文说:“王者之道,其刑政治教,民皆无得而名,则德业之盛,岂可以易言哉!盖王者以一身统理天下,凡政教所施及,就如其亲身所经过:经过处才只俄顷之间,而风声鼓动,万民之耳目皆新;其感发兴起之机,殆有勃然而不可遏者矣,所过有不化乎?王者以一心运量天下,凡政教所推行,都本于心思所存主:存主处才只一念之微,而志意感通,四海之精神已会;其潜孚默运之妙,殆有渊然而不可测者矣,所存不亦神乎?夫天地以神化而成覆载万物之功,王者以神化而究甄陶一世之泽,则尽天地之间,皆气化之流行,亦皆王道之充塞,而德业之盛,上下与天地同运而并行矣。岂但如霸者之功,解纾患难于一时,仅小小补塞其罅漏而已哉?”王道之大如此。此王民所以囿于大造之中,皞皞而莫知其然也。世主溺于功利之说,反厌王道为迂缓,遂以见小欲速之心乘之,未有不殃民偾事者。明主宜究心焉!

孟子曰:“仁言,不如仁声之入人深也。善政,不如善教之得民也。”

仁言,是仁爱的言语。仁声,是仁爱的声誉。

孟子说:“人君出治,一言语政令之间,皆足以感民,但其效有浅深之异耳。如以仁爱之言语抚循百姓,这叫作仁言。仁言虽足以入人,然但宣播于一时,而未必感孚于平日也。若有仁爱之声称的,其德泽浸灌于民心,而颂声洋溢于远迩,实惠及民,有不徒托之空言者矣。仁言岂能如仁声之入人深乎?以画一之法制约束百姓,这叫作善政。善政虽可以齐民,然但可使之面从,而未必能使之心服也。若崇德礼之善教的,其倡率一本于躬行,而观感惟俟其自得,因性导民,有不专恃其政令者矣。善政岂能如善教之得民乎?”夫均一感人也,而仁言不如仁声,则知爱民有实,言之所及浅也;善政不如善教,则知化民有本,政之所施末也。人君可不审所尚哉!

“善政民畏之,善教民爱之。善政得民财,善教得民心。”

承上文说:“政教皆为治者之所不废,乃谓善政不如善教,为何?盖较其得民之有浅深也。上有善政,则纪纲禁令之施,可以纳斯民于轨物,法立而凛然不敢犯,不过得民畏而已;乃若善教所施,则德礼之启迪,可以感发其善念,自易其恶,自至其中,莫不回心以向道,而不忍违矣,岂止于畏之而已矣?上有善政,则爱养樽节之令,可以致闾阎之充实,民富而国用无不足,不过得民财而已;乃若善政所感,则德礼之论洽,有以固结乎民心,不遗其亲,不后其君,莫不输诚以待上,而不忍忘矣,岂止于得财而已乎?夫畏迫于法,爱起于心,苟至于爱,而畏不足言矣;得心为本,得财为末,苟得其心,而财在其中矣。所以说善政不如善教之得民也。仁言不如仁声,不可以例见耶?”为治者诚能审功效之浅深,以为推行之次第,有爱民之实心,而言以宣之;有化民之大本,而政以辅之。则言非徒文,政非徒法,而仁心与仁闻交流、善政举而善教兼举矣。

孟子曰:“人之所不学而能者,其良能也。所不虑而知者,其良知也。”

孟子欲明人性之善,因指良心以示之,说道:“人皆知己之有性,而不知其出于天。试自知能观之,则可见矣。大凡人之于事,由学习而后能的,这不叫做良能。惟是不由学习之功,而精神自会运用,一举动皆成法吻合,这乃是天然自有之能,非一毫人力可与;贤者能之,而不肖者亦无待于勉强也,非良能而何?人之于理,由思虑而后知的,这不叫作良知。惟是不费研穷之力,而聪明自尔疏通,一意念皆与至理默契,这乃是天然自有之知,非一毫人谋可及;智者知之,而愚者亦无待于思索也,非良知而何?人皆有知、能之良如此。则善原于性,性出于天,不假于外求可知矣。乃有凿以人为之私者,岂非自丧其本然之善也哉?”

“孩提之童,无不知爱其亲者;及其长也,无不知敬其兄也。亲亲,仁也。敬长,义也。无他,达之天下也。”

承上文说:“吾所谓良能、良知者,何以验之?尝观孩提之童,太朴未漓,一赤子之心而已,何学何虑也?然于其父母,无有不欢欣眷恋、相依而不能舍者,皆知爱其亲也;及其稍长,情欲未荡,亦尚赤子之心而已,何学何虑也?然于其兄,无有不恭敬奉承,退逊而不敢慢者,皆知敬其兄也。夫以孩提而知爱亲敬长之道,此可以验知、能之良矣。然是爱亲敬长之心,非自外至,即吾性之仁义也。仁主于爱,而爱莫切于爱亲,故于孩提之爱,可以观仁;义主于敬,而敬莫先于从兄,故于孩提之敬,可以观义。夫爱敬之心,不过为一人之私情,而即谓之仁义者,何哉?此无他故,仁义乃人性之同具、天下之公理也。今以孩提之爱推之天下,无一人不同此爱;爱同,所以为吾性之仁也。以孩提之敬推之天下,无一人不同此敬;敬同,所以为吾性之义也。使非出于吾性之仁义,何以能达之天下也哉?”夫观仁义之道不出于爱亲敬长之间,则知道率于性,无不同也;观爱敬之道不出于孩提知、能之良,则知性原于天,无不善也。乃世之言性者,不知验之于纯一之初,而徒求之于斫丧之后,其致疑于性善之说,宜矣。

孟子曰:“舜之居深山之中,与木石居,与鹿豕游,其所以异于深山之野人者几希。及其闻一善言,见一善行,若决江河,沛然莫之能御也。”

孟子说:“圣人居处之迹虽与人同,受善之诚则与人异。尝观于大舜:当其侧陋未扬、耕于历山之时,居在深山之中,朝夕所与处者,不过山中之木石而已;往来所交接者,不过山中之鹿豕而已。以迹观之,其不同于深山之野人者能有几何?此时圣心之善,未有感触,固不见其大异于人耳。及至人有善言,一得闻于耳;人有善行,一得接于目,但见理与心会,而资深逢原之用,感之遂通;心与理融,而渊泉时出之机,触之自应。随听受,随契悟;随契悟,随施行。其感通神速,就与江河被决一般,其沛然就下之势,一泻千里,孰得而阻碍之也哉?盖圣心之善,已浑全于无感之先,故从善之机,即响应于有感之际。至此,乃见大舜所以为圣,出于寻常万万,而非野人之所能及。深山之迹,岂得而囿之哉!”夫以舜应善之速如此,而犹好问好察,舍己从人,其取善又如彼其广,皆一念好善之诚为之也。欲法舜之应善,必先法其受善之量而后可。

孟子曰:“无为其所不为,无欲其所不欲,如此而已矣。”

孟子说:“立人之道,不外于心;而制心之功,莫要于义。今人于不义之事,耻之而不为、不欲,孰无是羞恶之心乎?但私意一起,而不能以礼义制之,于是为所不为、欲所不欲者多矣。诚能于应事之际,觉得此心羞恶而不肯为,则止之而勿为,不要昧了这一念不为之真心;于意念之萌,觉得此心羞恶而不愿欲,则止之而勿欲,不要昧了这一念不欲之真心:如此,则羞恶之良心已全,而义不可胜用矣,人道不已尽于此乎?盖人之所以为人,只是有此羞恶之良而已。无为所不为,则所为皆义,而事事无歉于心;无欲所不欲,则所欲皆义,而念念无恶于志。推之,仰不愧天,俯不怍人,皆不过由此不为、不欲之心扩充之而已,立人之道,宁复有余事哉?所以说如此而已矣。”夫不为、不欲之心,本在我而非远;无为无欲之机,又在我而无难,人岂可自失其良心,而陷于不义之归哉!

孟子曰:“人之有德慧术知者,恒存乎疢疾。独孤臣孽子,其操心也危,其虑患也深,故达。”

德慧,是德性之聪慧。术知,是处事之智巧。疢疾,如说灾患一般。

孟子说:“人情每快志于安乐,而拂意于困穷,不知困穷乃成德之地也。故凡聪明内含,而德性中有警敏之识,可以烛事理于未然,这叫作德慧;技能外运,而才术中有机智之巧,可以善事理之当然,这叫作术知。人之有此德慧、术知者,非优游安逸者能然也。多因遭罹患难,有以激发其善心;涉阅忧虞,有以顿挫其逸志,故德慧以困衡而生,术知由磨练而出,大率从疢疾中来耳。何以验其然也?且如为臣尽忠、为子尽孝,理之常也。独有那孤远之臣,忠不得自效于君;庶孽之子,情不得自达于亲:这正是臣子之有疢疾的。此等之人,其操心则朝乾夕惕,一念不敢以自安;其虑患则左提右防,一事不敢以少忽。惟是经过这等样危苦,所以战兢之中,精明焕发,人情自尔其周知;惩艾之久,险阻备尝,世故自尔其习熟:此所以事理无不达,而德慧、术知所由成也。”疢疾之有益于人如此,处忧患者岂可失意于变故之临,而不思其为进德之地也哉?人主当治平之日,则逸欲易生;处多难之时,则忧勤独切。君德之益亦如此。

孟子曰:“有事君人者,事是君则为容悦者也。”

孟子说:“人臣事君,人品不同,事业亦异。约而言之,大概有四等。有一等事君的人,方其未得君之时,固不胜其患得之心矣;及得君而事之,其终日所孜孜图维者,专在容悦一事上着力。或君之所为不善,则曲意阿徇,惟恐拂其所好,虽陷于有过,亦所拂恤;或君之所欲未形,则先意逢迎,惟恐不投其所好,虽置君于恶,亦所弗顾。但知为容悦之资,全身保禄而已。其于君德之成败,国事之理乱,漫然不知究心。此特鄙夫之事、妾妇之道而已。有臣若此,将焉用之?人臣之品,此其最下者也。”

“有安社稷臣者,以安社稷为悦者也。”

孟子说:“容悦之臣,固无足言矣。又有一等安社稷的臣,谋国之念甚于谋身,其心之所孜孜图维者,惟以安社稷为事。如君为社稷之主,则绳愆纠谬,务使主德无阙,而保国祚于荣昌;民为社稷之依,则济弱扶倾,务使民志不摇,而奠邦基于巩固。以一身系安危之寄,决大疑,戡大难,而劳怨不辞;以一身当利害之冲,事求可,功求成,而险阻不避,殚精竭力,眷眷焉惟社稷之安是图,必社稷安而后此心始安,就如小人务悦其君的一般,有不能一息释然于怀者。此则志存乎立功,事专于报主,以功名为志,而富贵不足以累其心者也。岂非人臣之忠者乎?”

“有天民者,达可行于天下而后行之者也。”

孟子又说:“社稷之臣,其忠固可称矣,然不免为一国之士也。等而上之,又有所谓天民者,乃天生此民中独能全尽人道者。其人品既高,自任甚重,推其用世之志,固欲大有所为;原其重道之心,实不肯轻于一试。必酌量于出处之际,审察于上下之交,达而度其道行于上,而可以成佐命之功,然后出其身以事是君;苟非得君行政之会,宁隐处以终身矣。达而度其道行于下,而可以建庇民之业,然后出其身以泽是民;苟无兴道致治之机,宁遁世而不悔矣。盖惟其抱负甚宏,故志愿甚大;志愿大,故所以自待其身者甚不轻也。此所谓志于道德,则功名不足以累其心者,人品之高,又在社稷臣之上矣。”

“有大人者,正己而物正者也。”

孟子又说:“天民欲以道济天下,而不免较量于出处之间,是犹有意于正人也。等而上之,又有所谓大人焉。大人身修道立,惟自尽正己之功,而德盛化神,效自极感人之速。上而正其君,不必形之讽议也;身范克端,而精诚感孚,人主之非心自格,君德遂无不正矣。下而正其民,不必申之禁令也;表仪既树,而风声鼓舞,蒸黎之耳目咸新,民行遂无不正矣。此则功在社稷,而无计安社稷之劳;道济天下,而无意必行藏之迹,所谓大而化之者也。臣道至此,殆无复有加焉者矣。其人臣之上品乎!”合此章之言而观之,人臣之品,不但容悦小人与君子不同,即社稷臣以上,若天民、大人,亦有此三等。人主必明以辩之,使贤奸不至于混淆;断以决之,使用舍不摇于疑贰,则谗谄自远,忠贤自近,君正莫不正,而社稷有磐石之固矣。

孟子曰:“君子有三乐,而王天下不与存焉。父母俱存,兄弟无故,一乐也。仰不愧于天,俯不怍于人,二乐也。”

孟子说:“人情自一物以上,皆不能无喜好之念;而至于王天下,则其乐宜无以加矣。乃若君子之乐,随寓而安,虽所在皆顺适之地,而无待于外,其所乐皆性分之真。今以其所乐言之,止有三件。虽君临万国,富有四海,而为天下之王,这等样尊荣之乐,亦不在此三者之中焉。三者云何?父母吾之自出,兄弟吾之同气,是人之至亲也。父母俱存,而享康宁之福;兄弟既翕,而无变故之虞:此人之深愿不易得者。幸而得之,则上可以遂孝养之志,下可以尽友于之情,家庭之间快然无遗恨矣,此君子所乐之一也。天所降衷之良,人所同得之性,是我所当尽也。今则仰无所愧,而无一不与天知;俯无所怍,而无一不可对人言:此克己之功所难能者。而能尽焉,则内省既无恶于志,外感自不疚于心,覆载之内,旷然皆顺境矣,此君子所乐之二也。性分之真乐盖如此。”

“得天下英才而教育之,三乐也。君子有三乐,而王天下不与存焉。”

孟子承上文说:“伦理无亏,性分克尽,二者固皆君子之所乐也。其三乐何如?盖君子身任斯道之责,则得人以寄斯道之传者,其至愿也,顾未必能尽一世之人才而教育之也。今惟举天下明睿之才,皆在吾教育之内,以吾之修身者教之,使各修其身;以吾之尽性者教之,使各尽其性。如此,则英髦辈起,而彬彬皆传道之人;才俊蔚兴,而济济皆任道之器。为往圣继绝学,为万世开太平,教思无穷之心,于此而大慰矣,岂非君子之三乐乎!夫是三乐者,或系于人,或系于己,皆不出于秉彝之好;或以成己,或以成物,皆自得其性分之真,此君子所以乐之而不厌也。彼王天下之乐,特势分之荣耳,岂在君子所乐之中哉?所以说‘君子有三乐,而王天下不与存焉’。然是三者,在天在人者,皆不可必,所可自尽者,惟克己之功而已。人能克己,而至于俯仰无愧,虽天人之间未必尽如吾愿,固无害于可乐也。不然,己私未克,天理未全,俯仰之间,可愧怍者多矣,安望其能乐乎?”

孟子曰:“广土众民,君子欲之,所乐不存焉。”

孟子说:“天下有不一之遇,而无不一之性;人惟性有未全,斯不能不迁于所遇耳。尽性之君子则不然。彼土地人民,乃得位行道者所必资也。诚使所统之地,不止于一隅,而幅员极其广远;所治之民,不止于一邑,而生聚极其众多。夫地广,则政教之所及者弘;民众,则德泽之所施者博。君子苟欲得大国而治之,则此固其心之所甚愿矣。然土谓之广,是犹有分土也;民谓之众,是犹有分民也。君子于此,但欲之而已,而其大道为公之志,将必范围天地,曲成万物,而后其心始快也,其所乐岂在此乎?广土众民既非所乐,则所乐当必有进于是者矣。”

“中天下而立,定四海之民,君子乐之,所性不存焉。”

孟子承上文说:“广土众民,固非君子之所乐矣,乃若所乐则何如?盖君子以奠安海宇为责,以康济群生为志者也。若使土不但广而已,而立国中于天下,尺地莫非其有焉;民不徒众而已,而安民尽乎四海,一民莫非其臣焉。此则举一世之版图,皆在其统驭之中;则亦举一世之民物,皆被其治教之泽,如天之无不覆、地之无不载也,君子大行之心可遂矣,岂非其心之所乐乎?然此特势分之乐,乐之自外至者耳。乃若君子所性,天与之,为秉彝之良;人得之,为受中之理,足乎己而无待于外者,则有不在于是者焉。以天下之大,而犹无关于性分,则吾性之全体,固有超出于天下之外者矣。人每视势分为轻重,其所见不亦小哉!”

“君子所性,虽大行不加焉,虽穷居不损焉,分定故也。”

孟子承上文说:“君子行道之志,至于王天下,极矣。乃但可以言乐,不可以言性。君子所性,却是如何?盖土地有广狭,人民有众寡,此皆可得而加损者也。若君子所性,不但爵位稍得所欲,不能有所增也;便使得志而大行于天下,吾性浑然自若而已,何尝因大行而遂有加益乎?不但爵位稍失所欲,不能有所减也;便使不得志而穷约以终身,吾性亦浑然自若而已,何尝因穷居而遂有亏损乎?所以然者为何?盖凡物之不足者乃可以加,有余者乃可以损,由其分数未定故也。惟君子之性,自天赋之,则为定命;自我得之,则为定理。万善咸备,本无不足也,何一毫可得而加?一物不容,本非有余也,何一毫可得而损?此所以可穷可达,而吾性之全体不因之而少变也。使可得而加损,则亦外物,而非吾性之本然矣。”人可不反而求之吾心也哉!

“君子所性,仁、义、礼、智根于心。其生色也,睟然见于面、盎于背、施于四体。四体不言而喻。”

睟,是温和。盎,是丰满。

孟子承上文说:“君子所性之定分,固不以穷达而有加损矣。乃所性之蕴蓄何如?德之爱曰仁,宜曰义,理曰礼,通曰智:此四德者,人所同具之性也,但众人为气拘物蔽而失之耳。惟君子,气禀极具清明,物欲不能间隔,故于仁、义、礼、智之四德,浑全而无所亏欠,坚定而不可动摇,已植根于心矣。由是诚中形外,其生色乌可已乎?其生色于面貌,则清和润泽,睟然示人以可亲,一四德之光辉也;其生色于肩背,则丰厚盈溢,盎然示人以可象,一四德之充满也;以言乎施于四体,则动静妙于从心,舞蹈由于自得,固有不言而自晓其意者,一四德之发越也。盖内之所积者极其盛,故外之所发者不容掩,君子所性之蕴有如此。此天之所与我者,本如是其全备也,岂穷达之所能加损哉?然则自乐其乐,而王天下之乐不与存焉,信非有所得者不能矣。世之决性命以饕富贵者,计较于穷通得丧之故,方寸之内,念虑纷纭,感遇之途,欣戚万变,欲与之言定性之学,岂不难哉!”

孟子曰:“伯夷辟纣,居北海之滨,闻文王作,兴曰:‘盍归乎来?吾闻西伯善养老者。’太公辟纣,居东海之滨,闻文王作,兴曰:‘盍归乎来?吾闻西伯善养老者。’天下有善养老,则仁人以为己归矣。”

仁人,是有德望之人。

孟子说:“人君为政,莫不欲人之归我也。然未有仁政不行,而能致其来者,以文王之事观之。当时商纣无道,播弃黎老。伯夷辟纣之乱,远引于北海之滨而居焉;及闻文王起而为西伯,于是勃然而兴,说道:‘吾何不奉身而归来乎?吾闻西伯发政施仁,善于养老,吾身庶几有所托矣。’乃自北海而来就其养焉。太公辟纣之乱,远隐于东海之滨而居焉;及闻文王起而为西伯,亦勃然而兴,说道:‘吾何不奉身归来乎?吾闻西伯发政施仁,善于养老,吾身庶几有所托矣。’乃自东海而来就其养焉。夫伯夷、太公,天下之仁人也,一闻文王养老之政,皆相率而来归,善政之足以感人如此。若使今之诸侯,亦有善行养老之政,如文王者出焉,则天下之仁人如伯夷、太公者,必将趋赴于我,而望之以为己归矣,岂肯舍之而他往乎?然则人君不患人心之不归,但患仁政之未举而已。”

“五亩之宅,树墙下以桑,匹妇蚕之,则老者足以衣帛矣。五母鸡,二母彘,无失其时,老者足以无失肉矣。百亩之田,匹夫耕之,八口之家足以无饥矣。”

孟子承上文说:“文王所以致仁人之来归者,固以其善养老矣。其养老之政何如?盖田里树畜之事,乃衣食所自出也。文王治岐,每夫授以五亩之宅,却于墙下隙地,种植桑树,使匹妇采桑以供养蚕之事;于是丝绵有所出,而年五十之老者,足以衣帛而暖矣。一家之中,使之各畜五个母鸡、二个母彘,孳生以时,无失其孕子之候;于是肉食有所出,而年七十之老者,足以食肉而饱矣。又每夫授以百亩之田,使壮者深耕易耨,尽力于农亩;于是谷粟有出,而八口之家,皆可以仰事俯育,无饥馁之患矣。夫文王治岐之政如此。此所以善于养老,而伯夷、太公皆闻风而来归也。”

“所谓西伯善养老者,制其田里,教之树、畜,导其妻子,使养其老。五十非帛不暖,七十非肉不饱。不暖不饱,谓之冻馁。文王之民,无冻馁之老者,此之谓也。”

孟子承上文说:“由文王治岐之政观之,则当时伯夷、太公所谓西伯善养老者,夫岂家给而人益之哉?亦惟因其自然之利而教导之耳。如百亩之田、五亩之宅,此田里之定制也,文王但为民区画之而已。蚕桑鸡豚,此树畜之常事也,文王但教民孳植之而已。以少事长,以卑承尊,家庭之常礼也;文王但导其妻子,使各修其养老之职而已。夫养老,而使家家得备其物,人人得尽其情,则老者岂有不得其所者乎?盖人年至五十,非衣帛则身不得暖;年至七十,非食肉则腹不能饱。不暖不饱,叫作冻馁,而老者不得其所矣。文王之民,其老者皆得衣帛食肉,而无冻馁之患者,正以其因天下之利教天下之民,率天下之民养天下之老,爱溥而无私,惠周而不费,此养老之政所以为善,而伯夷、太公皆以之为归也。”使人为之养,则恩易穷,而日亦不足矣,岂得谓之善政也哉?有志于行仁政者,不可不仪刑文王矣。

孟子曰:“易其田畴,薄其税敛,民可使富也。”

易,是耕种。畴,是耕熟的田。

孟子说:“明王治天下,只有教养两端。然欲正民之德,必先厚民之生。以厚生之政言之,田畴乃民之常产,使荒芜不治,则民之失业者多矣;必驱游惰之民,使各尽力于南亩,春焉而耕,夏焉而耘,无妨其耕耨之时可焉。租税乃国之常赋,使征敛无艺,则下之供上也难矣;又必除掊剋之政,使得轻减其征输,宁损上益下,无损下益上,务存夫宽恤之意可焉。夫田畴易,则地利之所获甚丰;税敛薄,则租赋之所供有限。以力本自尽之民,值轻徭薄赋之世,财有所生而无所耗,闾阎之间,殆将家给而人足矣,岂不可以使民富乎?此则尽地之利以养民,而不竭民之利以奉己,所谓开财之源者如此。”

“食之以时,用之以礼,财不可胜用也。”

孟子承上文说:“易田畴而薄税敛,固可以开财之源矣。然财货既裕,则奢侈易生,又不可无以节之也。夫民不能无食;苟食不以时,则财耗于口腹之欲矣。于是制为法令,凡民间所以资生者,不特饔飧有节而已也。如:鱼不盈尺,不设网罟;果实不熟,不轻采取之类,一切冗食以糜财者,皆在所必禁焉。民不能无用;苟用不以礼,则财耗于不经之费矣。于是定为章程,凡民间所以制用者,不特尊卑有等而已也。如:非养老,不得用牲;非宾祭,不得烹宰之类,一切滥用以糜财者,皆在所必省焉。夫食以时,则生植滋蕃;用以礼,则经费有制。由是康阜之利,以俭啬而益饶;富厚之资,以节缩而益裕,将有取之不穷、用之不竭者矣,财货岂可胜用乎?此则因民生日用之常,施樽节爱养之术,所谓节财之流者又如此。养民之政,至是其克举之矣。”

“民非水火不生活。昏暮叩人之门户,求水火,无弗与者,至足矣。圣人治天下,使有菽粟如水火。菽粟如水火,而民焉有不仁者乎?”

承上文说:“人君务本节用,使民富而财足,则厚生之政成矣,民德不由此而可正乎?彼民赖水火以生,非此则无以为生活之资;其于日用甚切,宜各私所有,而不相假借矣。然当昏暮的时候,叩人之门户以求水火,随求随与,无少吝啬者,此何故哉?盖水火乃天地间至足之物,取之无尽,用之不竭,故有求而必应也。至于民待菽粟以为命,就如水火一般,均之不可一日无者,而求之未必肯与,由上之人,无导利惠民之政耳。惟圣人治天下,既重农轻赋,以开财之源;又因时制用,以节财之流。能使百姓每家家殷实,在在丰盈,其所积菽粟之多,就如水火一般样至足,无者可求,有者可与,此所以天下无不富之民,而财不可胜用也。夫菽粟既如水火,则衣食足而礼义生,教化行而风俗美,民皆然有恩以相接,秩然有礼以相与,同归于仁厚之域,而成其雍熙之世矣。焉有自底弗类,而为不仁者乎?”夫以仁民之化,必自足民先之。治天下者,何可不加意于爱养之政也哉!昔孔子论政,谓既庶而富、既富而教,其施为次第类如此。

孟子曰:“孔子登东山而小鲁,登泰山而小天下。故观于海者难为水,游于圣人之门者难为言。”

东山,在今兖州府曲阜县。泰山,即东岳,在今泰安州地方。

孟子说:“道莫大于圣人,圣莫盛于孔子。大哉!孔子之道。岂易以言语形容哉!自其身所处而言,在鲁国则为鲁国之一人,就如登东山之巅,下瞰鲁国,凡四封远迩,皆在指顾之中,而鲁国自失其为大矣;在天下则为天下之一人,就如登泰山之巅,下瞰寰宇,举九州疆界,皆在俯视之中,而天下自失其为大矣。夫大而至于小天下,则小鲁又不足言。盖其所处既高,则视下益小,其地位然也。惟其地位如此,故人见了圣道之大,其小者都不足观了。夫未观于海,凡百川之水,皆可以为水也;惟看了沧海,亲睹其汪洋浩瀚之势,则众水皆会归于此,而百川之水不过其支流余派,举不足以深广称矣,岂不难于为水乎?未游于圣门,凡百家之言,皆可以为言也;惟入得宫墙,亲聆其切近精实之训,则众理皆统宗于此,而百家之言,不过其微谈绪论,举不足以美富称矣,岂不难于为言乎?孔子之道,其大如此。”

“观水有术,必观其澜。日月有明,容光必照焉。”

澜,是水势湍急处。容光,是罅隙通明处。

承上文说:“孔子之道,观之泰山、沧海,固可以见其大矣。然岂无为之本者哉?今夫水行乎地,必源头深远,方能起得波澜。故观水自有方法,不必寻源以穷其发端也;惟于波流潆回、水势猛急之处观之,则知狂澜之滔滔,乃源泉之混混者所出也,而其本自可见矣。日月丽乎天,必体魄明朗,方能布得光采。故观日月者,亦有方法,不必测象以究其精曜也;惟于此小空隙、光明必照之处观之,则知普照之无遗,乃贞明之不息者所出也,而其本自可见矣。然则孔子之道,川流原于敦化,即水之由源而达委也;光辉根于笃实,即日月之由明而生光也。其大而有本者,何以异于此哉?”

“流水之为物也,不盈科不行。君子之志于道也,不成章不达。”

盈,是充满。科,是低洼去处。

承上文说:“圣人之道,固大而有本矣。欲学圣人者,岂一蹴所能至哉?彼流水之为物,以大海为归者也,然未能遽至于海也。必须停注坑坎之中,盈满于此,而后可流通于彼;若积水尚浅,未至于盈科,则坎止不行,有难以至海矣。水之进必以渐如此,况君子之志于道,将以大圣为归者也,有不由渐而后至乎?故必和顺发为英华,光辉出于笃实,有这等成章之美,然后可以为上达之基。苟章美之未宣,则必造诣之未至也,而圣道之高不可及者,何以为从入之阶?文采之未著,则必充养之未深也,而圣道之大而有本者,何以为会通之地?若曰‘圣道不必成章而后达’,则是流水不必盈科而后行也,岂有是理也哉?然则有志于圣道者,信不可无循序渐进之功矣。”循序渐进,不但下学功夫为然,大学明德、新民之功,必由知止而后造于能得;中庸至诚、尽性之事,必由形著而后至于能化。圣学莫不皆然,作圣者所宜究心也。

孟子曰:“鸡鸣而起,孳孳为善者,舜之徒也。鸡鸣而起,孳孳为利者,蹠之徒也。”

孳孳,是勤勉的意思。蹠,是盗蹠。

孟子分别圣狂之几,说道:“论人品善恶者,不当于其事为之著,而当于其意念之萌。试以大舜与盗蹠观之。舜为千古之大圣,其善非一端之可尽矣。然使有人于此,当鸡鸣之时,事物未交之际,从此时起得身来,乘着夜气清明、良心不昧,这孳孳一念,自朝至暮,都只在天理上体会,无一念不在于为善。如此之人,虽未能遽至于舜,而率此向善之心,其为善将何所不至?舜此善念,我亦此善念,是即舜之徒矣,岂必每事尽善而后谓之舜乎?蹠为千古之大盗,其恶亦非一端之可尽矣。然使有人于此,当鸡鸣之时,事物未交之际,从此时起得身来,夜气不存,良心尽昧,这孳孳一念,自朝至暮,都只在人欲上经营,无一念不在于为利。如此之人,虽未必遽至于蹠,而充此徇利之心,其为利将何所不至?蹠此利心,我亦此利心,是即蹠之徒矣,岂必众恶皆归而后谓之蹠乎?”

“欲知舜与蹠之分,无他,利与善之间也。”

承上文说:“舜之与蹠,其人品相去不啻天壤悬绝矣。而为舜则舜,为蹠则蹠,都从鸡鸣之一念始。然则欲知舜、蹠之所以分,其初岂有他哉?惟在利与善之间而已。盖人心不为善则为利,本有相乘之机,而出于善则入于利,实在几微之际。故一念向善,便就是舜,不过从这天理一边路上来,其始之异乎蹠者,原只毫末之间而已;使移此为善之心而为利,安知其不遂为蹠乎?一念趋利,便就是蹠,不过从这人欲一边路上来,其始之异乎舜者,原只毫末之间而已;使移此为利之心而为善,又安知其不遂为舜乎?”理、欲差之毫厘,而圣、狂判于千里,学者可不审其取舍之几、而致谨于鸡鸣之一念也哉?《书经》上说:“惟圣罔念作狂,惟狂克念作圣。”即此意也。

孟子曰:“杨子取为我,拔一毛而利天下,不为也。”

杨子,姓杨名朱。取,是仅能彀的意思。

孟子欲辟异端而卫正道,故说:“道之所贵者中,中之所贵者权。圣人所以仁至义尽,与时偕行者,此也。彼异端之学,何其纷纷矣乎!今世有杨子者,厌世务之劳,而专主于爱身之说;其意但知有一身,而不知有天下,仅能彀为我而已。充其为我之心,虽使他拔落一毛之微,而可以利济天下之大,他亦将爱惜而不肯为;况所损有不止于一毛者,彼岂肯为之哉?”盖有见于义,无见于仁,其执于为我之一偏如此。

“墨子兼爱,摩顶放踵利天下,为之。”

墨子,姓墨名翟。摩顶放踵,是擦磨头顶直至足跟,吃受辛苦的意思。

承上文说:“世有墨子者,黜私己之图,而专爱物之见;其意但欲一视同仁,而不复问其亲疏,惟知兼爱而已。充其兼爱之心,虽自顶至踵,劳苦一身之筋骨,而可以利济天下之生灵,彼亦将无所吝惜而慨然为之;况其害未至于摩放者,又何事不可为也哉?”盖有见于仁,无见于义,其执于兼爱之一偏如此。

“子莫执中,执中为近之。执中无权,犹执一也。”

子莫,是古之贤人。

承上文说:“杨子为我,墨子兼爱,固各倚于一偏而胥失乎中矣。有子莫者,矫杨、墨之失,而执中于二者之间:非不为我也,而不至如杨子之绝物;非不兼爱也,而不至如墨子之徇人,执中如此,似乎近于道矣。然道无定形,中无定在,必随时变易,与势推移;当为我而为我,当为人而为人,乃所谓权也。今子莫以不杨不墨为中,而不知随时权变为中,则杨子执为我之一,墨子执兼爱之一,而子莫所执者乃二者中间之一,均之昧于通变之方;其为执一,一而已矣,恶足以语于时中之道哉?”

“所恶执一者,为其贼道也,举一而废百也。”

承上文说:“子莫之执中,无以异于杨、墨之执一矣。乃执一之所以可恶者何哉?盖杨子为我似义,而却害乎仁;墨子兼爱似仁,而却害乎义;子莫执中似中,而却害于权。持其一偏之见,害于时中之道,斯为可恶耳。然其害道何如?盖吾儒时中之道,一理浑然,泛应曲当,千变万化,头绪甚多,非一端之所能尽也。今举一为我,而仁之百端尽废矣;举一兼爱,而义之百端尽废矣;举一执中,而时中之百端尽废矣。所得少而所失多,害道孰大于是?此其所以为可恶也。知异端之可恶,而学者可无反正之功哉!”尝考虞廷授受,惟曰“允执厥中”,而孟子又恶子莫之执中,何哉?盖孟子之所谓中,存主不偏,应感无滞,虽有执中之名,其实未有所执也。若子莫徒欲矫其偏,以求所谓中者而执之,少有安排,便不能无倚着之私矣。此所以与杨、墨并为吾道之贼也。有卫道之责者,不可不辨于斯。

孟子曰:“饥者甘食,渴者甘饮,是未得饮食之正也,饥渴害之也。岂惟口腹有饥渴之害?人心亦皆有害。”

甘,是嗜好的意思。

孟子见世之厌贫贱而慕富贵者,往往陷溺其心,故借口腹以明心志,说道:“饮食于人,本有正味也。惟是饥者得食,食虽不甘,亦将以为甘美,而贪食之不已。渴者得饮,饮虽不甘,亦将以为甘美,而嗜饮之无厌。是岂可甘而甘、能得饮食之正味乎?良由口腹为饥渴所迫,而急于饮食,故精粗美恶皆有所不暇择,而因失其正味耳。则饥渴为之害也,岂为口腹有饥渴之害哉?人心有正理,犹饮食有正味也。惟以贫贱之故摇乱其心,则富有所不当得者,亦将贪之以为利;贵所不当得者,亦将贪之以为荣,不暇抉择,而失其正理,亦犹饥渴之甘于饮食,不复知有正味也。心志之有害,何以异于口体之有害哉?”

“人能无以饥渴之害为心害,则不及人不为忧矣。”

承上文说:“贫贱之害心,无以异于饥渴之害口腹。可见贫贱者,人心之饥渴也。以贫贱而动心,是以饥渴之害为心害也。有人于此,能以道而御情,以理而制欲,时乎贫也,安于处约,不贪慕于利禄而为欲富之图;时乎贱也,安于困穷,不侥幸于荣名而为欲贵之计。虽有饥渴之忧,而不能为吾心之害。是其识见高明,超然于流俗之外;持守坚定,挺然于豪杰之中,希圣希贤,有不难致者,尚何以不及人为可忧哉?”世之充诎于富贵、陨获于贫贱者,是自丧其理义之心,而甘为人下也。学者宜深以为戒焉。

孟子曰:“柳下惠不以三公易其介。”

介,是介然有分辨的意思。

孟子说:“人情和则易至于流。古有柳下惠者,人皆称其为圣之和,宜其同流合污、混然无别矣。然其与人虽无分于尔我,而义利之界限甚明;居官虽无择于崇卑,而志趣之操持甚固。观其进也,进不隐贤,必以其道;是其身出,则道在必行,灼然定见,有非三公之位所能移者矣。其退也,则遗佚不怨,厄穷不悯;是其道屈,则身在必隐,确然定分,有非三公之势所能夺者矣。盖可贵可贱,而不肯少逾礼义之闲;可富可贫,而不肯少贬生平之节。其介如此。此其和之所以不可及也。徒知其和而不知其介,岂善观柳下惠者哉?”

孟子曰:“有为者辟若掘井,掘井九仞而不及泉,犹为弃井也。”

掘井,是穿地为井。八尺为仭。

孟子勉人为学当要其成,说道:“天下之事,不贵于有为,而贵于有成。有人于此,或有志于圣贤之道德,而讲学穷理;或有志于帝王之事功,而励精图治。其功锐然有为,就如掘井的一般。盖学不徒勤,必以至道为极;井不徒掘,必以得泉为期。设使掘井至九仭之深,已将有及泉之渐矣,乃未及泉而遂止,则力怠于垂成,而井置之无用,将举九仭之功而尽废之矣,岂非自弃其井者乎?然则为学者,始勤而终怠,进锐而退速,其归于无成,与弃井者何以异哉?”此自强不息之功,不独学者当自奋励,有天下国家者亦所宜深省也。

孟子曰:“尧、舜,性之也。汤、武,身之也。五霸,假之也。久假而不归,恶知其非有也?”

性,是天性生成。身,是从身上做起。三“之”字,俱指道说。

孟子说:“帝降而王,王降而霸,此世道汙隆之机也。而心术诚伪之间,实不能无辨焉。以尧、舜而言,纯粹至善之理,得诸天者甚完,其知生知,其行安行,不假修习,而从容于仁义之中,浑全其赋畀之正:这是纯乎天,不间以人,自然而然,性之者也。以汤、武而言,反身循理之功,修诸人者甚力,知则学知,行则利行,凡事勉强,务践履乎仁义之实,以克复其降衷之初:这是尽乎人,求合乎天,勉然而然,身之者也。至若五伯,既不能率乎其性,又不能体之于身,所为在于幸功,而却假仁之名,以济其残忍;所为在于谋利,而却假义之名,以济其贪饕:这是欺世惑众,似然而实不然,所谓假之者也。然使暂假其名,而亟反之实,犹为自知其非,可冀其改图也;顾乃视虚名为固有之物,忘公道为掩袭之私,譬如借物于人,而久占于己,终不肯还与主人的一般。则始焉饰诈以欺人,人固皆为其所罔;终焉执迷以自欺,己亦不自知其非真有矣。锢蔽已深,而觉悟无日,恶可以入于尧、舜、汤、武之道哉?”此可见帝王之道,虽有性勉之分,然其为诚则一也;五伯则一于伪而不自反矣。心之诚伪不同,而事功之隆汙迥绝。有志于治道者,可不严其辨哉!

公孙丑曰:“伊尹曰:‘予不狎于不顺’,放太甲于桐,民大悦。太甲贤,又反之,民大悦。贤者之为人臣也,其君不贤,则固可放与?”孟子曰:“有伊尹之志,则可。无伊尹之志,则篡也。”

狎,是习见。不顺,是行事不循道理。桐,是地名,乃成汤葬处。

公孙丑问于孟子说道:“伊尹尝说:‘我于嗣王有师保之责。今嗣王不明义理,我诚不忍习见其所为之事,而漫然不加救正也。’乃放太甲于桐宫,使居成汤之墓侧,庶乎感怆兴思,可望省改。于时民皆大悦,谓其能行权以匡君也。及太甲悔过自新,处仁迁义,化而为贤,乃自桐迎归,反居于亳。于时民又大悦,谓其能积诚以格君也。由伊尹之事观之,凡贤者之为人臣,苟遇其君之不贤,则固可轻议放迁,而无伤于君臣之义与?”孟子答说:“人臣事君,有经有权。伊尹之放太甲,盖上为宗祀,下为生民,公天下以为心,而无一毫自私自利之念,故上信于君,而不疑其为逼;下信于民,而不疑其为专,以其有是志耳。使为臣者而有伊尹之志,则以大公无我之心而行通变济时之事,虽非事上之常法,犹不失为匡救之微权,庶几其可也。若无伊尹之志,而擅谋废置之举,则是睥睨神器,盗弄国柄,乃篡逆不轨之臣,天下万世之罪人矣,岂能逃于诛戮哉?”为人臣者,慎无以圣贤不得已之事,而为奸臣乱贼之口实也。

公孙丑曰:“《诗》曰:‘不素餐兮。’君子之不耕而食,何也?”孟子曰:“君子居是国也,其君用之,则安富尊荣;其子弟从之,则孝弟忠信。‘不素餐兮’,孰大于是?”

《诗》,是《卫风•伐檀》篇。素餐,是无功食禄。

公孙丑问于孟子说:“《伐檀》诗人说道:‘不素餐兮。’盖言守志之士,不肯无事而空食也。以此看来,君子必居位而有功,方可因劳而受禄。乃今不事躬耕之劳,而安享国君之养,则何以解于素餐之讥乎?”孟子答说:“子以君子不在其位为无功而食,不知君子尊主庇民之功,正不待居位而后著也。盖君子居是国也,其言论足以经邦,其表仪足以范俗。如使为君者能听用其言,而道得行于上,则嘉谋嘉猷,可以定社稷之大计,邦基以固,邦赋以充,而既安且富也。必得其位,必得其名,而既尊且荣也。虽未居辅理之位,而集思广益,贻邦君以多福之休,功不少矣。如使为子弟者,能服从其教,而道得行于下,则先知先觉,可以开一世之群蒙,入则孝,出则弟,而天伦以敦也;忠不欺,信无妄,而民性以复也。虽未任治教之责,而端轨树则,导国人以兴行之风,功不细矣。夫上焉有功于君,则食君之禄不为糜;下焉有功于民,则享民之奉不为泰。诗人所称‘不素餐兮’,孰有大于君子哉?盖稼穑而后食者,士人无求之节;不耕而亦食者,君子可食之功,义各有攸当也。使饰小廉而妨大德,不几于於陵仲子之为哉?”

王子垫问曰:“士何事?”孟子曰:“尚志。”

王子,乃齐王之子;垫,是名。

王子垫问于孟子说:“天下之人,上自公、卿、大夫,下至农、工、商、贾,皆有当为之事。惟士居于其间,既无官守,又无生理,不知何所事乎?”孟子答说:“士固未尝有事,然亦未尝无事。公、卿、大夫之事,既非士所得为;农、工、商、贾之事,又非士所屑为。士之事,在于尚志而已。居畎亩之中,而卓然以圣贤之学术自励;处韦布之贱,而毅然以帝王之事功自期。以之独善一身者此志,以之兼善天下者此志。高尚而不可屈,坚定而不可移。尚志,便是为士者之事也。岂得以无事而轻议之哉?”

曰:“何谓尚志?”曰:“仁义而已矣。杀一无罪,非仁也。非其有而取之,非义也。居恶在?仁是也。路恶在?义是也。居仁由义,大人之事备矣。”

王子垫又问说:“人各有志,而士独能尚志,其志云何?”孟子答说:“士之所志者,非功名富贵之谓也,惟仁义两端而已。这仁义之道,达而有为,则为事功;穷而有养,则为志向。士当未得位时,其心以为:情莫惨于诛戮;若杀一罪不应死之人,即损吾好生之德,而非仁矣,我得志弗为也。守莫严于取予;若取一分不应得之物,即伤吾廉洁之行,而非义矣,我得志弗为也。非仁无为,其心之所居安在乎?仁是也。盖仁以包涵万善,本为天下之广居。既安处乎此,则斯世斯民,视为一体,而自不忍于妄杀矣。非义无行,其身之所由安在乎?义是也。盖义以裁制众理,本为天下之正路。既率由乎此,则或取或予,必使合宜,而自不甘于苟得矣。居仁由义如此。是虽未得居大人之位也,而大人经纶天下之大业,不过此仁此义而已。今士有仁以居身,而大人仁育万民之规已立;有义以制行,而大人义正万民之具已存。使其得位行道,则经世宰物之事,取诸此而裕如矣。大人之体用,岂不全备而无遗乎?”此论士者,不必达视其所为,惟穷视其所养可也。昔孔子尚论“隐居以求志,行义以达道”,意正与此互相发也。

孟子曰:“仲子,不义与之齐国而弗受,人皆信之。是舍箪食豆羹之义也。人莫大焉亡亲戚、君臣、上下。以其小者,信其大者,奚可哉?”

仲子,即於陵陈仲子。

昔齐人皆称陈仲子为廉士。孟子因辩其非,说道:“君子观人,当论其大德而略其小节。试就陈仲子为人言之,非义不食,非义不居。推是心也,设使不义而与之齐国之大,彼亦将以为不义之富贵,辞之而不肯受。其廉介之操,真实而非矫诈;通国之人,无不信其为贤矣。自我看来,这千乘之国,若看得轻了,是也不难让,但只是舍箪食豆羹之义,小小廉洁之行而已,何关大节?人道之大,莫过于亲戚、君臣、上下,在天为伦纪,在人为纲常。凡生人之异于禽兽,中国之异于夷狄,独以其有此身耳。今仲子避兄离母,是无亲戚,而骨肉之情绝矣;不食君禄,是无君臣、上下,而事使之谊乖矣。其忘亲背理、洁身乱伦如此,是其大节已亏,虽有小善,不足赎矣。人乃从其不食不居,区区之小廉,而遂信其高出一世,为矫矫之大节,岂得为至当之论哉?”此制行者,必贵立人道之纲纪;而持论者,亦当定取人之权衡也。

桃应问曰:“舜为天子,皋陶为士,瞽瞍杀人,则如之何?”孟子曰:“执之而已矣。”

桃应,是孟子弟子。士,是掌刑狱的官。

桃应问于孟子说道:“天下之事,处常易而处变难。且如舜为天子,皋陶为士师,设使瞽瞍犯法而杀人,皋陶将如何以处之?吾恐舜虽爱父,不可以私恩害天下之公;皋陶虽执法,不可以刑辟加天子之父。情法两难之间,如何斯为善处之术也?”孟子答说:“法不行,不足以示信;法不执,不足以示公。今皋陶既为士师之官,则当守士师之法。使瞽瞍而杀人,推皋陶之心,惟知执法而已,岂知有天子之父哉?私天子之父,则废天下之公,皋陶必不然也。”

“然则舜不禁与?”曰:“夫舜恶得而禁之?夫有所受之也。”

桃应又问说:“皋陶固以执法为正矣。然舜为天子,生杀予夺之柄皆操于己者也,独可坐视瞽瞍之罹于法、而不禁皋陶之执其父与?”孟子说:“夫舜恶得以己意禁之乎?盖使法自我创,则禁自我行可也。今皋陶所执之法,乃原于天讨,而奉为无私之命;沿于先王,而守为不易之典:盖有所传受,而非可以私意出入者。舜虽有天子之命,安得而废天下之公哉?”

“然则舜如之何?”曰:“舜视弃天下,犹弃敝蹝也。窃负而逃,遵海滨而处,终身然,乐而忘天下。”

蹝,是草鞋。

桃应又问说:“舜于瞽瞍,若禁皋陶之执法,势固有所不行;若听皋陶之执法,心必有所不忍。当此两难之时,又何以为曲全之术也?”孟子说:“舜,大孝人也。推其爱亲之心,但知有父而不知有天下,视弃天下之大,犹如弃敝蹝之轻也。其心以为:朝廷之上,不可以私而挠公;大海之涯,或可避难而远害。必且窃负瞽瞍而逃,遵循海滨而处,自屏于寂寞之乡,以为全亲之计;承颜顺志,不但苟免一时,将终身然快乐,而忘其有天下矣。若然,既不枉士师之法,又不伤父子之恩,舜之心如此而已。”是可见人臣以执法为官守,即天子之父且不敢宥,而况其下者乎?人君以爱亲为天性,即天下之大且不敢顾,而况其小者乎?学者诚得虞舜、皋陶之用心,而引申触类以求之,则私恩公义,各得其宜,而天下无难处之事矣。

孟子自范之齐,望见齐王之子,喟然叹曰:“居移气,养移体。大哉居乎!夫非尽人之子与!”

范,是齐邑,即今东昌府范县地方。

孟子尝自范邑往赴齐国,中途适遇齐王之子。望见其仪容气体大异于人,乃喟然叹说:“人之气体本同,而居养各异。惟其居处在尊贵之地,则神气为所移易,而精采自觉其发扬;惟其奉养有丰厚之资,则形体为所移易,而容貌自觉其充盛。夫气体由于居养如此,居之所系,岂不甚大矣哉!彼王子者,其气体虽与人异,而禀气于父母,犹夫人也;其形体虽与人异,而受形于父母,犹夫人也。本其有生之初,都只是人子而已,岂其在齐民之中,另是父母所生,而自为一类乎?”

孟子曰:“王子宫室、车马、衣服,多与人同。而王子若彼者,其居使之然也。况居天下之广居者乎?”

承上文说:“凡人住居必有宫室,乘载必有车马,被服必有衣裳,此日用之常也。而王子之宫室、车马、衣服,虽与人美恶有异,然其所以自奉者,大要也只是这模样,其不同于人者几何?乃气体若彼其迥异者,特以其所居地位为国君之储贰,所居既尊,则所养自厚,其气体不求异于人,而自当与人不同耳。夫以王子所居,但只是势分之尊,犹能移人气象如此。况仁也者,统括四端,包涵万善,乃天下之广居也。使君子居之,其气象不尤异乎?吾知以之宅心,则心逸日休,而浩然之气自充塞于两间;以之居身,则身安德滋,而睟然之光自宣著于四体。岂但如王子,仅以气体而异乎人哉?”

“鲁君之宋,呼于垤泽之门。守者曰:‘此非吾君也,何其声之似我君也?’此无他,居相似也。”

垤泽,是宋国城门的名。

孟子又说:“吾谓居能移气,观之鲁君之事,又有可信者焉。昔者鲁君曾往宋国。当暮夜之时,城门已闭,鲁君亲自呼于垤泽之门。守门者说:‘吾君无境外之事,不曾出城。此呼门者非吾君也,何其声音与我君相似也?’夫鲁君呼门,而守者疑其似宋君,此岂有他故哉?盖鲁、宋均千乘之国,二君皆诸侯之尊,惟地位之既同,故声气之相似,此守者所以不能无疑也。居能移气,此固其明征矣。彼王子之异于人,何足怪哉?然则君子居广居,而能涵养德性,变化气质,益可信其必然矣。”

孟子曰:“食而弗爱,豕交之也。爱而不敬,兽畜之也。”

孟子见当时诸侯好贤而无实,以致贤者多不乐就,乃警动之,说道:“人君待士,固不可无交际之文,尤不可无爱敬之实。诚知悦贤而不能养,无贵于悦也。而飨之以大烹,优之以厚禄,是知所以食之矣。既食之,即当知所爱之。使或食而弗爱,但有庖饩之惠,殊无亲厚之情,这就如豢犬豕的一般,徒能喂饲之而已。岂有贤士当交之以道者,而可交之如犬豕乎哉?知食而弗爱,非所以待贤。而联之以恩意,体之以腹心,是知所以爱之矣。既爱之,即当知所敬之。使或爱而弗敬,但有亲昵之意,而无礼貌之加,这就如畜禽兽的一般,徒能怜恤之而已。岂有贤士当接之以礼者,而可畜之若禽兽乎哉?”要之,人君待士,本无豕交兽畜之心,而爱敬少疏,斯不能无简贤弃礼之失。甚言食而不可不爱,爱而不可不敬也。

“恭敬者,币之未将者也。恭敬而无实,君子不可虚拘。”

将,是执奉。拘,是羁留。

承上文说:“人君待贤,食而不可不爱,爱而不可不敬矣。然所谓恭敬,岂徒币帛交错,止于备礼而已乎?盖恭敬虽因币帛而将,非因币帛而后有也。当币帛未陈之时,已先有此恭敬之念,恭敬之念存于中,而后币帛之礼将于外。是币帛者,礼之文;而恭敬者,乃礼之实也。设使徒以币帛为恭敬,修饰以繁文,而阔略于诚意,恭敬而无实,是亦豕交兽畜之类耳。君子仕于人国,视礼意之诚否以为去留者也。国君既无敬士之诚,则君子必当见几而作,岂能悬空名以羁留当世之贤士、设虚位以拘系天下之豪杰哉?”然则有志于留贤者,慎无使仪不及物可也。是时列国诸侯,惟知厚币以招士,而不知有待士之诚;士惟知币聘之为荣,殊不知有自重之节。故孟子警之如此。

孟子曰:“形、色,天性也。惟圣人然后可以践形。”

形,是形体,如耳目手足之类。色,是形体能运用处,如耳能听、目能视,手持、足行之类。践,是跟着道理行的意思。

孟子说:“人之有生,气凝聚而为形,形运化而为色;有是形,即有是色,人皆以为形色具而即可以为人矣。然目视、耳听,必有聪明之彝;手持足行,必有恭重之则。推之起居言动,莫不各有自然之理存焉。是乃所以主宰乎形色,而为天精天粹之至性也。人惟不能尽其性,是以形体虽具,不过血肉之躯而已,未可谓之践形也。惟是圣人,气禀极其清明,物欲不能摇夺,乃能于天之所赋于我者,全尽而无亏;我之所受于天者,允蹈而无歉。时乎视听,则聪明之理能践焉;时乎持行,则恭重之理能践焉。以至起居言动,无不各尽其理。此所以耳目手足不为虚生,而四肢百骸皆有着落也。自非圣人,或心为形役,或性以习迁,不亏体而忝所生者,少矣。况能践形乎哉?所以说‘惟圣人然后可以践形’。”欲尽人道者,不可不以圣人为法也。

齐宣王欲短丧。公孙丑曰:“为期之丧,犹愈于已乎?”孟子曰:“是犹或其兄之臂,子谓之‘姑徐徐’云尔。亦教之孝弟而已矣。”

昔者,齐宣王以人子为父母持丧,必满三年,则太久;欲短少其年月,则废人子之情、悖先王之制甚矣。公孙丑不能力救其失,乃附会之,说:“三年之丧不行已久。今若短而为期,一年便就除服,岂不还强似止而不行者乎?”是在齐王,固忍于薄亲;在公孙丑,亦轻于立论矣。孟子闻而责之,说:“子之事亲,犹弟之事兄;亲丧不可短,犹兄之臂不可也。今王欲短丧,而子乃谓为期胜于已,是无异于人有捩转其兄之臂而缚之者,其不弟甚矣。子乃从容劝解说:‘从你,不可太猛,姑且徐徐而可也。’夫弟之于兄,断无可之理,不争疾徐之间;固不可,徐徐而,亦岂可哉?子但当教之以孝弟之道,使知天性至亲、彝伦至重,则彼敬兄之念,惕然有感,自知兄之不可矣。然则王欲短丧,子惟当启以三年之爱、罔极之恩,则彼孝亲之念油然而生,自知丧之不可短矣。何可为期年之说,以蹈徐徐之弊哉?”

王子有其母死者,其傅为之请数月之丧。公孙丑曰:“若此者,何如也?”曰:“是欲终之而不可得也,虽加一日愈于已。谓夫莫之禁而弗为者也。”

公孙丑期丧之说,孟子既斥其非矣。此时适有齐王之子,其生母死,厭于嫡母,而不敢终其丧者。王子之傅,为请于王,欲使得行数月之丧。公孙丑因执此以问孟子说:“为期之丧,既曰不可。今王子乃请行数月之丧,数月之与期年,多寡则有间矣。若此者是耶?非耶?”孟子晓之说:“王子之请,与短丧之事不同。王子生母之丧,厭于嫡母之尊,情固无穷,而分则有限,虽欲终三年之丧,而不可得也。当此情为势屈之际,推王子报亲之心,虽加一日之丧,亦可以少尽人子一日之孝,犹胜于止而不加者,况于数月之久乎?此王子之请不容已也,乃其欲为而不能也。若我所责于齐王者,盖谓其势无所厭,分无所拘,情可自尽而不尽,事所得为而不为也,岂可与王子之事例论哉?盖王子欲伸其情于分之外,而齐王乃欲杀其情于制之中,此正无三年之爱于父母,而我所谓当教以孝弟之道者也。子又附其说以成之,非与于不仁之甚者哉?”

孟子曰:“君子之所以教者五。有如时雨化之者,有成德者,有达财者。”

时雨,是及时之雨。财字,与材字同。

孟子说:“君子教人之心,固欲人同归于善。但人品不同,时会各异,教之所被,有不能一律而齐者。其条目大约有五。有一等人,造诣既深,真积既久,所少者点化之功耳;君子迎其将得之机而启发之,由是触之即应,感之即通,怡然理顺,有不自觉其契悟之速者矣。譬如草木之生,栽培已至,即此时而得雨以润之,便畅茂条达而不可遏,这叫作如时雨化之者,此君子之一教也。其次养虽未充,而天资纯粹,德性可以渐磨;君子则因其德而造就之,节其过,引其不及,涵育熏陶,务有成全其德器,这叫作成德,此又君子之一教也。其次德虽未优,而天资明敏,才识可以扩充;君子则因其材而诱进之,矫其偏,使归于正,开导启迪,务有以疏通其未能,这叫作达材,此又君子之一教也。”

“有答问者,有私淑艾者。此五者,君子之所以教也。”

淑,是善。艾,是治。

承上文说:“君子因人而施教,不但成德达材而已。又有一等人,师非专师,学非常学,偶因其一言之质正,一事之咨询,遂就其问而答之,以释其疑,以解其惑;此虽未至终日与言,而大叩则大应,小叩则小应,是亦训迪之所加矣,答问非君子之一教乎?又有一等人,居不同地,生不同时,但溯其觉人之余休,传世之余泽,私窃其善而师之,以饬其躬,以砥其行;此虽未尝及门受业,然或见而知之,或闻而知之,均一化诲之所及矣,私淑艾又非君子之一教乎?合此五者而观之,学者之材质虽殊,要皆有曲成之术;后生之遭逢虽异,无往非造就之仁,其为教一而已矣。所以说‘此五者,君子之所以教也’。”盖圣贤之教人,如天地之生物,各因其材而笃焉。是以天地无弃物,圣贤无弃人,有世教之责者所宜深念也。

公孙丑曰:“道则高矣美矣,宜若登天然,似不可及也。何不使彼为可几及而日孳孳也?”孟子曰:“大匠不为拙工改废绳墨,羿不为拙射变其彀率。”

公孙丑苦于入道之难,因问于孟子说:“道不可以无传,教当使人易入。乃若夫子之道,峻极而不可逾,纯粹而无可议,则诚高矣、美矣。学者非不欲勉强以求之也,然仰钻徒切,从入无阶,就如登天的一般,虽欲企而及之,势不能也。夫子何不别为卑近易行之法,使道之高妙者稍有持循之方,而学者得以孳孳焉用力以求至乎?”孟子晓之说:“道有一定之体,教有一定之法,何可贬也?不观之曲艺乎?大匠教人以制器,工有巧拙,宜不必拘于成法矣。然绳墨者,制器一定之则也。大匠以此为教,众工以此为学,虽有拙工,大匠亦不能因其拙而废弃绳墨,别改为简便之法也。非不可改也,成法所在,不可得而改也。羿教人以射,射有巧拙,宜亦不拘于成法矣。然彀率者,射者一定之则也,羿不能舍此以教,弟子不能舍此以学。虽有拙射,羿亦不能因其拙而更易彀率,别变为迁就之术也。非不欲变也,成法所在,不可得而变也。夫大匠与羿,其教人尚有一定之法,况君子立教,又非曲艺所可比者,岂能废成法,而别为卑近之说以循人哉?”

“君子引而不发,跃如也。中道而立,能者从之。”

跃如,是踊跃,见于目前的模样。

承上文说:“由曲艺观之,教人者固皆有不易之法矣。然道虽不容少贬,而理则不容终藏。是以君子立教,但告以务学的方法,不告以得道的妙处。如教人以致知,使知此道而已,而知之精细的去处,则待其自悟,未尝轻示之也。教人以力行,使体此道而已,而行之纯熟的去处,则待其自化,未尝强聒之也。就如射者引弓至满而不发矢的一般,虽其至道之妙,不容以轻传,而上达之机,固已指示于言意之表,其所不发者,殆踊跃著见于吾前矣。夫引而不发,则斯道若隐而难知,而跃如之妙存焉,则其理固显而易见,非难非易,无过不及,昭昭然揭中正之矩以示人,特人不知所从耳。惟善学者,由其所引之端,究其不发之蕴,为能因言见道,灼然明向往之途;体道成身,确然敦践履之实。高不失之太过也,卑不失之不及也,而道之中立者,始于是乎有从入之地矣,岂以不可几及为患哉?”夫道一而已矣,自阻,则苦其登天之难;自勉,则契其跃如之妙,是在学之者,有力有不力耳。公孙丑乃欲贬道以循人,何其所见之谬乎!

孟子曰:“天下有道,以道殉身。天下无道,以身殉道。未闻以道殉乎人者也。”

以死随物,叫作殉。

孟子说:“君子一身,以道为体者也。身固不能离道,道亦不能离身,观其出处而可知矣。当夫明良交会,为天下有道之时,正吾身应运而出之候也。身既出,则道不容以或违,以身靖献于上,即以道而致其君也;以身表率于下,即以道而泽其民也。此道紧紧随身,盖身显而道与之俱显矣,肯负其行道之志乎?若明良不作,为天下无道之时,正吾道不可则止之日也。道既屈,则身不容以不退,上无以成正君之功,则卷怀以独善也;下无以究泽民之用,则敛德以自全也。此身紧紧随道,盖道隐而身与之俱隐矣,肯变其守身之节乎?夫以道殉身,以身殉道,是君子出处进退,无往而不与道俱也,此吾之所尝闻者也。若夫身显而道不能行,惟知枉道以求合;道屈而身不能隐,惟知希世以取容,此乃以道殉人,苟且以赴功名之会,一鄙夫患失之事、妾妇顺从之行而已,我实未之闻也。”当是时,列国策士驰骛于功利之场,惟知以身之显晦为欣戚,而不知以道之用舍为进退。孟子所以有感而为是言也。

公都子曰:“滕更之在门也,若在所礼。而不答,何也?”孟子曰:“挟贵而问,挟贤而问,挟长而问,挟有勋劳而问,挟故而问,皆所不答也。滕更有二焉。”

滕更,是滕君之弟。挟,是恃己骄人的意思。

公都子问于孟子说:“滕更以国君之弟来学于夫子之门墙,若当在礼貌之中,而每有质问,夫子拒而不答,果何故哉?”孟子晓之说:“学者之从师也,不贵执求教之礼,而贵有受教之诚。盖师也者,师其道也,不可以有挟也。若矜其爵位,挟贵而来问;矜其才能,挟贤而来问;或挟长而问,恃其年加于我;或挟有勋劳而问,恃其有功于我;又或挟故而问时,恃其有故旧于我。五者之中,但有一件,其求教之意便不诚笃,虽有所问,皆在所不答也。今滕更来学,而不免有挟贵、挟贤之意。挟此二者以骄其师,则不胜其满足之念矣。此我所以不答其问者,正欲矫其矜己骄人之失,而发其尊师重道之情也,岂为吝教乎哉?”夫滕更以国君之弟而有向道之心,其贵其贤,亦可嘉矣。孟子因其有挟而遂不答,可见位高不可耻于下问,贤智不可以之先人。惟虚己受教,斯可以来天下之善,集众思而广忠益矣。

孟子曰:“于不可已而已者,无所不已。于所厚者薄,无所不薄也。其进锐者,其退速。”

孟子说:“君子立身行己,固不可不用其心,亦不可过用其心。以处事言之,凡事有关于纲常,切于性分,此在所当为而不可已者也。若于此不可已者,顾止之而不为,则志怠于因循,气衰于鼓舞,其究必至于逡巡畏缩,视天下之事无一件可担当,而无所不可已矣,岂能有任事之力乎?以待人言之,凡人有情爱相属,分谊相维,此在所当厚而不可薄者也。若于此所当厚者,顾薄之而罔恤,则惇睦之意微,刻薄之私胜,其究必至于残忍少恩,视天下之人无一人可亲厚,而无所不可薄矣,岂复有胞与之情乎?以为学言之,功固有所当进,序亦在所当循。若志意太高,工夫太骤,其始非不勇猛锋锐,而气过激则易衰,力已竭而难继,奋发未几,而怠惰随之,其退必速矣,岂能望其成功于终乎?”夫是三者,颓靡自委者,固不足以有为;急遽无序者,亦同归于废弛。君子如欲有为于天下,岂可不惩其太过、不及之弊,而酌施为缓急之宜哉!

孟子曰:“君子之于物也,爱之而弗仁。于民也,仁之而弗亲。亲亲而仁民,仁民而爱物。”

孟子说:“人物之生,本同一气;而亲疏厚薄,分则悬殊。惟其分之殊,而用恩自不能无序矣。故其于物也,取之有时,用之有节;推其心,岂忍一物之失所乎?然但爱之而已,而未必有治教渐摩之泽,则爱之而弗仁也。其于民也,所欲与聚,所恶勿施;推其心,岂忍一夫之不获乎?然但仁之而已,而未必有天伦维系之恩,则仁之而弗亲也。夫仁而弗亲,非故靳其恩于民也;以民视亲,其亲疏自不同矣。君子隆一本之恩以亲其亲,而因推亲亲之念以仁其民,自不得以待吾亲者而概施之于民也。使于民亦亲之,则何以别于吾亲乎?此所以仁之而弗亲也。爱而弗仁,非故靳其恩于物也;以物视民,其贵贱则不同矣。君子扩民胞之度以仁其民,而因推仁民之心以爱乎物,自不得以爱吾民者而概施之于物也。使于物亦仁之,又何以别于吾民乎?此所以爱之而弗仁也。”夫亲亲、仁民、爱物,统而言之,则均谓之仁;分而言之,则各有其等。此君子之仁,所施虽甚博,而所操则甚约,惟其举此加彼,善推所为而已。世有以其所不爱及其所爱,恩及禽兽而功不至于百姓者,岂不悖哉!

孟子曰:“知者无不知也,当务之为急。仁者无不爱也,急亲贤之为务。尧、舜之知而不遍物,急先务也。尧、舜之仁不遍爱人,急亲贤也。”

孟子说:“人君之治天下,知以明理,仁以爱人,二者不可偏废。然有要焉,不可不知也。盖知者通达万变,于天下之事固无所不知。若事事而求其知,则不胜其劳,而事亦有所难治;惟于庶事纷纭之中,求其所当务者,如关治道之大体,系民生之切务,惟以此为急,而励精以图之,则弘纲既举,细目自张,凡众务之杂陈于前者,自然次第举行,而事无不治矣。其为知也,不亦大乎!仁者包含遍覆,于天下之人固无所不爱。然人人而用其爱,则不胜其烦,而爱亦有所难周;惟于众人泛爱之中,求其人之贤者,如德可以正君而善俗,才可以修政而立事,惟以此为急,而虚己以亲之,则众贤在位,庶事自理,凡群黎之待惠于我者,自然德泽旁流,而爱无不洽矣。其为仁也,不亦博乎!果何以征之?尝观诸尧、舜矣。若钦明,若濬哲,古今称大知者,至尧、舜而极。然岂能物物而遍知之哉?其所急者,亦惟先务是图,如授人时、治洪水、齐七政、辑五瑞之类是已;此外一日万机,虽未尝不加之意,而政教之大纲不与存焉,即尧、舜之智,亦有所不暇图耳,况智不如尧、舜者乎?曰如天,曰好生,古今称至仁者,亦至尧、舜而极。然岂能人人而遍爱之哉?其所急者,亦惟亲贤是务,如尧以不得舜为己忧,舜以不得禹、皋陶为己忧是已;此外百工庶职,虽未尝不加之意,而赞襄之重寄不与存焉,即尧、舜之仁,亦有所不暇及耳,况仁不如尧、舜者乎?”欲知仁智之要务,诚不可以尧、舜为法矣。

“不能三年之丧,而缌、小功之察;放饭流歠,而问无齿决:是之谓不知务。”

察,是详审。放饭,是纵意吃饭。流歠,是长饮无节。齿决,是以齿啮断干肉。

承上文说:“观尧、舜之所急,则知仁知各有所当务矣。乃若知不急先务,仁不急亲贤,而惟琐细之事是图。譬之丧服,三年之丧是重服,缌麻三月、小功五月是轻服;制服者谨其重而后及其轻,可也。乃今于父母重丧不能自尽,却于缌麻小功之服,讨论之必详焉。又譬之饮食,放饭长饮是大不敬,齿决干肉是小不敬;饮食者慎其大而后及其小,可也。乃今于放饭流歠之大过不知自检,却于干肉无齿决之礼,讲求而不置焉。若此者,察察为明,虽若详于细微之事;而惽惽莫辨,实则昧于缓急之宜。舍重而图轻,得小而忘大,真乃不知务之人矣。仁知不知所务,何以异此?”此尧、舜智不遍物而知,而光被四表;仁不遍物而爱,而泽及群生,惟其知务故也。人主欲识为治之大体,宜于此留意焉。