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卷十一

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告子上

告子曰:“性,犹杞柳也。义,犹桮棬也。以人性为仁义,犹以杞柳为桮棬。”孟子曰:“子能顺杞柳之性而以为桮棬乎?将戕贼杞柳,而后以为桮棬也?如将戕贼杞柳而以为桮棬,则亦将戕贼人以为仁义与?率天下之人而祸仁义者,必子之言夫!”

杞柳,是柜柳,其条可编造器用的。桮棬,即杞柳所造盘榼之类。

告子有疑于孟子性善之言,因辩之说道:“夫子以人性本善,是将仁义看作性中固有之物,无待于外求矣。自我言之,性是天生成的,就如木中之杞柳一般;仁义是人做造的,就如器中之桮棬一般。人性中本无仁义,必须矫揉造作,而后有仁义;就如杞柳,本非桮棬,必须矫揉造作,而后可以成桮棬也。今谓性善,是执其人为之勉然者,而指以为天性之自然,非定论矣。”孟子因折其非,说道:“物有异形,心无二理。杞柳、桮棬何可以比人性?吾且问子:子果能顺杞柳之性,不加矫揉,即成桮棬之器乎?必将戕贼杞柳之性,斩伐之,屈折之,而后可以成桮棬之器也。若将戕贼杞柳而后可以成桮棬,亦将戕贼人性,斩伐之,屈折之,而后可以成仁义与?戕贼可施于杞柳,而不可施于人性,则人性至顺而无待于勉强,明矣。子乃谓仁义出于人为,非其本有。此言一出,天下之言性者,必将谓仁义非性分之理,弃之而不肯为矣。是率天下之人而祸仁义之道者,必自子之此言始也,其害可胜言哉!”战国之时,性学不明,人各据其意见之偏以论性,故告子有杞柳之喻,而孟子力折其妄如此。

告子曰:“性犹湍水也,决诸东方则东流,决诸西方则西流。人性之无分于善不善也,犹水之无分于东西也。”孟子曰:“水信无分于东西。无分于上下乎?人性之善也,犹水之就下也。人无有不善,水无有不下。”

湍水,是坎中旋转不定之水。

告子谓性为恶,因以杞柳为喻。闻孟子之言,尚未尽解,乃又小变其说,说道:“人性谓之为恶固不可,谓之纯然为善亦不可。看来性无定体,犹之湍聚之水,潆回圆转,本无定向,决而引之于东则流于东,决而引之于西则流于西;人性无分于善、不善,顾人所习何如。是即湍水之无分于东西,顾人所决何如耳。”告子之言如此。是以性为无善、无不善,犹不知性之本善也。孟子就其言而折之,说道:“子以水论性,谓水可东可西,信无分于东西矣。然岂无分于上下乎?盖水之东西无常,而就下有常,其可决而东者,必东方之地势为下也;可决而西者,必西方之地势为下也。人性之本然,但可以为善,犹之水性之本然,但可以就下。举天下之人,虽有圣、愚、贤、不肖之殊,然论其性,圣贤此善,愚不肖亦此善,其有不善,非性之本体矣。就如天下之水,虽有江、淮、河、海之异,若论其性,江、淮此下,河、海亦此下,其有不下,非水之本性矣。知水之必下,则知性之本善。乃谓无分于善不善,岂知性者哉?”

“今夫水,搏而跃之,可使过颡;激而行之,可使在山。是岂水之性哉?其势则然也。人之可使为不善,其性亦犹是也。”

搏,是排击。跃,是跳跃。颡,是额。

孟子又告告子曰:“人性之本善,固犹水性之本下矣。其有不善,则岂性之本然也哉?今夫水性就下,本无过颡、在山之理也。惟逆其上流,从下面搏击之,则可使之跳跃,而上过乎颡;遏其下流,从上面拥迫之,则可使之冲激,而上至乎山。过颡、在山,此岂水之本性则然哉?搏之不容于不跃,激之不容于不行,人力所为,势不得不然也。然则人性本善,乃亦可使为不善者,或为气禀所拘,或为物欲所蔽,亦犹水之过颡、在山,由人为之使然耳,岂本然之良也哉!”于此见性本善也,故顺之而无不善;本无恶也,由反之而后为恶。故前章以杞柳论性,则致辩于戕贼之害;此章以湍水论性,则致辩于搏激之害:皆欲人谨之于为,以全天命之本然也。

告子曰:“生之谓性。”孟子曰:“生之谓性也,犹白之谓白与?”曰:“然。”“白羽之白也,犹白雪之白;白雪之白,犹白玉之白与?”曰:“然。”

生,指人物之知觉运动而言。

告子认生为性。前既以杞柳、湍水为喻,至此又复辩论,说道:“我所谓性无分于善、不善者,盖以人有此生,斯有此性,性之在人,与生俱生者也。其生而有知觉,知觉即性也;生而能运动,运动即性也。知觉、运动之外,更别无性,又何分于善、不善哉?”告子论性之病,其原皆出于此。孟子因诘问说:“子以人生而有知觉、运动,便谓之性,犹如凡物之白者,同叫作白,更无分别与?”告子答说:“然。白之为色既同,则称之为白,固当不异也。”孟子又诘问说:“天下之物,号为白者亦多矣。今若比而同之,则白羽之白,即如白雪之白;白雪之白,即如白玉之白,更无分别与?”告子答说:“然。白羽此白也,白雪、白玉亦此白也,其白既同,安得不同谓之白乎?”告子之言如此。是徒泥其色之同,而不思其质之异,固亦甚矣!

“然则犬之性犹牛之性,牛之性犹人之性与?”

孟子因告子坚执白之谓白之说,乃折之说道:“性不可一致而论,犹白不可一律而观也。子说凡物之白都可谓之白,则凡人物之生都可谓之性矣。然则人有知觉、运动,犬与牛亦有知觉、运动也。犬之性,将无异于牛之性;牛之性,将无异于人之性与?殊不知以生而言,物之知觉、运动若与人同;以生之理而言,人有仁、义、礼、智之禀,则与物异,何可比而同之也?子乃谓生之谓性,是同人道于犬牛矣,何其悖理之甚哉!”此告子理屈辞穷而不能为之对也。

告子曰:“食、色,性也。仁,内也,非外也。义,外也,非内也。”孟子曰:“何以谓仁内义外也?”曰:“彼长而我长之,非有长于我也。犹彼白而我白之,从其白于外也,故谓之外也。”

告子以人之知觉、运动为性,终不肯屈于孟子之辩,至此又说道:“欲知生之谓性,求之仁义则难明,验之食色则易见。故口之于味,食而甘之;目之于色,见而悦之:嗜欲之所在,是即天性之所在也。知食色之为性,则知甘之悦之之念生于内,是仁爱之心,乃在内,非在外也。可甘、可悦之物在于外,是事物之宜,乃在外,非在内也。然则人但当用力于仁,而不必求合于义矣。”孟子说:“仁义本同一理,而理皆根于一心。子乃谓仁在内,义独在外,果何所见乎?”告子答说:“我谓义为外者,盖以义主于敬,而敬莫先于敬长。今有人焉,其年长于我,我即以彼为长,是因其长在于彼,斯从而长之,非先有长之之心存于内也。即如彼之色白,我即以彼为白,是因其白见于外,斯从而白之,亦非先有白之之心也。长与白,皆在于人,而长之白之不由于我,此我所以谓义之在外也。”然告子徒知彼长、彼白之在于外,而不知我长、我白之本于心;徇外而遗内,则亦岂得为通论哉?

曰:“异于白马之白也,无以异于白人之白也。不识长马之长也,无以异于长人之长与?且谓长者义乎?长之者义乎?”

首“异于”二字,是多了的。

孟子闻告子彼长我长之说,因折之说道:“子谓彼长而我长之,犹彼白而我白之,遂以义为在外;不知长人之长,与白人之白不同。盖马白而我以为白,犹人之白而我以为白,是诚无以异也。若夫马有长者,人亦有长者;不识长马之长,亦与长人之长无以异乎?自我言之,长马之长,不过口称其长而已;若长人之长,则必有恭敬逊让之礼,岂得同于长马之长乎?白马、白人不异,则子谓从其白于外,犹之可也。长马、长人不同,子乃谓之非有长于我也,大不可矣!且子所谓义者,果何在乎?将以长者年长于我,为义之所在乎?抑将以长之者,恭敬逊让为义之所在乎?如以长者为义,则义诚在外矣;若义不在彼之长,而在我长之之心,则安得谓义为在外乎?”

曰:“吾弟则爱之,秦人之弟则不爱也。是以我为悦者也,故谓之内。长楚人之长,亦长吾之长,是以长为悦者也,故谓之外也。”曰:“耆秦人之炙,无以异于耆吾炙。夫物则亦有然者也,然则耆炙亦有外与?”

炙,是烧肉。耆字,与嗜字同。

告子因孟子以长之之心为义,不得于心,又辩说道:“我所谓义外者,义虽不因长而后有,实因长而转移者也。试以仁之在内者观之。吾之弟,与我同气之亲也,我则爱之;秦人之弟,非我族类,我则不爱也。均之为弟,而有爱、有不爱;是仁爱之念,由我之喜悦而生,我所不悦者,不能强也:此所以说仁在内也。若义则不然。楚人之长,吾固敬事之;吾之长,吾亦敬事之。均之为长,则均之为敬,是喜悦之宜,以彼之年长为主,亲疏之不同,非所论也:此所以说义在外也。”告子此言,是终以长者为义,不知长之者为义矣。然甘食悦色,则告子之所明者,孟子乃因明以通其蔽,说道:“长楚人之长,亦长吾之长,岂但长长有同然之情哉?秦人之炙,吾食而嗜之;吾之炙,吾亦食而嗜之:味同则嗜同,在物则亦有然矣。今子以长在外,而谓长之亦在外。然则秦人之炙,吾之炙,固皆在外者也;而所嗜炙之心,亦在外而不在内与?自我言之,炙虽在外,而所以嗜之者,心也;正如长虽在外,而所以长之者,心也。子知甘食之由于心,而独以敬长为外,则何其明于彼而暗于此哉?”然告子以义为外,固未为知义。其所谓仁内,亦未必知仁。盖仁者,恻隐之心,天地万物一体之念,而非甘食悦色之谓也。肥醲为腐肠之药,妖冶为伐性之斤,以斯言仁,则何啻认盗为主、纵人欲而灭天理乎?此孟子所以深斥其谬也。

孟季子问公都子曰:“何以谓义内也?”曰:“行吾敬,故谓之内也。”

孟季子,是孟子族弟。公都子,是孟子门人。

孟季子闻孟子义内之说,未达其旨,乃私问于公都子说:“人皆以义为在外,夫子独以义为在内,此其说果何谓乎?”公都子答说:“义主于敬。知敬之所自出,则知义之在内矣。有人于此,或齿尊于我而我敬之,或德尊于我而我敬之。所敬之人,虽若在外;然知其齿之当敬,而行吾尚齿之心以敬之,知其德之当敬,而行吾尚德之心以敬之,有是恭敬之心,斯有是恭敬之礼:则敬固由中出,而非外至者也。敬在吾心而不在外,则义之非外明矣。此所以说义在内也。”

“乡人长于伯兄一岁,则谁敬?”曰:“敬兄。”“酌则谁先?”曰:“先酌乡人。”“所敬在此,所长在彼,果在外,非由内也。”

伯兄,是长兄。

孟季子闻公都子之言,犹未能达,乃又辩说:“子以行吾敬明义之在内,似谓敬即义矣,不知敬、义固当有辨也。试以敬长而言。伯兄长于我,我所敬也;设使乡人又长于伯兄一岁,则将敬伯兄乎?敬乡人乎?”公都子答说:“敬以亲疏为杀。乡人虽长,疏不逾戚,必当敬兄也。”季子又问说:“伯兄当敬固矣。设使乡人饮酒,有伯兄在,则当先酌谁乎?”公都子答说:“酌以宾主为序。伯兄虽亲,主不先客,必当先酌乡人也。”孟季子遂就公都子之言强辩说道:“义果在内,则敬有常尊可也。今所敬者,既在于伯兄,以为长;而先酌者,又在于乡人。则是所敬、所长,因人以为转移;于彼于此,屡变而无定在,随时制宜之权,主张全不由我,义果在于外,而非由于内也。安得谓行吾敬为在内乎?”然季子徒知所敬、所长之人在外,而不知敬之、长之之心,却在于内。是徒强辩以求胜,而卒不能不屈于正论也。

公都子不能答,以告孟子。孟子曰:“敬叔父乎,敬弟乎?彼将曰:‘敬叔父。’曰:‘弟为尸,则谁敬?’彼将曰:‘敬弟。’子曰:‘恶在其敬叔父也?’彼将曰:“在位故也。’子亦曰:‘在位故也。’庸敬在兄,斯须之敬在乡人。”

凡祭祖考,立子弟为主以象神,叫作尸。斯须,是暂时。

孟季子以敬长之心皆随人转移,谓义非由内。公都子屈于其辩而不能答,乃述其言以告孟子。孟子教公都子说:“敬长之心,本在于内,而季子以为在外。即如所言,亦何难辩之有?子试问他:‘弟与叔父,皆至亲也。将敬叔父乎?敬弟乎?’彼将答说:‘家庭之间,所尊者父兄,弟卑而叔父尊,当敬叔父矣。’子又问他说:‘弟为尸以象祖考,则将谁敬乎?’彼将答曰:‘宗庙之间,所敬者祖考;叔父虽尊,而尸犹尊,将敬弟矣。’子又问他说:‘既说敬弟,则叔父不得伸其尊矣,安在其为敬叔父也?’彼将应子说:‘我所谓敬弟,盖因弟在象神之位,故敬之,非以卑而逾尊也。’子便可说:‘我前所谓先酌乡人,也是为乡人在宾客之位,故先酌之,非以疏而加亲也。’盖兄在家庭之间,无时而不敬,是庸敬在兄也,就如叔父有常尊的一般;乡人在酌酒之时,有时而当敬,是斯须之敬。在乡人也,就如弟在尸位,暂时崇奉的一般。因时制宜,通变之权,皆由中出,义之在内明矣。持此以折彼,彼将何词之可辩乎?”

季子闻之,曰:“敬叔父则敬,敬弟则敬,果在外,非由内也。”公都子曰:“冬日则饮汤,夏日则饮水,然则饮食亦在外也?”

孟季子闻孟子教公都子之言,心犹未悟,又向公都子辩说:“敬之所施,诚如夫子之言:当其尊在叔父,则敬心由叔父而生,而因致敬于叔父;及弟在尸位,则敬心由尸而生,而因致敬于弟。敬由中出,感由外生,义果在外,非由内矣。”季子之言如此。盖犹执所敬在此、所长在彼之见,而未能解也。公都子乃即易见者晓之,说道:“子以敬为在外,何不观饮食之事乎?冬日可饮汤也,则从而饮汤;夏日可饮水也,则从而饮水。汤、水之宜,因时而变易;正如当敬叔父则敬,当敬弟则敬,致敬之节,因人而化裁也。今子谓敬在外而不在内,然则饮食之宜,亦在于物,而不由于我矣。殊不知汤与水虽在外,所以斟酌冬夏之宜而可饮则饮者,皆由心而生也。叔父与弟虽在外,所以斟酌常暂之宜,而可敬则敬者,亦皆由心而生也。义之在内,观于饮食之宜而益明矣,岂可谓其在外也哉!”于是季子理屈词穷,不能复有所辩矣。夫告子、孟季子皆以义为在外,而孟子独辩其在内,反复譬喻,亲切如此。盖知仁义之在内,则知人性之善,而皆可以为尧舜矣。其开世觉民之功,岂不大哉!

公都子曰:“告子曰:‘性无善无不善也。’或曰:‘性可以为善,可以为不善。是故文、武兴则民好善,幽、厉兴,则民好暴。’”

公都子问于孟子说:“性之在人,必有一定之理;而人之论性,亦宜有一定之见。何今之言性者,纷纷其不一也?告子论性,则谓人性浑然中藏,止能知觉、运动而已,本无有于善,而不可以善名;亦无有于不善,而不可以不善名,此一说也。或者又说:人性本无定体,习于善则可以为善,习于不善则可以为不善。是故有文、武之君在上,率民以善,则民皆翕然而从于善;非其性之本善,习俗使然也。以幽、厉之君在上,率民以暴,则民亦翕然而从于暴;非其性之本恶,亦习俗使然也。”此可见性之所系于所习,而可以为善,可以为不善也,又一说也。夫是二者,一则谓善恶非出于性,一则谓善恶惟系于习,其说之不同如此。

“或曰:‘有性善,有性不善。是故以尧为君而有象,以瞽瞍为父而有舜,以纣为兄之子且以为君,而有微子启、王子比干。’今曰‘性善’,然则彼皆非与?”

公都子又问孟子说:“天下之言性者,不但如前二说而已。或者又说:‘性禀于有生之初,非人力所能移也。有生来性善的,虽染于恶,而亦不为恶;有生来性不善的,虽导以善,而亦不能化于善。是故以尧为君,宜无不善之民,而有象之凶傲;是象之性本恶,而帝尧不能使之改也,岂非不善之一定者乎?以瞽瞍之顽,为父,而有舜之圣子;以纣之恶,为兄之子,且以为君,而有微子启与王子比干之贤:是舜与微子、比干之性本善,而瞽瞍、商纣不能为之累也,岂非善之一定者乎?’由诸说观之,或言善恶皆性之所无,或言善恶皆性之所有,未有以性为本善者。今夫子论性,独谓其有善而无恶,然则诸家之说,岂皆差谬而无一言之当者与?在夫子折衷众论,必有一定之见,幸举以教我可焉。”

孟子曰:“乃若其情,则可以为善矣,乃所谓善也。若夫为不善,非才之罪也。”

情,是从性中发见出来的。才,是情之能运用处。

孟子答公都子说:“众人论性,皆致疑于善恶之间,而我独以为善,非无谓也。盖论性于无感之时,其至善之中存者,尚不得而知也。乃若其情之感物而动,动皆天理之公;触事而发,发皆人心之正。此则有和平而无乖戾,有顺利而非勉强,但可以为善,不可以为恶也。情既善,则性之本善可知矣,此吾所以谓性为至善也。然天下不皆为善之人,乃亦有昏愚暴戾而为不善者,此岂其性情禀赋之殊、才质偏驳之罪哉?物欲之累,有以陷溺其良心;人为之私,有以戕贼其真性;性本善,而人自底于不善之归耳,所以说非才之罪也。知才之善,则知情之善;知情之善,则知性之善。而三说者,乃致疑于善恶之间,其说不亦谬乎?”

“恻隐之心,人皆有之。羞恶之心,人皆有之。恭敬之心,人皆有之。是非之心,人皆有之。恻隐之心,仁也。羞恶之心,义也。恭敬之心,礼也。是非之心,智也。仁、义、礼、智,非由外铄我也,我固有之也,弗思耳矣。故曰:求则得之,舍则失之。或相倍蓰而无算者,不能尽其才者也。”

铄,是火销金,自外至内的意思。倍,是一倍。蓰,是五倍。无算,是无数。

孟子又告公都子说:“我谓即情之善可以验性之善者,盖以人有此情,则有此性;同此情,则同此善。故遇可伤、可痛之事,则恻隐之心,人皆有之;遇可愧、可憎之事,则羞恶之心,人皆有之。以之交际往来,则恭敬之心,无一人不有;以之辨别可否,则是非之心,无一人不有:此情之可以为善也,而实根之于性。盖仁主于爱,恻隐之心,乃吾性之仁所发也;义主于宜,羞恶之心,乃吾性之义所发也;礼主于敬,恭敬之心,由吾性之有礼也;智主于辨,是非之心,由吾性之有智也。此仁、义、礼、智四者,岂是从外面铄入于内的?乃与生俱生、与形俱形,我所固有之天性也。惟其为固有之理,所以发而为才,无有不可以为善者,但人自不思,而反求之于己耳。所以说性具于心,苟思而求之,则得其理,而为圣为贤;舍之而不求,则失其理,而为愚为不肖。其善恶相去之远,或差一倍,或差五倍,以至于大相悬绝而不可计算者;由人自不思不求,不能察识而扩充之,以尽其才之分量耳。其为不善,岂才之罪也哉?”

“《诗》曰:‘天生蒸民,有物有则。民之秉夷,好是懿德。’孔子曰:‘为此诗者,其知道乎!故有物必有则,民之秉夷也,故好是懿德。’”

《诗》,是《大雅•蒸民》之篇。蒸,是众。物,指形气而言。则,指道理而言。夷,是常。懿,是美。

孟子又告公都子曰:“即情善以验性善,此非我之私言也。考之诗《大雅•蒸民》之篇有云:‘天生众民,有物有则,言物与则,皆生理之出于天者也。民秉常性,好此美德,言所秉所好,皆良心之具于人者也。’孔子因读此诗而赞之,说道:‘作此诗者,其知性情之道乎!盖天之生人,既予之气以成形,必赋之理以成性。如耳目,物也,必有聪明之则;父子,物也,必有慈孝之则。形与理相合,道与器相贯;在天为定命,而生人得之,则为民所秉执之常性,亘古今而不变者也。惟其有此常性,是以存之于心,则为秉彝之良;发之于情,则为懿德之好。如具耳目,便无不好聪明之美德;有父子,便无不好慈孝之美德:盖合圣愚而同然矣。使非同此秉彝之性,何以同此懿德之好乎?’”此诗人之言,所以为知道也。夫知物则为人之必有,则吾所谓性善,可征矣。知好德为人之同然,则吾所谓情善,可征矣。其有不好,是自丧其秉彝之良心者也,而岂才之罪哉?即此可以知人性之善。而彼三说者,不待辩而自见其谬矣。

孟子曰:“富岁子弟多赖,凶岁子弟多暴。非天之降才尔殊也,其所以陷溺其心者然也。”

富岁,是丰年。赖,是倚藉。

孟子又明性善说:“人性本有善而无恶,常情每因物而易迁。试观丰稔之年,人家子弟衣食充足,则有所赖藉,而为善者多;虽有为不善者,少矣。凶荒之岁,人家子弟饥寒切身,则无所赖藉,而为暴者多;虽有为善者,亦少矣。夫子弟一也,而凶岁多暴,独异于富岁之多赖者,非天之降才厚于彼而薄于此,如是其殊异也;良由饥寒迫于外,利欲攻其中,其礼义廉耻之心,就是陷于井而不能自全,溺于水而不能自拔的一般,此所以放僻邪侈,无所不至,为暴则易,为善则难也。夫岂才之罪哉?知为暴非才之罪,则知人性同归于善,而人当求识其本心矣。”

“今夫麦,播种而耰之,其地同,树之时又同,浡然而生,至于日至之时,皆熟矣。虽有不同,则地有肥硗,雨露之养、人事之不齐也。”

麰,是大麦。耰,是覆种。硗,是瘠薄。

孟子又说:“吾谓人性之同,观诸物理而自可见。今夫麰麦之为物,播种而覆盖之,其地利同也;乘时而树艺之,其天时同也。及其浡然而生,由苗而秀,以至于日至之时,则不先不后,而收获之期又同矣。盖同一麦则同一发生,同一发生则同一成熟,固物性之自然者也。虽其间收获多寡小有不同,则不过土壤之膏脉有肥瘠、雨露之滋润有厚薄、人事之粪治有勤惰之不齐耳,而麦之性,则何尝有不同者哉?比类以观,人性之同可见,而容有陷溺其心者,信非由于降才之殊矣。”

“故凡同类者,举相似也,何独至于人而疑之?圣人与我同类者。”

孟子承上文说:“麦之类既同,则生成之性无二。由此推之,天下之物,除是类之不同,难可必其相似耳。但凡同类之物,其性未有不相似者也。类同,则性同,斯固物理之必然矣。何独至于人,而乃疑其不相似乎?虽圣人为人类之首出,若非我之所可及者。然而我此形体,圣人亦此形体,其所得于天地之气也是一般。我此性情,圣人亦此性情,其所得于天地之理也是一般。岂人类之外,别有一等圣人,而与我大相殊绝者哉?知圣人与我同类,则知人性之皆善;而其有不善者,乃由于陷溺其心,不可归咎于性矣。”

“故龙子曰:‘不知足而为屦,我知其不为蒉也。’履之相似,天下之足同也。”

龙子,是古贤人。蒉,是草器。

孟子承上文说:“人性之同,不但有征于物类而已,验之人身,莫不皆然。尝闻龙子说道:‘屦之为物,因足而制者也。织屦者不知人足之大小,而任己意以为之,虽未必一一中度,然大以成大,小以成小,我知其必适于用,断不致去足之远,而为盛土之蒉也。’盖足有定形,则屦有定制,以一人观万人,无弗同者;知天下无不同之屦,则知天下无不同之足矣。由足推之,而凡为足之类者,又安有不同者哉?”

“口之于味,有同耆也;易牙,先得我口之所耆者也。如使口之于味也,其性与人殊,若犬、马之与我不同类也,则天下何耆皆从易牙之于味也?至于味,天下期于易牙,是天下之口相似也。”

易牙,是古之知味者。

孟子承上文说:“人之形体,不但其足相似,惟口亦然。口之于饮食,诚有甘旨之味,未有不以为美而同其嗜好者也,故至今言饮食者,皆以易牙所调之味为美。非是他独能知味,不过于我众口之中,先得其嗜好之性耳。如使口之于味,所好不同,其性与人殊异,就如犬马之与我不同类的一般,则天下之人,其欲至不齐矣;何独所嗜好者,皆依从易牙所调之味,而翕然以为美也?惟口之于味,天下皆期于易牙,而千万人无异好;是嗜味之性不殊,而天下之口举相似也。比类以推,而形体之同,岂止于口之同嗜也哉?”

“惟耳亦然。至于声,天下期于师旷,是天下之耳相似也。”

孟子承上文说:“人之形体,不但其口相似,惟耳亦然。今观耳之于声,举天下之人,无有不期待于师旷者。师旷所审之音,其律吕之相宜,宫商之迭奏,无有不以为谐和中节,而翕然乐听之者。岂是师旷独能审音也?不过先得我耳之所同然耳。以耳之于声,天下皆期于师旷,是听德之聪不殊,而天下之耳举相似也。比类以推,而形体之同,又岂止于耳之同听哉?”

“惟目亦然。至于子都,天下莫不知其姣也。不知子都之姣者,无目者也。”

子都,是古之美人。姣字,解作好字。

孟子又承上文说:“人之形体,不但其耳相似,惟目亦然。古今言美色者,莫过于子都。至于子都之美,不但一人见之而知其容色之姣好也,举天下之人见之,无不知其容色之姣好者。若于子都而不知其姣好,则必瞽目之人,视之而不见者耳。凡有目者,岂有不知其姣好者哉?以目之于色,天下期于子都,是可见天下之目相似也。比类以推,而形体之同,又有不止于目之同美者矣。”

“故曰:口之于味也,有同耆焉;耳之于声也,有同听焉;目之于色也,有同美焉。至于心,独无所同然乎?”

孟子承上文说:“人有此形,即有此性。今观形体在人,无一之不相似。所以说:口之于味,天下期于易牙,而知人之嗜味无不同焉;耳之于声,天下期于师旷,而知人之好音无不同焉;目之于色,天下期于子都,而知人之悦色无不同焉。夫口、耳、目,乃形气之粗者,尚皆有同然之性如此;至于心为一身之主宰,众动之纲维,又口之所以知嗜、耳之所以知听、目之所以知美者也,岂无以一人之心合众人之心,而同以为然者乎?盖既同得天地之气以成形,则必同得天地之理以成性。未有形体皆同,而虚灵不昧之真,反有独异者也!”

“心之所同然者何也?谓理也、义也。圣人先得我心之所同然耳。故理、义之悦我心,犹刍豢之悦我口。”

道在事物为理;从心中裁处为义。凡牲畜,草食的叫作刍,谷食的叫作豢。

孟子承上文说:“观众体之相似,固可以知人心之有同然矣。心之所同然者,果何在乎?心无定体,以理为体;理在人心,无不同此统会之善者。心无定用,以义为用;义在人心,无不同此裁制之宜者。心所同然,谓此理义而已,圣人之心此理义,吾人之心亦此理义;但圣人知则先知,而于理义之所当然者,由之无不至;觉则先觉,而于理义之所以然者,察之无不精,惟能先得我心之所同然耳。而原其禀赋之良,则何尝加于吾性之外哉?故此理义之在我心,不独圣人悦之,人心无不悦之者。盖根之于心,同此秉彝之良,则悦之于心,同此懿德之好。就如刍豢之味,脍炙我口一般。举天下之人,无不口悦刍豢;则举天下之人,无不心悦理义:此理义所以为同然之心,而圣人所以与我同类也。彼为暴者,良由陷溺其心,而自丧其同然之美耳,岂其才之罪也哉?”人能反求诸身,而自得其理义之良心,油然乐善之衷,无为声色臭味之欲所夺,则操存久而念虑纯,涵养熟而性真湛。圣人信可学而至矣!

孟子曰:“牛山之木尝美矣。以其郊于大国也,斧斤伐之,可以为美乎?是其日夜之所息,雨露之所润,非无萌蘖之生焉;牛羊又从而牧之,是以若彼濯濯也。人见其濯濯也,以为未尝有材焉,此岂山之性也哉?”

牛山,在齐国东南。萌,是芽。蘖,是芽之旁出的。濯濯,是光洁的模样。

孟子说:“人心本自有天理之良,而善端每戕于物欲之害。观之山水则可知矣。齐有牛山,其林木茂盛,昔尝见其美矣。但以其邻近都邑,在于大国之郊,举国之人皆樵采于其中,斧斤之斩伐者众,而山木之茂盛者遂失其常,尚能如昔日之美乎?然其根株之未尽拔者,日夜之所生息,雨露之所浸润,潜滋暗长,岂没有萌蘖之发焉?使这萌蘖无害,则林木或可复生。乃牛羊又从而践踏之,于是并这萌蘖之生,也不得遂其长养之性,而牛山之上,遂至于濯濯然光洁,更无材木之可观矣。人止见今日之牛山濯濯然光洁,便说道:昔日之牛山就是如此,原未尝有材木之生,此岂山之性本然哉!山能生木,而不能免于斧斤之伐、牛羊之牧,是以至于无材耳。知山木之害,在于斧斤、牛羊,而不当归咎于山;则人心之害,可以例推矣。”

“虽存乎人者,岂无仁义之心哉?其所以放其良心者,亦犹斧斤之于木也,旦旦而伐之,可以为美乎?”

孟子承上文说:“牛山之木,以有斧斤、牛羊之害,遂至于失其美;则知濯濯者山之变,而有美材者固山之常也。岂惟山有美材?虽存乎人者,本其有生之初,亦何尝无仁义之良心哉?盖吾人之心,皆有这恻隐羞恶之良,此乃不虑而知,不学而能,本然之善心,随感而即见,就如山木之尝美一般。但人不知有操存涵养之功,往往为外物所诱,情欲所牵,于是恻隐之心反移于残忍,羞恶之心反逐于贪昧,其所以放失其良心而不存者,亦如斧斤于山木一般:今日伐之,明日又伐之,欲山木之尝美,不可得矣;况以物欲之斧斤,而旦旦焉攻伐吾心之仁义,岂能保全其美而不至于丧失也哉?”

“其日夜之所息,平旦之气,其好恶与人相近也者几希,则其旦昼之所为,有梏亡之矣。”

平旦,是平明时候。梏,是拘械、不得转动的意思。

孟子承上文说:“人所以丧失其仁义之良心者,固由于物欲之害矣。然物欲能为人心之害,而不能使善端之终泯也。盖其日间纷扰,得到夜间宁静,其良心亦必有所生息;积而至于平旦之时,一物未接,正是夜气清明之际,此时良心发见,善念萌生,也知好仁、恶不仁,好义、恶不义,其好恶大率与人公是公非之心相去不远。但这一念之良,放失既久,发见甚微,所存者仅仅几希之间而已。使于此几希之理,培养而扩充之,则良心犹可望而复全也。夫何夜气之清明无几,而旦昼所为复皆不仁不义之事,将那几希之善端,随即禁梏而亡失之矣!正如山木既伐,幸有萌蘖之生,牛羊又从而人牧之也。良心安得不尽丧乎!”

“梏之反覆,则其夜气不足以存。夜气不足以存,则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也,而以为未尝有才焉者,是岂人之情也哉?”

反覆,是展转更迭的意思。

孟子承上文说:“良心之既失,而仅存者既不免于旦昼之梏亡矣。使其梏害未甚,则培养之功,犹可以复施也。惟是今日之所为,既害其昨夜之所息;今夜之所息,又不胜其明日之所为。日复一日,反覆相寻,滋息之机愈微,而梏亡之害愈数,由是夜气之生寝薄寝消,而仁义之良心,将尽丧而无复存焉者矣。夜气既不足以存,则平旦之气亦无复清明之候,必将好人所恶、恶人所好,而始焉与人相近者,今去禽兽不远矣。人见其所为无异于禽兽,因说为天质之不美、本未尝有才;不知人情之常,但可以为善,不可以为恶。其为恶而至于去禽兽不远者,乃由于物欲之梏亡,旦昼之反覆,以至于此。若以为未尝有才,是岂人情之常也哉!盖山木之美,山之常也;不可因其濯濯,而谓山之无材。好恶之正,人之常也;不可因其梏亡,而谓人性之无仁义。惟自其萌蘖之生、几希之念观之,而山木、人心之本体,始可得而见矣。”

“故苟得其养,无物不长;苟失其养,无物不消。”

孟子承上文说:“山木伐而犹有萌蘖之生,良心放而犹有几希之善。可见人心之与物理,其生息之机皆未尝亡。顾所以养之者何如耳?苟或其生息之机得所培养,则不但山木之萌蘖,得雨露之浸润而益滋也;即吾心几希之理,亦将与夜气而常存,而可渐复其仁义之良矣。其何物之不长乎?苟或其生息之机失所培养,则不但山木之既伐,加以牛羊之牧,而遂濯濯也;即吾心清明之气,亦将随旦昼而梏亡,而去禽兽也不远矣。果何物之不消乎?夫养之得失少异,而物之消长顿殊。则山木之濯濯,诚不可归咎于山;而人心之梏亡,要不可归咎于性矣。是安可无培养之功乎?”

“孔子曰:‘操则存,舍则亡;出入无时,莫知其乡。’惟心之谓与!”

操,是持守。舍,是遗弃。乡,是方向。

孟子承上文说:“养有得失,而心之消长因之,则心之系于所养明矣。而存养之功,又非可以时刻间断者也。孔子尝说道:‘天下之物,容有操之未存、舍之未亡者。今才一操持,随即收敛而存;才一舍置,随即放失而亡。方其存也,有时而入;一瞬息之顷,而入者忽然而出,出入初无定时也。方其入也,似乎在内;恍惚之间,而内者忽驰于外,内外初无定向也。’若此者,果何物哉?亦惟吾人之心是如此而已。盖凡物之滞于形器者,人皆可以照管其存亡,把捉其出入。惟是心也,动静相乘,既无机缄之可测;理欲互发,又无方所之可求。克念此心,罔念亦此心,是以或存而或亡也;一息此心,千里亦此心,是以无时而无乡也:非心之谓而何?”由孔子之言观之,可见心之在人,得失甚易,而保守甚难。操存涵养之功,固当无时无处而不用其力矣。然存养之功,莫要于主敬,敬肆之间,而天理存亡之几实决于此。惟敬以直内,使方寸之中天君常在,则神清气宁,其湛然虚明景象,不独平旦之时为然。而动静常定,虽感遇万端而志不扰,虑周四海,而神固未尝外驰也,尚何存亡出入之可言哉?

孟子曰:“无或乎王之不智也。虽有天下易生之物也,一日暴之,十日寒之,未有能生者也。吾见亦罕矣,吾退而寒之者至矣,吾如有萌焉何哉?”

或字,即是疑惑的惑字。王,指齐宣王。暴,是温暖的意思。罕,是少。萌,是草木初生的芽。

昔齐宣王亲信谗邪,疏远忠正,不知纯心用贤之道,故孟子私议之,说:“君德莫大乎至明。然必有忠贤辅导之功,朝夕熏陶之益,乃能成德。今齐王之不智,固所宜然,无足怪也。所以然者为何?盖君心惟在所养:与君子处,则养之以善,而日进于高明;与小人居,则养之以恶,而日流于卑暗。王之不智,只为远君子而亲小人故耳。譬如草木之为物,虽有天下极易生的,也须和气培养,方能畅茂;若使一日暴之,才得些阳气之温和,却乃十日寒之,不胜其阴气之肃杀,必然枯槁零落,岂有能生之理?今我见王之时少,虽有忠言谠论从容献纳,就如一日暴之一般;及我既退,那谗谄面谀之人,左右杂进,都能蛊惑君心,败坏君德,就如十日寒之一般。故王虽善端发动,非无萌蘖之生,然一时之开悟,不胜众欲之交攻;一人之启迪,不胜群邪之引诱,暂明复蔽,终归于昏暗而已。我亦将如之何哉?王之不智,有由然矣。”夫人主深居九重,臣下稀得进见,忠言谠论,本难尽闻;若左右便嬖之人,加以逢迎谄谀,则正人愈疏,小人愈密,蒙蔽日久,虽智必昏,贤者皆不乐为之用矣。如齐宣王者,岂非后世永鉴哉!

“今夫弈之为数,小数也。不专心致志,则不得也。弈秋,通国之善弈者也。使弈秋诲二人弈。其一专心致志,惟弈秋之为听。一人虽听之,一心以为有鸿鹄将至,思援弓缴而射之。虽与之俱学,弗若之矣。为是其智弗若与?曰:非然也。”

弈,是围棋。数,是技艺。秋,是古代善弈的人名。射鸟的以丝绳系箭,叫作缴。

孟子承上文说:“忠言启迪,固在于贤者;而专心听信,则系于人君。今我之进见日少,亦由王听信不专故也。譬如下棋的一般。棋虽是小小的技术,然其中纵横变化,自有一种妙算,若非专心致志,将精神意念只在里面讲求,何由得它的妙处?就是弈秋,通国称为高手,设使他教二人下棋:其一人专心致志,一一听弈秋的指示,更不想别样念头;其一人虽在旁同听,却不精专,心中想着鸿鹄将至,欲弯弓系箭,射而取之。一心要学棋,一心又在鸿鹄,虽与他同学,不及多矣。这岂是资禀知识本来不同与?我以为不然。盖存心有纯驳,则造诣有浅深,用志不分,故专而有成;驰心于外,故画而不进,非其智有差别也。今齐王虽有为善之资,而无必为之志,既不能虚己以受教,又不能纯心以用贤,其与学艺于弈秋而分志于鸿鹄者,一而已矣。安望其亲近君子、疏远小人,以成明哲之德哉?所以说无惑乎王之不智也。”大抵人君一心,攻之者众,凡投间抵隙,以移其耳目而夺其心志者,不止如鸿鹄之牵引而已。若非讲明义理,充拓此心,信任贤人君子,以维持此心,则人欲日炽,天理日亡。施之政事,必将颠倒错乱,其害有不可胜言者。先儒程氏所谓涵养气质、熏陶德性,其言最为明切,人主不可不知。

孟子曰:“鱼,我所欲也。熊掌,亦我所欲也。二者不可得兼,舍鱼而取熊掌者也。生,亦我所欲也。义,亦我所欲也。二者不可得兼,舍生而取义者也。”

熊掌,是熊蹄,其味甚美。

孟子见世人徇利而忘义,往往丧失其羞恶之心,乃就死生之际,摘其良心不昧者以开导之,说道:“理义之在人心,小而取舍,大而死生,无不权度于斯,顾人抉择如何耳。今夫鱼之味美,我之所欲食也;熊掌之味亦美,亦我之所欲食也。使两味不可得兼,就中择取一味,其宁取于熊掌乎?盖熊掌之味,比鱼更美,故舍鱼而取熊掌也。就如人有此生,乃躯命所关,生固我之所欲也;而义为守身之大闲,纲常赖以立,名节赖以全,亦我之所欲也。求生则义必有亏,赴义则生必有害,二者也不可得兼,就中择取一件,其宁取于义乎!盖义之所在,比生更重,故舍生而取义也。”夫生之与义,轻重较然如此。人可不审其权度,以为临事应变之准乎!

“生亦我所欲,所欲有甚于生者,故不为苟得也。死亦我所恶,所恶有甚于死者,故患有所不辟也。”

辟,是躲避。

孟子承上文说:“人之所以舍生取义者,果何心哉?盖生本我之所欲,然其心以为:伏义而死,即捐躯殒命,而凛然大节,植万古之纲常,其义之可欲尤有甚于生者。故虽可以侥幸得生,而一念慕义之心,必不肯苟且以求活也。死本我之所恶,然其心以为:不义而生,即偷生苟免,而然面颜,昧人间之廉耻,其不义之可恶,尤有甚于死者。故虽可以展转脱祸,而一念恶不义之心,必不肯避难以图存也。”盖好生恶死,虽人情趋避之常;而舍生取义,则天理民彝之正。于此见羞恶之良心,人所固有,而不可无察识之功矣。

“如使人之所欲莫甚于生,则凡可以得生者,何不用也?使人之所恶莫甚于死者,则凡可以辟患者,何不为也?由是则生,而有不用也。由是则可以辟患,而有不为也。”

孟子又承上文说:“人之利害,莫切于生死。而今义不苟生者,惟其有是秉彝之良心也。设使人无好义的良心,惟知有生之可欲,而所欲莫甚于生,则凡可以苟全性命、为得生之计者,将无所不用其力矣,岂肯捐躯以就义乎?设使人无恶不义的良心,惟知有死之可恶,而所恶莫甚于死,则凡可以苟免祸灾、为辟患之地者,将无事不可为矣,岂肯轻身以犯难乎?由其有是好义之心,而义之可欲有甚于生,故宁舍生取义,虽可以苟生而有不用也。不然,岂乐于轻生者耶?由其有是恶不义之心,而不义之可恶有甚于死,故宁捐生赴难,虽可以避患而有不为也。不然,岂乐于就死者耶?观此,而秉彝之良心为人之所必有,昭然自见矣。”

“是故所欲有甚于生者,所恶有甚于死者。非独贤者有是心也,人皆有之,贤者能勿丧耳。”

孟子又承上文说:“人情莫不好生而恶死。由今以秉彝之良心观之,义之可欲尤甚于生,不义之可恶尤甚于死,即此欲义、恶不义之心,非独贤者有此心也。秉彝之良,不以贤愚而有丰啬,人人皆有之。但众人汩于利欲之私,多有丧失其良心者。惟贤者操存此心,守而勿失,是以可生可死,而此欲义、恶不义之心,独能坚定而不变耳。其实贤者勿丧之心,即众人固有之心,而物欲未昏之时,曷尝无天理暂明之候哉?”

“一箪食,一豆羹,得之则生,弗得则死。嘑尔而与之,行道之人弗受;蹴尔而与之,乞人不屑也。”

箪,是竹器。豆,是木器。嘑,是以口招呼。蹴,是用脚践踏。行道,是过路的人。乞,是乞丐。

孟子又承上文说:“欲义、恶不义之心,人人皆有,何以验之?今夫一箪之食,一豆之羹,其为物至微;然自饥饿之人视之,得此则生,不得则死,其为躯命所关,则甚重也,宜乎以得食为急,不暇计礼义之何如矣。设使置箪豆于旁,大声招呼,而使人就食;便是行道的人,也将恶其声音,鄙之而不受,以其嘑尔之可羞也。设使弃箪豆于地,用足蹴踏,而复与人使食;便是乞丐的人,也将恶其无礼,委之而不屑,以其蹴尔之可羞也。夫路人、乞丐,至微贱者,犹知礼食为重,不肯以生死之故而泯其羞恶之心,况于士君子之流乎?此可以验良心为人之所必有矣。”

“万钟则不辩礼义而受之,万钟于我何加焉?为宫室之美、妻妾之奉、所识穷乏者得我与?”

所识穷乏,是相知贫穷的人。得我,是感我恩惠。

孟子又承上文说:“礼义之心,虽人所固有;而物欲之蔽,则人所易昏。箪食豆羹,生死所系,尚知嘑蹴为可耻而不之受矣。至于万钟之禄,岂特箪豆之微?辞受之间,其当辨宜何如者,乃不辨礼义之当得与否,而冒焉受之。夫万钟虽厚,特身外之物耳,不得于我何损?得之于我何加?非若箪食、豆羹,得失有关于生死者也。而顾冒焉受之,却是为何?岂将为宫室计,而欲极其华美;为妻妾计,而欲极其奉承;为所识穷乏者计,而欲其感我之周济与?使真以此三者之故而受无礼义之万钟,则大异乎不受嘑蹴之心矣,岂不可慨也哉!”

“乡为身死而不受,今为宫室之美为之;乡为身死而不受,今为妻妾之奉为之;乡为身死而不受,今为所识穷乏者得我而为之:是亦不可以已乎!此之谓失其本心。”

乡,是指不得则死之时而言。

孟子又承上文说:“人之一身,惟生死为最切。以身外之物较之,其得失轻重大相悬矣。乡为身死而不肯受嘑蹴之食,今却为宫室之美而受无礼义之万钟;乡为身死而不肯受嘑蹴之食,今却为妻妾之奉而受无礼义之万钟;乡为身死而不受嘑蹴之食,今却为所识穷乏者得我而受无礼义之万钟。当躯命所关,大不得已之际,尚能辨礼义、决死生;而此三者,身外之物,其得失比之生死何如?岂独不可以已乎?可已而不已,非利禄重于死生也,私欲锢蔽,天理灭亡,向时不受嘑蹴之本心,至此丧失而无存;是以能决绝于死生,而不能忘情于丰约。斯人也,殆行道乞人之不若矣,岂不可哀也哉?”大抵人情处危迫之地,则多激发于义理;居宴安之时,则易沉溺于物欲。自非烛理素明,养心素定,而临事又加省察,恶能持守不易,以脱然于外物之累乎?孟子此章,指示良心最为真切,学者宜三复于斯。

孟子曰:“仁,人心也。义,人路也。舍其路而弗由,放其心而不知求,哀哉!”

放,是放逸。

孟子说:“仁义之心,人皆有之,而能存之者少,殆未知其切于人耳。心为一身之主宰,人皆知其至切也。至于仁,则视以为外物,若与心不相干的一般;不知人心方寸之中,由其有这仁之生理在内,方能兼总四端、包括万善,而廓然有大公顺应之体,仁岂不为人心乎?路为日用之率由,人皆知其至切也。至于义,则视以为难行,若与路不相似一般;不知出入往来之际,必以这义之裁制为准,方能处常知经、处变知权,而坦然有平正通达之度,义岂不为人之路乎?夫仁为人心,则人当操存,而不可终食违;义为人路,则人当率由,而不可须臾舍矣。乃世之实行径趋者,将义之正路舍置而不由,却乃由于邪曲之途;徇欲忘理者,将仁之良心放失而不知求,却乃求夫身外之物。则是自暴自弃,名虽为人,而实失其所以为人之理,去禽兽不远矣。不亦可哀之甚哉!”

“人有鸡犬放,则知求之;有放心而不知求。学问之道无他,求其放心而已矣。”

孟子承上文说:“仁义甚切于人,而人自失之。总之,只是放心于外,不知照管而已。人家饲养鸡犬,为物甚轻,似不足挂意;设使放失在外,主人尚且到处追寻,期于必获。至于人心,是一身的主宰,万事的纲维,何等样重?乃任其放逸,曾不知点检于出入之间,收敛于纷驰之后。爱小物而忘大体,亦不思之甚矣!岂知心不可一念或放,放则不可一日不求矣乎?今夫学问之道,如讲习讨论、省察克治,其事非止一端,然其切要工夫,非有他术,只是求此放心而已矣。盖天下之理,皆管于心。吾惟收敛放逸之心,使常在腔子里面,则精神有所检摄,志气自然清明;虚灵之内,万理昭著,心存仁存,而义亦无不在矣。学问之功,外此岂复有他务哉!大抵人心易于放失,如六马在御一般,御勒稍疏,必致奔溃;故须时常摄伏,然后操纵在我,无泛驾之虞。存心之功,亦犹是也。而欲存心者,又不可不从事于学问;学问废,则义理无所讲明,而智虑日昏,心日放而不自知矣,况知求乎?故存心之外无学问,而学问之外,亦更无存心之功也。”

孟子曰:“今有无名之指,屈而不信,非疾痛害事也。如有能信之者,则不远秦、楚之路,为指之不若人也。”

手第四指,叫作无名指。

孟子见人昧于事心,因借指为喻,说道:“吾人立身所贵于不屈者,在志意,不在一指也。今有无名之指,卷曲而不伸,于身非有疾痛之苦,于事未为举动之害,似不必于求伸也。如或有能医治其指,转屈为伸者,就是秦、楚之路相去数千里,亦将不惮远赴之劳,务求伸之而后已。这是为何?盖以众人之指皆伸,而我之一指独屈,以指不若人为耻,故不远秦、楚之路以求伸也。盖虽一指之屈伸,无关于立身之大节,而人情耻不若人,其中有独切者矣。”

“指不若人,则知恶之;心不若人,则不知恶:此之谓不知类也。”

孟子承上文说:“一指至小也,其屈伸无所关系,尚以不若人为耻,务矫其屈以求伸。至于心为一身之主,少有邪曲,则自反不直,而有愧于人心同然之良矣,视一指之微,轻重迥别,其可恶当何如也?却乃屈挠于物欲,甘人下而不辞;梏亡其几希,近禽兽而不耻:此之谓轻其所重、重其所轻,不知类之甚矣!尚安得为人乎?诚使推爱指之念,反而求之于心,志以帅气,道以制欲,则不必涉秦、楚之路,而治心之方,已即此而在,虽伸于万物之上可也。人何不反而求之?”

孟子曰:“拱把之桐、梓,人苟欲生之,皆知所以养之者。至于身,而不知所以养之者。岂爱身不若桐、梓哉?弗思甚也!”

拱,是两手所围。把,是一手所握。桐、梓,俱是木名。

孟子说:“吾身之与外物,其轻重本自有辨;乃人之昧焉,而弗觉者多矣。今有桐、梓之木,其大不过拱把之间,至微细也。人苟爱其美材而欲有以生之,则必培植灌溉,皆知所以养之矣。至于吾身,为纲常伦理所系属、天下国家所倚赖,其当养为何如者?却乃内不知以理义养其心,外不知以中和养其气,致使良心萌蘖,伐于物欲之斧斤;夜气几希,梏于旦昼之攻取:是岂爱吾之身,反不若爱桐、梓之切哉?良由本心之明蔽于物欲,而轻重之辨昧于反观,其亦不思之甚耳!诚一思之,举凡天下可爱可重之物,无足以当吾身者,而何有于拱把之桐、梓哉?然所谓养身者,非谓优游安佚、全生命、保躯体之谓也,必寡欲以养心、集义以养气,使志虑清明而不乱,精神强固而不摇,然后可以摄五官、宰众动,以其身任纲常之重,为民物之宗矣。不然,恣耳目之欲者,伤天性之和,是戕生之道也。岂善养身者哉?”

孟子曰:“人之于身也,兼所爱。兼所爱,则兼所养也。无尺寸之肤不爱焉,则无尺寸之肤不养也。所以考其善不善者,岂有他哉?于己取之而已矣。”

肤,是皮肉。

孟子说:“人固以养身为贵,尤以善养为难。且如人之一身,四肢百骸,件件皆吾所爱惜也。既兼所爱,则必调护培息,件件皆当兼养,而不忍有所戕贼矣。极而言之,无有尺寸之肌肤不在所爱之中,则无有尺寸之肌肤不在所养之内也。然同一爱养,有养得其道而为善的,又有养失其道而为不善的,所以稽考其养之善与不善,岂待求之于外,而有他术哉?只是于自己身上反而求之,审其何者为重而在所当急,何者为轻而在所当缓,养其所当重则善,养其所当轻则不善;善与不善,特近取于吾身,而自得其理矣。使非反之于己,而审其轻重之伦,有不失其养之宜者哉?”

“体有贵贱,有小大。无以小害大,无以贱害贵。养其小者为小人,养其大者为大人。”

孟子承上文说:“人于兼爱、兼养之中,必当考其善与不善者,为何?盖所养有得失,而人品亦因之以判也。彼众体虽同具于一身,然有贵贱之分、小大之别焉。心志总摄乎众体,是贵而大者也;口腹听命于一心,是贱而小者也。既有小大,则大者在所当重,不可以小而害大矣。既有贵贱,则贵者在所当尊,不可以贱而害贵矣。小大贵贱之间,养之善与不善,正在于此。若使征逐于口腹,不胜其食饕之欲,惟知养其小体,则所养者小,所就亦小,将日流于污下,而与不肖同归矣,岂不谓之小人乎?若能持守其心志,罔夺于攻取之私,惟知养其大体,则所养者大,所就亦大,将上达于高明,而与圣贤同归矣,岂不谓之大人乎?”夫大人、小人之分,惟在于所养之善与不善若此。此兼爱、兼养者,不可不知自考也。

“今有场师,舍其梧槚,养其樲棘,则为贱场师焉。养其一指,而失其肩背而不知也,则为狼疾人也。”

场师,是治园圃的人。梧、槚二木,是材之美者。樲棘,是小枣。

孟子承上文说:“贵贱大小,同一体也。乃谓小不可以害大、贱不可以害贵者,何哉?试自材木而言。梧、槚,其贵者也;樲棘,其贱者也。设使为场师者,于梧、槚美材弃置之而不加培养,却把那樲棘之木反养之而望其有成,则是美恶不分,徒费栽培之力,以无用害有用者也,非贱场师而何?养身者,以贱害贵,殆无以异此矣。又自一身而言,肩背其大者也,一指其小者也。设使养生者,于一指之小,爱惜而不忍伤;却将肩背之大,丧失而不自觉:则是轻重反常。就如狼之疾走,但知顾前、不能顾后的一般,非狼疾之人而何?养身者以小害大,殆无以异此矣。”养身者,可不知戒哉!

“饮食之人,则人贱之矣,为其养小以失大也。饮食之人无有失也,则口腹岂适为尺寸之肤哉?”

孟子承上文说:“观养木与养指者之弊,可见人之养身,当养其贵且大者矣。乃若饮食之人,为饥渴所困,只图餍足,则必为人所轻,而莫不鄙贱之矣。盖为其专养口腹之小体,而失心志之大体,自处于可贱之地,故从而贱之也。若使饮食之人,食其所当食,饮其所当饮,不至以小害大、以贱害贵,则饮食于人,得之则生,不得则死,乃躯命之所关,岂止于尺寸之肤而已,又何可贱之有哉?但养小体之人,无有不失其大者,此其所以为可贱耳。盖口腹虽所当养,而心志必不可失。善养心志者,又只在辨礼义而已。能辨礼义,则自嘑蹴不受,至于万钟不取,皆确然有一定之见,而生死不能移,利害不能易矣。不能辨礼义者,安能养其心志哉?”

公都子问曰:“钧是人也,或为大人,或为小人,何也?”孟子曰:“从其大体,为大人。从其小体,为小人。”

公都子问于孟子说:“天下之人,都是一般的形体,然或称为大人,而为世所尊;或称为小人,而为众所鄙,此何谓乎?”孟子答说:“大人、小人之分,惟在其所从违而已。盖吾人一身,体有大小。诚使一身举动惟以大体为主,而小体莫不听命,这叫作从其大体。从大体者,以志帅气,而四肢百骸皆有所管摄,充其向往之念,可以为圣为贤,而人皆尊仰之,岂不为大人乎?若使此身举动一惟小体是徇,而大体反不得主张,这叫作从其小体。从小体者,心为形役,而方寸之中,全无所执持,究其委靡之弊,将至为愚为不肖,而人皆轻贱之,岂不为小人乎?大人、小人之分,惟系于所从如此。人可不慎于抉择也哉!”

曰:“钧是人也,或从其大体,或从其小体,何也?”曰:“耳目之官,不思而蔽于物,物交物,则引之而已矣。心之官则思,思则得之,不思则不得也。此天之所与我者,先立乎其大者,则其小者不能夺也。此为大人而已矣。”

官,是有分职的意思。蔽于物,这物字,指声色说。

公都子又问孟子说:“人同此形体,则宜同此运用。乃有从其大体者,从其小体者,此何故也?”孟子答说:“大体、小体之分,惟在能思与不思之间而已。且如耳目之官,各有所司:耳司听、目司视,然不能思其视听之理也。惟不能思,是以耳目之聪明或蔽于外至之声色,蔽于外物,则耳目亦块然一物而已,却以外面声色之物,交接于此耳目之物,为所引诱而去,不难矣,所以耳目谓之小体也。若心,则至虚至灵,事至物来,独能忖度,是其官以思为职者也。能率其职,而视思明,听思聪,则得其视听之理,而物不能蔽矣;一废其职而不能思,视不见,听不闻,则失其视听之理,而物来蔽之矣。理之得失,惟系于心,所以心谓之大体也。这耳目与心,禀受于有生之初,皆天之所以与我者,无一不切于身;但就中较量,则惟心为大耳。诚能于物感未交之时,先立其大,使虚灵之本体,足以为众动之纲维,则事无不思,而心得其职。耳虽未有所听,而听之本已立,非礼之声不能夺吾聪矣;目虽未有所视,而视之本已立,非礼之色不能夺吾明矣。视听一宰于心,而聪明不蔽于物,若此者,乃所谓出群众之中、伸万物之上,而称之为大人者,以此而已矣。苟心失其职,而求造于大人之域,岂可得哉?”然人固不可不先立其大,而耳目亦不可不严其防。盖立本固可以应事,而制外亦所以养中。故必于淫声美色,禁之使不接于耳目,庶几外者不入,而内者益固矣。此又内外交修之道,有志于为大人者,不可不知。

孟子曰:“有天爵者,有人爵者。仁、义、忠、信,乐善不倦,此天爵也。公、卿、大夫,此人爵也。”

孟子见当时重势位而轻道德,因发此说:“人皆知爵位之为尊;而不知吾身之可尊者,不独在爵位也。有性分之尊,为天所与,而予夺不系于人,称之为天爵者焉;有势位之尊,为人所与,而得失难必于己,称之为人爵者焉。如何谓之天爵?心之慈爱为仁,裁制为义,不欺为忠,无妄为信,备此四德于身,而爱乐之有常,欣慕之无厌;这是维皇降衷之理,天然固有之良,虽大行不可得加,穷居不可得损者,乃所谓天爵也。如何又谓之人爵?九命而为公,六命而为卿,三命而为大夫,列此爵命于朝,而得之者贵、失之者贱;这是人主驭世之权,朝廷命官之典,人可得而予之,亦可得而夺之者,乃所谓人爵也。爵有天人之异如此。人岂可徒慕在外之荣,而不知反求诸身乎?”

“古之人修其天爵,而人爵从之。今之人修其天爵,以要人爵;既得人爵而弃其天爵:则惑之甚者也,终亦必亡而已矣。”

孟子承上文说:“爵位虽有天人之分,而得失则有相因之理。古之人有见于道德为重,其反己自修,惟知有仁义忠信之理可爱可求而已,何必于人爵乎?然而道德既崇,名誉自著,公卿大夫之爵,有不求而自至者焉:此人爵从天爵而两得者也。今之人则不然。其始初亦知天爵之可修也,但其意非为道德,不过假此以要声名、求富贵,为得人爵之地耳;及至人爵既得,志意已满,遂以天爵为无用而弃之,而不知仁义忠信为何物也。夫假天爵以要人爵,是不知天爵之为尊,其心固已惑矣;既得人爵而弃天爵,又不知人爵之当保,则惑之甚者也!盖人爵之可要,徒以有此天爵耳;天爵既弃,名实俱亏,终必并其所得之人爵两失而不能保矣,岂非惑之甚哉?于此见天爵之与人爵,得则俱得,失则俱失者也。”而天爵非人爵,无以弘济世之用;人爵非天爵,无以彰命德之公。是以为士者,道不虚尊,贵于经世;为人主者,官不虚设,务在任贤。

孟子曰:“欲贵者,人之同心也。人人有贵于己者,弗思耳。人之所贵者,非良贵也。赵孟之所贵,赵孟能贱之。”

赵孟,是晋国世卿。

孟子说:“人情莫不好荣而恶辱,故见人爵之荣,羡慕而欲得之者,此人心之所同然也。乃天下有至尊至贵之理,人人各足于己而无待于外者,此其可欲为何如?但人多蔽于物欲,未尝反己而思,是以惟见在人之贵为可欲,而不见在己之贵为可欲耳。岂知贵之在己者,乃天然自有之贵,所谓良贵也;人之所贵者,依名而立,恃势而尊,乃外至之贵,非良贵也。如赵孟为晋国执政之卿,能操爵以贵人者;然能以爵与人而使之贵,亦能夺之而使之贱,贵贱荣辱,皆赵孟之所得专,非吾力之所能必,所以说非良贵也。若夫吾身之良贵,人安得而贱之哉?然则欲贵者,信不可不反求诸身矣。”

“《诗》云:‘既醉以酒,既饱以德。’言饱乎仁义也,所以不愿人之膏粱之味也。令闻广誉施于身,所以不愿人之文绣也。”

《诗》,是《大雅•既醉》之篇。令,是善。

孟子承上文说:“人之所贵,固非己之良贵矣。而良贵之可欲,于何见之?《诗经•既醉》之篇有云:‘既醉以酒,既饱以德。’夫饱不曰味而曰德者,何哉?盖言德莫美于仁义,君子戴仁而行,抱义而处,则理义悦心,而天下之至味在我矣。若他人之膏粱,人自食之,于我何有焉?所以不愿人之膏粱之味也。仁义既积于躬,由是令闻昭宣,广誉四达,实大声弘,而天下之至荣在我矣。若他人之文绣,人自衣之,于我何加焉?所以不愿人之文绣也。夫曰饱乎仁义,则知良贵为可贵矣;曰不愿膏粱、文绣,则知赵孟之贵不足贵矣。人顾有舍良贵而外慕者,何其弗思之甚哉!”此章言势分之贵,无与于己;性分之贵,不资于人。欲人重内而轻外,不可徇物而忘我也。

孟子曰:“仁之胜不仁也,犹水胜火。今之为仁者,犹以一杯水救一车薪之火也;不熄,则谓之水不胜火:此又与于不仁之甚者也,亦终必亡而已矣!”

与字,解作助字。

孟子说:“天理人欲,不容并立。而胜负相乘之势,但视其消长之机何如耳。如以常理而言,则理可以制欲,公可以灭私。未有道心为主,而人心不听命者,是仁之胜不仁,就如水之能克火的一般,乃一定之理而不可易者也。然仁之可以胜不仁者,谓其以常存之天理,而遏方萌之人欲耳。乃今之为仁者,天理之存无几,而人欲之焰方张,是犹持一杯之水以救一车薪之火,火必不可得而熄矣。人见火之不熄,不说是水之力少,遂诿之说:水不能胜火;人见欲之难遏,不说是仁之分数少,遂诿之说:仁不能胜不仁。此言一出,由是不仁之人,皆信以为仁之难成,将甘心于不仁,而纵欲灭理,无所不至矣。岂非反助于不仁之甚者乎?非但有害于人,就是自己,也信之不专,为之不力,将并其几希之仁寝消寝微,而终至于亡矣。”为仁不力之害如此。有志于仁者,可不知所戒哉!昔舜之命禹曰:“人心惟危,道心惟微。”杯水,即惟微之喻也;车薪之火,即惟危之喻也。微者,养之使盛;危者,制之使安。即帝王传心之要,亦不外于学者克己之功而已。

孟子曰:“五谷者,种之美者也。苟为不熟,不如荑稗。夫仁,亦在乎熟之而已矣。”

荑稗,是草之似谷,其实亦可食者。

孟子勉人为仁,说:“学莫先于为仁,而仁必期于有得。不观之五谷乎?彼五谷之为物,天所生以养人,人所资以为食,固种类之美者也。然所以谓之美者,以其由种而耘而获,可以为粒食之资耳。设使苗而不秀,秀而不实,则反不如荑稗之成熟,犹可以资食用,而美者失其为美矣。五谷犹不可不熟如此。况于仁,为吾心之生理,兼四端,包万善,是何等样美德,岂可不加培养之功?是以为仁者,亦在乎省察于念虑,已精而益求其精;体验于躬行,已密而益求其密,由期月之能守,以至于终食之不违,必使天理浑全,德性常用,亦如五谷之苗而秀、秀而实焉,斯已矣。不然,是自丧其心德之美,而与五谷之不熟者等耳。岂有不愧于他道之有成哉!”孟子之意,非以他道为足尚,盖甚言为仁之不可不熟也。欲熟仁者,又自收放心始;放心不收,而欲熟仁,难矣!

孟子曰:“羿之教人射,必志于彀;学者亦必志于彀。大匠诲人,必以规矩;学者亦必以规矩。”

志,是期必。彀,是引弓至满。

孟子说:“天下之事,未有无法而可底于成者;故善教者必有所据,善学者必有所循。不观之曲艺乎?天下称善射者莫过于羿。羿之教人以射,宜若有心得之巧矣。乃其教之之法,只是开弓引满,期至于彀率;从他学射者,也只是开弓引满,期至于彀率。彀率之外,羿不能有异教,弟子不能有异闻也。盖彀率乃弓满之限,引满而后可以命中,此射者一定之法,学者安得而违之哉?天下称良工者,莫过于大匠。大匠教人制器,宜亦有独运之智矣。乃其教之之法,只是引规执矩,使知为方圆;从他学艺者,也只是引规执矩,学之为方圆。规矩之外,大匠不能别有所传,弟子不能别有所习也。盖规矩乃制器之则,有则而后可以成器,此大匠一定之法,学者亦安得而违之哉?”曲艺且然,则圣人之道可知已。是以尧、舜、禹相授受,不过曰精一、执中;孔、颜相授受,不过曰博文、约礼。曰精一、曰博约,此圣学之彀率、规矩也,学道者宜究心焉。