永觉和尚广录卷第二十九
嗣法弟子 道霈 重编
[穴/(丬*臬)]言
序曰。虚空世界。一梦场也。三乘四教。一梦法也。诸佛众生。一梦中人也。梦中之人。据梦场受梦法。又安保其不梦梦乎。故有梦中而言其不梦者。正大梦者也。有梦中而知其为梦者。有梦中而求出乎梦者。均之未离乎梦者也。忽然破梦而出。则梦场梦法。与梦中人一切销陨。惟此元明圆照自在。本未尝梦。亦未尝觉。咄。此亦梦话也。荷山野衲。大梦不醒。狂心未歇。乃作[穴/(丬*臬)]言。喋喋不休。旁人听之颇成伦次。录而藏之。私相传习。皆梦事也。客问谁为不梦者。曰这呆汉。又白日作梦去也。
时崇祯壬申秋菊月题於荷山精舍
道本玄妙。而玄妙不是道。有玄妙可说。则玄妙亦法尘也。道本平常。而平常不是道。有平常可安。则平常亦法尘也。道本无心。而无心不是道。有无心可证。则无心亦法尘也。道本自然。而自然不是道。有自然可宗。则自然亦法尘也。盖有可说。有可安。有可证。有可宗。则言思未绝。能所不忘。非妄而何。是故智者不作诸见。
世俗以根自是根。尘自是尘。特因相遇而起用者也。我佛则谓根本无根。因尘发根。尘本无尘。因根现尘。正如离明暗二尘。更於何处有见。离动静一尘。更於何处有听。是根必因尘发明也。又如木人见花鸟。更於何处有色。木马听鼓吹。更於何处有声。是尘必因根现亦明也。尘既因根。则尘无实体。根既因尘。则根亦无实体。根尘交虚。但妄有因缘。妄起诸用而已。迷者不达。执根尘为实有。是为法执。执根为己。执尘为彼。是谓人执。二执起而美恶生。美恶生而见思起。见思起而业道成。业道成而果报彰矣。智者了达根尘本空。则彼我不计。彼我不计。则美恶不生。美恶不生。则见思消落。见思消落。则常光自圆。常光自圆。则耳可视。眼可听。六根无不互用。极而言之。则根根尘尘。皆徧法界。又何窒碍之有哉。由是观之。祇此根尘。迷之则成缚。悟之则成脱。经云。根尘同源。缚脱无二。又曰。知见立知。即无明本。知见无见。斯即涅盘。佛法虽多。数语尽之矣。
佛氏有无二义。与世俗迥别。故世俗少有信者。佛所谓有。必其历劫常存。不可少损者。谓之有。佛所谓无。必其刻刻不住。不可常存者。谓之无。故佛之所有。天下莫能无。佛之所无。天下莫能有。乃究竟之实法也。若有质有名谓之有。无质无名谓之无。此世俗之有无也。此有从无而生。亦必复归於无。则现在虽有。刻刻不住。乃知言有者妄也。此无可因有而得。亦可倐变於有。则现在虽无。刻刻不住。乃知言无者妄也。或谓此有固有。此无亦有。立一切有为宗。或谓此无固无。此有亦无。立一切无为宗。或谓宗有者堕有。宗无者堕无。由是立双亦以为宗。或立双非以为宗。或又对此四见。立非四见以为宗。细而分之。凡九十六种。皆外道法也。其病在以见见道。而不知道不可以见见。唯悟入一心。则诸见消灭。诸见消灭。则常光自圆。虽说有也得。说无也得。说亦有亦无也得。说非有非无也得。盖知有底人。语语归根。悉顺正法。殆非世俗所能测也。
人皆知释迦是出世底圣人。而不知正入世底圣人。不入世不能出世也。人皆知孔子是入世底圣人。而不知正出世底圣人。不出世不能入世也。
佛氏之学。祇要识得诸法无性。识得诸法无性。则身心器界。以及无边虚空。悉皆消陨。唯是一心。圆明独露。不学佛而佛已成。不度生而生已度。若不知诸法无性。则妄生执着。起惑造业。宁有已乎。
问。孟轲谓人之性。与犬羊之性异。然则性有二乎。曰性无二也。曰然则物得其偏。人得其全乎。曰性无偏全也。曰然则人物同乎。曰不变之体。靡不同也。随缘不用。靡不异也。经云。法身流转五道是也。
问。孟轲言性善。学禅者多非之。唯东林总公是其说。谓本然之善。不与恶对。是否。曰性体寂灭。不落名言。凡有指注。俱乖本色。非独孟轲不宜以善称。即尧舜称之曰中。大学称之曰明。中庸称之曰诚。乃至诸佛称之曰真如。曰圆觉。讵可以言性哉。至於方便开示。则亦不废言诠。因其不偏谓之中。因其不昏谓之明。因其不妄谓之诚。因其不妄不变谓之真如。因其统众德。烁群昏。谓之圆觉。则因其本然无恶。谓之善。亦何不可。且所谓善者。即所谓中所谓明诚者而善之也。第能知善为权巧设施。则孟轲乃仲尼之徒。若执善为真实法义。则孟轲亦告子之属矣。
问。老子以虚无为宗。释氏非之。谓其为无因外道。然尝闻释氏之说。乃曰。从无住本。立一切法。又曰。虚空之本。为众生之原。与老氏何异。曰老氏宗虚无者。顽空也。释氏言虚空之本。乃谓一切有为之法。无不始於无明。而此无明。实无体性。无所住着。因其实无体性。无所住着。故能随缘成就诸法。炽然建立。故曰从无住本。立一切法。又曰。虚空之本。为众生之原。岂老氏虚无自然之义哉。
问。训诂之学。世间自不可废。师苦非之。何也。曰训诂何可非也。非其堕於训诂。而不知实义者矣。使其知有实义。则训诂即为神奇。使其不知实义。则虽巧生穿凿。极意揣摩。皆头巾习气也。安足道哉。
儒家谓人物之性。本於天赋。学佛者多非之。不知儒所言天者。非实指天也。乃妄识未参之先。则曰天。人为莫与之日。则曰天。拟议不及之处。则曰天。故文始经曰。不可为。不可致。不可测。不可分。强而名之曰天。曰命。孟氏亦曰。莫之为而为者。天也。莫之致而至者。命也。此善谈天命者也。诚如此说。则儒者原性於天。未与佛异。特引而未竟。隐而未发。作方便之权说耳。如书云。维皇上帝。降衷下民。诗云。天生烝民。有物有则等。正所谓妄识未参之先。人为莫与之日。拟议不及之处也。又如他言达天知命。及天意天心等语。俱不出此意。后儒不达厥旨。乃谓有主宰於冥漠之中。以为二气五行之纽枢者。谓之天命。一切人物。禀之以成形成性焉。夫二气五行之纽枢。实即吾人之妙心。故曰三界唯心。今舍心外。而谓别有主宰於冥漠之中。则是心外有因。心外有因。我佛辟为外道。以其因在一心之外也。又谓在天为命。合而未分。在人为性。分而非合。是以性为有分合也。气聚而生。其性始有。气散而死。其性即灭。是以性为有生灭也。有分合。有生灭。不可以言性。况谓之天命。谓之道乎。此决非儒家之本意也。
周子曰。无极而太极。太极动而生阳。静而生阴。此数句。宋儒理学之源也。然迷亦自不少。何也。太极之说。老庄指一气之初名之。则可以言动静。至宋儒直指道体为太极。则一理浑然而已。岂有动静哉。或曰。太极无动静。则不生两仪乎。曰不动不静者。太极之体。有动有静者。太极之用。用依体发。强名曰生。体超於用。实自无生。摄用归体。生即无生。全体起用。无生而生。所以然者。以阴阳造化。一切如影。非有非无。非无故造化不妨有生灭。非有故实体毕竟永无生也。又阴阳造化。其与实体。非一非二。非一故太极迥超於两仪。非二故两仪全即是太极也。
或问。太极图注曰。太极者。本然之妙。动静者。所乘之机。又曰。太极无动静而动静之者。若如此解释。似可无过。曰彼以太极为能乘。动静为所乘。则动静在太极之外。不得云。太极动太极静。又云。太极有时乘静机。有时乘动机。则太极乃一有分量有往来之物矣。非谬而何。且彼谓太极无动静而动静之者。谓太极之外。别有一气。而太极动静之耶。抑别无一气。而太极动静之耶。若谓别有一气。则是气不从太极生也。若谓别无一气。则动之者动谁。静之者静谁。或曰。此即对后所生之阴阳言之也。曰若此。则是太极中忽自起能动之机。则动而成阳。忽自起能静之机。则静而成阴。非太极亦有动静乎。夫太极者。一理浑然。无有朕兆。无有名相者也。使此中忽有动之静之之机。则有朕兆可窥。有名相可指。安得谓之太极哉。
问。宋儒言太极分为阴阳。是否。曰阴阳分於太极之中。非太极分为阴阳也。凡言可分者。必有形质。而太极无形质也。凡言可分者。必有变易。而太极无变易也。凡言可分者。必有偏全。而太极无偏全也。谓太极分为阴阳。不亦谬乎。昔老庄之流。指一气之始。名为太极。故有分为阴阳之说。今儒者直指太极为道体。则不宜袭其说而不之察也。或曰。太极不可分。则万物还具太极否。曰具。曰全体既不可分。万物何以各具。曰此正非思量分别之所能解也。今不已而分别之。太极之体。语大则包纳太虚。语小则全具一尘。虽全具一尘。即包纳乎太虚。虽包纳太虚。即全具於一尘。使其能包纳太虚。而不能全具一尘。是局於大也。使其能全具一尘。而不能包纳太虚。是局於小也。太极岂有大小之形量哉。故统体一太极。即是各具一太极。各具一太极。即是统体一太极。若各具之太极。由统体而分。则各具者不得其全矣。统体之太极。既分为各具。则统体者已失其全矣。尚得名为太极乎。学道之士。忘情而默证之可也。
或问。易言精气为物。游魂为变。是说轮回之义否。曰未可据也。轮回明三世。儒者止明现在。轮回明六道。儒者只明人道。故儒者不言轮回。徧考五经诸子。俱无是说。唯易游魂为变一语似之。然既他无所证。则亦未可强解。况彼下句云。是故知鬼神之情状。则不过言人死为鬼而已。但人死为鬼。情状可知。则言死后断灭者。岂圣人之意哉。
问。儒家言死后断灭。果有据乎。曰无据也。儒家所论。鼻祖六经。六经但曰人死为鬼。且俱有在天之说。故祖庙有制。春秋有典。虽曰事死如生。所以尽仁人孝子之情。亦未可遽谓泯然无知。归於散灭也。及左氏所称。神化为狐。死后为厉等。则尤其显着者也。暨后自汉以来。始有死后断灭之论。违经背圣。自逞臆说。而世俗咸莫之察。争引为据。则缚於童之所习。而不能自脱也。悲夫。
或曰。造化之机。生生不息。不必假既屈之气。以为方伸之气。故再生之说。似不可信。曰造化之生生不息者气也。岂假既屈之气以为方伸之气哉。若夫此心之灵。则非气也。虽禀气受形。似有成坏。而妙体恒坚。历劫不变。所以能主张造化。而称为最灵最妙者也。若谓一死永灭。则同於草木。岂可谓人心之灵。而与草木俱尽哉。夫人身一天地也。天地有成坏。而为天地之主宰者。未尝灭也。故坏而复成。人身有生死。而为人身之主宰者。未尝灭也。故死而复生。斯理昭昭如此。而人多不信。乃以上等天地之身。下同无知之草木。亦可怪也。
或问。中庸言喜怒哀乐之未发。谓之中。与吾释一念不生之说相近否。曰非也。一念不生者。此心用而常寂。寂而常用。祇於自念上常离诸境。不因境生念而已。非有未发已发之辨。及为性为情之分也。
或问。五常可以言性否。曰就体指用。约用归体。故以五常言性。而性实非五常也。盖性乃一体浑然。本无名相。自一理随缘。斯有五常之名。如金随缘而为鉼镮钗钏。故就体以言用。则曰金之中具鉼镮钗钏。或约用以归体。则曰鉼镮钗钏悉是金。若直指金之本质。则鉼镮钗钏云乎哉。宋儒不达此理。乃以五常为性。谓性中有此五者之分别。故其言曰。儒者全体中有许多道理。各各自有分别。有是非。降衷秉[(雪-雨)/粉/大]。无不各具此理。释则只是个浑仑底事物。无分别。无是非。夫谓全体中有许多道理者。非名相而何。不知理无名也。故能为名之祖。理无相也。故能为相之宗。若有堕於名相者。皆此理随缘应用。因事而立其名。现其相者也。岂可以议其本寂之真体哉。本寂之真体。不可以言言。不可以识识。则一尚不可得。况分之为五乎。性尚强名。况名之为仁义礼智乎。故以仁义礼智言性者。谬也。
或问。性既不可以仁义礼智名。则无善无恶。性之体也。有善有恶。性之用也。善恶均之出乎其性。君子必舍恶而从善何哉。曰性虽无善恶。而顺性者必善。逆性者必恶。恶之用起於我执法执。善之极归於无思无为。无思无为者。顺性之道也。我执法执者。逆性之障也。故君子必舍执以致於道。或曰。性非五常中无定。则莽莽荡荡。何以应机而曲当乎。曰应物有则。不出一心。心虚而灵。心寂而妙。物至斯应。无不炳然。譬之鉴空无形。万形所以现其影。衡空无物。万物所以定其平。若使鉴衡不空。又安能随物而曲当哉。
或问。格物之说。曰诸儒或有训格为正者。谓正其意之动也。夫灵心尚塞。则妄意横兴。强欲正之。不胜正矣。或有训格为扞格之格。训物为物欲之物者。谓格去其物欲之障。则元明自彰也。夫正见未开。理欲多混。认欲为理。将安去乎。或有训格为扞格之格。训物为一切外物者。谓屏绝外物。则心不受障也。夫事理不二。内外无间。今必欲去物以明理。是拨波而求水。特偏枯之见耳。唯晦庵训为穷至事物之理。庶几近之。但彼所谓理。特指事物当然之则。所谓穷理。特逐物而穷其当然之则。是此理乃名言之所及。思虑之所到。益增差殊之见。不达归源之路。求其一旦豁然。果能之乎。愚谓格物者。须穷其实体。直彻根宗。易所谓精义入神也。精义而至於入神。则不落义路。契悟亦忘。形化为性。气化为道。物化为心。灵光独露。迥脱根尘。无广不照。无微不烛。格致之道。固如是也。视彼区区推测於形迹之间。又奚啻爝火之与日月哉。
至一无一。故万应而不穷。真空不空。故万变而靡碍此所以大本立而达道行也。宋儒不达此理。乃曰。佛说万理俱空。吾儒说万理俱实。理是实理。他却空了。所以大本不立。彼谓万理俱实者。乃指事物当然之则也。此当然之则。有名可识。有相可指。故曰皆实。殊不知理在己。而不在物。理在心。而不在事。若事物之则。乃此理妙应之影。因事物而受其名者也。倐忽变迁。全无实体。故彼谓之实。吾谓之空。譬之水焉。或为方。或为圆。或为曲。或为直。莫不因其所受之器而异焉。若夫水之性。则湿而已。无所谓方圆曲直也。故方圆曲直为空。而湿性为实。今执万理皆实。乃是执方圆曲直以为实也。岂不谬哉。又譬之月焉。或在江。或在河。或在淮。或在汉。莫不皆有圆月。而月之体实在天也。故在天者为实。而在江河淮汉者为空。今执万理皆实。乃是执江河淮汉之月。以为实也。岂不谬哉宋儒因执此理为实。故逐物以穷之。以分别之妄心。测度影响之幻境。自谓物可格。知可致矣。不知事物之变。机如闪电。事物之[〡*臣*责]。纷若尘沙。不能洞其根源。而区区逐物。能尽照哉。况有能分别之心。是谓人执。有所分别之理。是谓法执。二执并与。众咎斯作。虽勉强为善。而叛道愈远矣。呜呼。宋儒失本求末。认末为本。其颠倒若此。岂曰大本之能立耶。
世儒谓太极有动静。是以太极为有生也。谓五常为性。是以性为有相也。既局於有。即有人我。有美恶。有爱憎。有去取。乃分别而修习之。以归於善。皆生灭法耳。故虽曰无思。实有思也。虽曰无为。实有为也。其用止可以奉天而治人。未可以离人而入天。
老庄祖昔之无。是未能超无也。厌今之有。是未能超有也。见既局於有无。乃思去今之有。归昔之无。由是堕肢体。黜聪明。绝圣智。弃仁义。以修混沌之术。皆生灭法耳。故虽曰无思。非真无思也。虽曰无为。非真无为也。其用。止可以离人而入天。未可以离天而入圣。
或曰。庄生之学。非堕於无也。其言曰。有有也者。有无也者。有未始有无也者。有未始有夫未始有无也者。既曰。未始有夫未始有无。则超於有无矣。非真性而何哉。曰非也。庄生不能离有无之见。故穷有以入无。穷无以入无无。穷无无以入无无亦无。虽能深入重玄。而总之舍有取无。认无之极者为至。是终不能出无也。故其言曰。未始有物者。至矣尽矣。不可加矣。非局於无而何。且论性而必索之於未形未气之先。则必失之於已形已气之后。是偏认寂寞者为性也。非局於无而何。或曰。庄生非以寂寞为性也。彼推极於未始有物之先者。以无物之先。性体始见耳。曰悟性者。物即是性。何妨见於有物之后。虽有物未始有物也。迷性者。性即成物。何能穷於无物之先。虽无物是亦物也。譬之镜焉。镜之体非影也。影之体即镜也。智者即影以识镜。识镜则不论影之有无矣。迷者执影以为镜。或闻影之非镜也。则执无影以为镜。或闻无影之亦非镜也。则更执无影之前以为镜。若是可以得镜乎。庄生之说。大率类是。故曰。局於无而已。
或曰。庄生非以寂寞为性也。所以必推极於未始有物之先者。乃穷万化之所自出。是即所谓性也。曰万化根源。不出一心。故曰。三界唯心。万法唯识。今求之未始有物之先。则愈求而愈远矣。夫未始有物之先。乃前劫之末。空劫是也。此界虽绝无形相。而一气浑沦。默运不息。从微至着。生地生天。老庄即此空界。名之曰虚无。亦名之曰无极。即此一气。名之曰太极。亦名之曰太乙。谓天地生於一气。谓一气生於空界。遂执此空。以为万化之根源。一真之实性也。殊不知此空。从前坏劫而成。是有生也。天地既生之后。遂失其空。是有灭也。有生有灭。一幻妄法耳。安得为万化之根源乎。又此一气。非生於空也。乃从无始劫来。生生不息。阖辟不穷者也。学人若能於此。达其生生之本。则三界万法。实非他物。今古可以一贯。有无可以不二。今庄生乃谓气生於空。则失之远矣。故曰。认寂寞为性者也。
宋儒曰。庚桑子一篇。都是禅。其他篇亦有禅语。但此篇首尾都是。呜呼此宋儒之所谓禅也。岂识禅哉。夫庄生之学。自谓穷玄极妙。而要其旨归。不过安於虚无自然。以为极致。夫道超有无。离於四句。则言虚无者。非道也。乃其境也。彼欲习虚无以合於道。而虚无翻为窠臼矣。道无有自。云何有然。随缘而然。然而非自。则言自然者。非道也。乃其机也。彼欲习自然以合於道。而自然翻为桎梏矣。此庄生之所以为外学也。若吾释之学则不然不以有心取。不以无心合。其要在圆悟一心而已。悟此一心。则主宰在神机之先。不必言顺其自然也。运用在有无之表。不必言返於虚无也。聪无不闻。而非骈於聪也。明无不照。而非枝於明也。智无不知。而非伤於凿也。圣无不通。而非淫於艺也。岂局局然守其昏默。一以是终云乎哉。
宋儒曰。佛氏将老庄文饰其教。此宋儒之妄也。彼老庄以太极之先为无。以太极之后为有。以无为是。以有为非。则有无之见未消。是非之情未泯。即此便为轮回之根。虚妄之本。而况欣之厌之。取之舍之乎虽自谓游虚合漠。体道之极。而堕於虚无之狱。缚於自然之缰。因成有为。果招有漏。以之拟禅。不犹河伯之望海若哉。宋儒乃谓佛氏将老庄文饰其教。则何其敢於诬佛也。且佛说诸经。俱在老庄之先。岂佛先取老庄文饰之欤。自汉以来。诸经迭至。文虽由译。义实出梵。岂译师自取老庄文饰之欤。译经院内。群英毕集。有译语者。有笔授者。有证义者。岂容一人私取老庄文饰之欤。一经梵本。或更数译。有前师之略。后师得据梵本而详之。前师之悞。后师得据梵本而正之。岂容一时妄取老庄文饰之欤。但译梵成华。必用此方言句。而此方谈道之书。老庄为最。故多取其文。而意义甚殊。不可不察。如老庄言无为。我佛亦言无为。老庄言无己。我佛亦言无己。老庄言道德。我佛亦言道德。讵可比而同之哉。
昔惠子造指物论。强辩以齐万物。庄子非之。乃作齐物论。其旨在舍己而因物。则物自参差。我自齐平矣。此庄子近道之论也。然惜未能竟其旨。夫物之不齐者。妄形也。见物之不齐者。妄情也。以理破情。则无不齐之见。以性夺形。则无不齐之形。譬如陶家取土作种种器。迷者执器之形。则万状乃分。智者达器之质。则实唯一土耳。今徒欲舍己。而己之情未破。徒欲因物。而物之形未虚。安得为究竟之论哉。
庄生安时处顺。视生死为一条。能齐生死而已。未能忘生死也。未能忘生死。又安能无生死哉。其言曰。父母於子。东西南北。唯命之从。阴阳於人。不啻父母。彼近吾死。而我不听。我则悍矣。彼何罪焉。是知其不可逆而安之也。其能忘生死乎。若吾释之学则不然。一真恒寂。生而无生也。妙体常存。死而无死也。生乃幻生。生即不生也。死亦幻死。死即不死也。夫如是直谓之无生死可也。岂但曰人之不能胜天也。而安之哉。
问。经言众生界起於无明。若无明未起。则浑然一真。无诸众生世界乎。曰。经约理而究其所从。谓依正二报。由业而有。业由无明而有。无明依真如而有。然无明实无始起之时。经云。妄原无始是也。问妄既无始则是本来有妄乎。曰。真之与妄。二俱无始。而真体不变。妄体全虚。故曰。本来无妄。又妄依真有。不可谓真依妄有。如炷与光。虽无前后。而光必依炷有。故曰。本来无妄。
问。真如一而已。何以分为诸众生。曰。有分未分者。局於形者也。真如超於形矣。有一不一者。囿於数者也。真如超於数矣。岂有时为一统体之真如。有时为各具之真如哉。盖众生各具者。即具此法界之全体。法界全体者。即全此众生之各具。就其不变之体而言之。未尝异也。就其随缘之用而言之。未尝同也。体不离用。同而异也。用不离体。异而同也。无始以来。本自如是。而求其何以分。果可得乎。
空谷隆。作尚直编。中间谓宋儒之学。皆出於释。今诸儒之书具在。果得之於释乎。若谓诸儒之所得。即释氏之道。则非独不知儒。且自不知释矣。如太极一图。彼谓得之於释氏。夫太极图。原是儒家要旨。释氏得而藏之。转授濂溪。则濂溪正获其家之故物。岂为窃我释之学哉。如伊川见僧出堂。叹曰。三代礼乐。尽在此矣。此乃伊川因见僧而自见其礼乐。岂为窃我释之学哉。即谓其着述之语。间用内典。似得之於释。不知文同而理实迥别。若执此以为儒出於释。则释典用儒语为尤多。亦将谓释出於儒乎。至於力诋晦庵。事无实据。不过私揣其意。而曲指其瑕。语激而诬。非平心之论也。空谷之所养可知矣。
佛氏论性。多以知觉言之。然所谓知觉者。乃灵光独露。迥脱根尘。无待而知觉者也。阳明倡良知之说。则知待境起。境灭知亡。岂实性之光乎。程朱论性。直以理言之。谓知觉乃心。心中所具之理为性。发之於四端为情。阳明之良知正情也。即欲深观之。则此情将动未动之间。有灵灵不昧。非善非恶者。正心也。岂实性之理乎。大都阳明之学。主之以儒。而益之以禅。故觉其精深敏妙。惊骇世俗。而不知止坐此昭昭灵灵之中。此昭昭灵灵者。乃晦庵已拣之砂。而释氏深呵为生死本者也。乃以之睥睨今古。夸为独得。不亦谬乎。
龙溪近溪二老。讲阳明之学。而多用禅语。非有得於禅。乃以儒解禅也。以儒解禅。禅安得不儒哉。然自为他家语。无足怪者。至卓吾乃谓二老之学。可当别传之旨。凡为僧者。案头不宜少此书。此何异唤钟作瓮乎。昔人借禅语以益道学。今人反借儒语以当宗乘。大道不明。群盲相惑。吾不知冥冥之何时旦也。
宗门语。如盘中珠。宛转横斜。冲突无常。未可捉摩。岂容注释。近见二三大匠。多引宗注教。引教注宗。祖师心印。委於荒丘矣。或问宗是佛心。教是佛语。何故不许相通。曰。宗教一理。岂不相通。明宗而背教。即同魔说。演教而迷宗。止成戏论。要在闻言悟旨。切休滞语生情。非独宗门语不可指注。而依经解义亦名佛冤矣。
佛语精微广大。不可测识。即使地上圣人。分座演说。人人各殊。难有一人得佛密意。虽不得佛密意。要皆不违於佛。故疏经者。不妨各出一见。互相发明。要在纲宗不失。不违於佛而已。岂必古之为非。今之为是。人之为非。我之为是哉。唐宋弘经大士分疏诸经。其传至今日者。虽未必其合佛意与否。而考其大旨。皆所谓不违於佛者也。初学之士。借之以为阶为梯。亦何不可。第深造神理。顾其人何如耳。国朝嘉隆以前。治经者类皆胶守古注。不敢旁视。如生盲倚杖。一步难舍。其陋不足观也。万历间。雪浪起而振之。尽罢诸疏。独演经文。遂为讲中一快。然而轻狂之士。强欲效颦。妄逞胸臆。率尔灾木。其违经叛圣之害。岂止於陋而已哉。
少室心印。岂落文彩。古人聊为接引之计。始挂唇吻。然皆浑朴简直。刻的示人。非夸会逞能。外饰观美而已也。后世即大不然。雕章琢句。攒花簇锦。极意变弄。各竞新奇。岂独淫巧之意。乖衲僧之本色。而理因辞晦。道以言丧。欲其一言半句之下。触发灵机。不亦难乎。
一士人谓师曰。月上纸窗。急取蒲团对之。别是一番境界。师曰。月未上窗时。境界在甚么处。士曰无。曰月落窗后。境界又在甚么处。士亦曰无。曰。前后既无。中间岂有。祇如月正上窗时。不起念取相。境界又在甚么处。士曰。斯则不见有月窗。安知有境界。曰。是知此境界。决不在人边。以无月窗。则无境界也。亦决不在月窗边。以无人则无境界也。月窗与人。既各各无。合之又岂能有。则此境界。直如龟毛兔角。但以妄念分别。故虚妄有生耳。非特此也。身心世界。以及一切荣辱利害。死生祸福。无不若此。公能於此勘破。则心境都泯。常光本圆。於无境界之中。有真境界。本无去来。亦无显晦。诸佛证之。强号涅盘。又岂剎那光景。所能恍惚其万一哉。
问。参禅须是起疑情。疑情发不起时如何。曰。此是近日学人通病。夫疑情不起。只为生死之心不切耳。诚能如处朽宅。歘然火起。唯有一门。更无别路。安得不疾驰而竞出哉。故一分切。则一分疑。十分切。则十分疑。未有切而不疑。亦未有疑而不悟者也。第疑情之发。出於切心。非可拟议造作而强之发也。譬如父母之丧。忽然闻讣。仰天一号。寸肠几绝。又安用拟议造作而强之哉。若稍有强之之心。则悲哀之情反澹矣。寿昌先师尝曰。某当初全不晓得参禅。一日因阅传灯。尚未终卷。便尔陡生疑闷。寝食俱忘。历八个月。忽然打破漆桶。今日诸人各各拟议。如何下功。如何策进。虽拟议得十分仔细。不知其已添几重障碍了也。
做工夫三字。已是不得已而言之。早是埋没诸人了也。况如今日之谆谆乎。今日诸兄弟不是不识做工夫。正病在讲之太详。识之太早。非预意以迎之。则先念而避之皆偷心也。古之为师者。但苦其钳锤。巧其逼拶。使慕道之士。不识不知。而其情自激。其神自奋。果敢直前。有欲罢不能之意。由是忽然撞着。而大事毕矣。故吾尝谓参禅一念。如李将军箭。精神踊跃。射石没羽而已。亦不知其何以至此也。若稍有拟议之心。弗克入矣。今之参禅者。皆拟议射石者也。弗入则咎其拟之弗精。不大瞶瞶乎。
问毫厘系念。三途业因。瞥尔情生。万劫羁锁。只如今教人看话头。正是系念。正是情生。如何免得业因羁锁去。曰丝毫情见。不免轮回。只如今话头尚存。疑情未释。谁许渠出得生死去。但这个系念。这个疑情。又是借世间法。作出世因。圆觉所谓以幻修幻也。到得心路绝处。廓彻无依。则人法双亡。心境俱捐。谓还有系念得么。还有疑情得么。还有业因羁锁得么。是此系念为无念之门。此疑情为忘情之法。乃众生脱凡入圣之大道。而诸圣摄化度生之微权也。诸佛教法。谁不皆然。而独疑於是耶。僧曰。圆觉云。知幻即离。不作方便。离幻即觉。亦无渐次。何尝有系念来。曰。此经紧要在一知字。及其知之。诚无方便。即所谓心路绝处。廓彻无依也。然点着便知底。古今能有几人。既未能即知。则未知之前。岂无方便。经有明文。盍往考之。
问。百丈只教人尽情放下。便如云开日出。岂不直捷。后人教看话头。百计搜寻。无乃太多事乎。曰。果能闻恁么道。便全身放下。诚为省事。然我今教汝放下。还放得下么。假饶放得下。又坐在这放下里。假饶这放下者。亦放得下。又存这放下底知解。假饶不作知解。这不作知解底又放不下也。总之如猿猴上树。舍一取一。所以上代诸师。特出异方便以进之。方便颇多。不止一途。多因是一言半句上看不破。过不得。於是百计搜寻。千翻逼拶。疑情愈苦。鞭策愈急。忽然拶透。举似无从。则生死涅盘。仅同昨梦。菩提烦恼。总属空花。尚有何放不下也。故今人看话头。只是作放下底方便耳。
问。百丈只说透得三句外。便是学人放身命处。后代立起许多门庭。说出许多古怪。总是解心未绝。故有斯事。曰。近日楚中。大有人主张此说。由渠全无悟入。只将六祖坛经。百丈广录。黄蘖心要等书。逐一将知解领略。由是胸中想着一个空寂境界。唤作喜怒哀乐未发前气象。至祖师关棙。无由拶破。便谤诸师。上堂小参。拈颂答问。皆是解心未绝。故有斯事。殊不知直透过三句底人。解心既绝。千机顿发。自然七纵八横。天回地转。无滴水而作浪兴波。没寸丝而罗天网地。盖龙象蹴踏。非驴所堪也。
参学之士。工夫逼拶到将悟未悟之际。解心未绝。往往巧见横生。此谓之聪明境界。亦谓之树下魔军。便当尽情剪灭。庶进趋有路。而大事可期。若巧见悉灭。向父母未生前。瞠开正眼。悟则不无。若望衲衣下事。犹隔江在。直须向苦辣钳锤下。陶炼一番。然后透向上之玄关。洞千差之门户。而大事毕矣。
悟之一字。待迷得名。今人将悟字都错认了。将谓有道理可知。方谓之悟。不知既有道理可知。则知道理者。是谓妄识。所知道理。是谓妄境矣。非迷而何。有善知识。见如是说。便谓本性空寂。无许多道理。一切泯绝。方是本地风光。不知有个空寂。便非空寂了也。此知空寂者。是谓妄识。有空寂者。是谓妄境矣。非迷而何。
有一居士。劝师营精舍。师曰。日食一升。夜眠七尺。过劳信施何为。士曰。建置精蓝。先佛遗制。接引来机。菩萨悲愿。何必过为高尚。而成自利之局哉。曰。古人道充德立。方堪垂手。愚钝如贤。而急於接人。有自点耳。况今天下所少者。非精蓝也。为名之囮。为利之罥。润后学之贪。夷前修之化。莫此为甚。吾所以疾驰而不敢一顾者。非违前佛之制。废百丈之规。盖欲以不接接之也。
丧己而为人。吾宁避人而守己。非以守己为贤也。守己犹可以为人。丧己必巧於悞众。是肆其恶也。轻用而多取。吾宁寡取而俭用。非以俭用为贤也。俭用犹可以养廉。轻用必曲於干众。是长其贪也。
士人引古断今。臧否人物。师曰。人物臧否。未易测识。非可以旧案律之。如放君诛君。古未有也。有之自汤武始。若引古断之。则汤武为不臣矣。往来五就。古未有也。有之自伊尹始。若引古断之。则伊尹为不忠矣。是知事有千古之所共是。而今日必非者。亦有千古之所共非。而今日必是者。非独古今也。即使春秋有二孔子。生之世同。处之遇亦同。而仕止久速。必有不同。虽有不同。岂可是非於其间哉。大都见道之士。照用莫测。纵横顺逆。靡不合矩。公唯能得其心。斯可以论天下士矣。
佛氏说唯心。与孔子一贯之旨不同。一贯之旨。意在破随事精察。故曰。吾道一以贯之。乃权语也。若深究之。则一是个甚么。贯又贯个甚么。全心造事。全事是心。如金铸像。像非金外。如镜现影。影在镜中。是即唯心之义也。
孔子曰。操则存。舍则亡。出入无时。莫知其乡。此正指妄心言之也。解者曰。心岂有出入。特以操舍而言矣。既可操舍。非妄而何。
问。先觉多言三教一理。是不。曰。教既分三。强同之者妄也。理实唯一。强异之者迷也。故就其异者而言之。则非独三教不同。即同一佛教。而大小不同。即同一大乘。而权实不同。盖机既万殊。故教非一端。若就其同者而言之。则非独三教是一。即一切魔外。以及资生业等。皆顺正法。盖理外无教。故教必归理。如此方儒教。乃是此中众生。形生神发。日趋於欲。不约而防之。何所抵止。故圣人因时势。察人情。为之说仁义。立纪纲。化之以礼乐。束之以刑罚。使不乱也。即使佛处震旦国。说经世法。又岂过於周公孔子哉。然众生既束於儒典。执着名相。则名相之区。翻为桎梏之地。岂儒家圣人之意哉。由是老庄出。而说虚无自然之道。使闻者闲旷超越。不为物累。庶几为入道之方便。至於我佛所说。则超人越天之实法。而穷理尽性之实学也。昔夫子所谓予欲无言。而端木氏所谓闻於文章之外者。又岂有异於是哉。是知理一。而教不得不分。教分。而理未尝不一。彼执异执同者。皆戏论也。
今人见诸佛。便作奇特想。於自己。便作下劣想。不知诸佛。只是本分的凡夫。凡夫只是不本分的诸佛。分内珍宝。掉头不顾。分外艰苦。甘自承当。哀哉。
问。达摩印可神光。只是证个无念心体。后人何故又道。无心犹隔一重关。曰。为渠见不透脱。坐在无心窠臼里。既成窠臼。便非真无心也。所以更须猛着精彩。一脚踏翻。则有心无心。二俱成谤。神光三拜依位而立。证及此也。
或问。顿悟必假渐修。诸师多备言之。唯中峰不许渐修之说。谓习气未除。只是悟心未圆。须力求其彻悟可也。二说未知孰是。曰。悟心既圆。命根顿断。虽有习气未除。但得正见不昧。习气自然渐泯。不可别有修习。譬如伐树者。既断其根。则枝叶虽存。不日消落。不必别有消落之法。若悟心未圆。则命根未断。习气横生。遏治罔效。故须力求其彻悟可也。又详中峰之意。亦非全不许渐修。乃缘当时善知识。才得入头。便云彻证。及乎习气不除。却归於渐修之未到。故中峰吃紧而作是说耳。
西蜀邓豁渠。作南询录。指机寂未发谓之无生。此直一己之僻解。非我佛之正义也。我佛言无生者。因凡夫见法界之内。炽然有生。由是生机起惑。造业招报。轮回不息。无有出期。故我佛说无生之法以破之。谓诸法不自生。不他生。不共生。不无因生。四俱不生。则实无生。言有生者。特缘目中有眚。故妄见空花耳。若以机寂未发为无生。则必以机动已发为有生。以机动已发为有生。则无生者。卒至於有生。岂得为真无生乎。
一友晨起。问豁渠曰。睡着一醒。无有妄想时如何。豁曰。这个就是父母未生前。说不得的。六祖云。不思善。不思恶。那个是明上座本来面目。正谓此也。愚谓睡起无想。或落无记。则全体无明也。可指之为本来面目乎。且教中有五无心位。皆无善恶二念。可就指为本来面目乎。至於六祖示明上座者。其旨甚别。当明请法之际。非无记也。当明返照之际。又非无记也。既非无记。则离善恶二念。非本来面目而何。
豁渠曰。睡着不作梦时。便是无善无恶的景界。禅家谓之大寂灭海。学者学此而已。诸佛证此而已。愚谓睡着无梦时。须是识得真主落处。识得真主落处。则不管睡时不睡时。梦时不梦时。皆大寂灭海。高峰枕子落地。证及此也。今直指睡着无梦。谓之大寂灭海。则正认昏住无明为实性矣。非谬而何。
作家相见。机用超越。或赞或呵。不落常格。若以寻常情识揣摩。则远之远矣。昔有婆子。供养一僧住庵。尝使一二八女子送供。一日使女子抱定问曰。正恁么时如何。僧曰。枯木倚寒岩。三冬无暖气。女子归。举似婆。婆曰。三年祇供养得一俗僧。令烧庵趂出。其僧竟行无语。此二人颠颠倒倒。一等精灵。婆有参天之机。僧有入地之略。婆有趂象之手。僧有陷虎之谋。故先德拈云。等闲坐断泼天潮。到底身无涓滴水。可谓洞彻腑肠矣。豁渠以俗情揣摩。乃向此僧求过。谓其止除妄情。故遭呵遣。果曾梦见此僧耶。
问。有师云。参禅者。先须看教。识得大意。方可用工。不然。恐堕於邪僻。有师云。参禅不必看教。看教恐增解路。障自悟门。二说未知孰是。曰。或宜看教。或不宜看教。此在机器不同。未可执一而论。如英明之士。何须看教。方可参禅。如愚钝之流。看教尚恐难通。况参禅乎。又或有障重者。必先假教力熏陶。去其粗执。若障轻者。便可单刀直入。何必思前虑后。自生障碍乎。但参禅诚有堕於邪僻。或坐在半途者。此则贵得宗匠接引。非看教者所能自捄也。
问。宗师云。参禅须是参无义句。不可参有义句。从有义句入者。多落半途。从无义句入者。始可到家。是否。曰。参禅不管有义句无义句。贵在我不在义路上着倒而已。如灵光独露。迥脱根尘。此百丈有义句也。汝能识得这独露的否。汝才要识得。早落根尘了也。如光明寂照徧河沙。此张拙有义句也。汝能识得徧河沙的否。汝才要识得。早被云遮了也。大都六祖以前。多是有义句。六祖以后。多是无义句。方便各异。实无优劣。学人参看。须是深求其实。深求其实。则不管有义无义。毕竟卜度他不得。卜度他不得。则疑情自发。疑情既发。则昏散自除。昏散既除。则根尘自落。根尘既落。则灵光自露。灵光既露。则回视有义句无义句。皆如炎天破絮矣。若不深求其实。唯在文字中领略。则虽无义句。如麻三斤。乾屎橛等。皆有义可通。今四家颂古注。少林秘要诸书是也。岂能透向上之关棙哉。
问。净土之说。诸师辨之详矣。然至谓参禅不及净土。此疑未决。曰此在师家。主张净土。故抑扬赞叹。劝归念佛耳。若实论之。决无优劣。参禅要悟自心。念佛亦是要悟自心。入门虽异。到家是同。但参禅到家者。无净土之缘。似为稍异。然心光发明。已与诸佛气分交接。何必净土乎。天上人间。随意寄托。绝诸欣厌。何不净土乎。况欲亲近供养诸佛。亦祇在一转念之间而已。何难净土乎。或曰。两途到家。诚为不异。但参禅未悟者。止滞人天。念佛未悟者。尚可往生。以此校之。似参禅不及念佛耳。曰。未悟往生者。必念佛极其诚切。若参禅者。亦如彼之诚切。则虽止滞人天。取悟不远。再出头来。慧根顿发。超证菩提。未可限量。念佛而未悟者。虽得往生。终堕疑城胎狱之中。俟其情识陶尽。始得见佛。岂可胜於参禅者乎。盖禅净二门。应机不同。而功用无别。宜净土者。则净土胜於参禅。宜参禅者。则参禅胜於净土。反此。非唯不及。必无成矣。学者宜善择之。
问。永明四料拣。谓净土可以无禅。禅必不可无净土。似参禅不及净土矣。曰。永明四料拣。亦是抑扬赞叹。劝归念佛耳。若实论之。有禅而习气尚重者。固有阴境可虞。然其功在平日。常加提醒。使佛知见不昧而已。非以靠着净土也。念佛而得见弥陀。诚不愁开悟。然未见之前。岂无阴境可虞哉。盖正见未开。则阴境不破。阴境不破。则业障难脱。虽弥陀悲愿摄受。其如盲者之不见日何哉。故未悟往生者。特百中之一二耳。
问。参禅兼修净土。可乎。曰。参禅之功。只贵并心一路。若念分两头。百无成就。如参禅人有一念待悟心。便为大障。有一念恐不悟心。便为大障。有一念要即悟心。亦为大障。况欣慕净土诸乐事乎。况虑不悟时不生净土。已悟后不生净土乎。尽属偷心。急加剿绝。可也。但於正参之外。一切礼佛念佛等。随缘兼带。任运不废。如寻常穿衣吃饭焉。则净土乃不兼而兼矣。若大事发明之后。志欲亲觐诸佛。或接引群机。发愿往生。无有不可。盖无生而生也。
诸法虽多。穷於有待。凡有待者。即知是妄。如空不自空。待色而空。色不自色。待空而色。待空而色。色果色乎。待色而空。空果空乎。即此推之。则知若今古。若大小。若美恶。若真妄。无不皆然。俱无自体。又共待一念。而后能成立者也。如一念不生。则诸法共无所待。共无所待。则各亦无所待。各无所待。则诸法虽森然布列。皆无待之光。实相之印也。故曰。一人成佛。墙壁瓦砾。亦皆成佛。
诸法穷於有待。固知是妄。若天机深者。因其有待。即知无我。如我本无我。待人有我。人本无我。待我有人。又如一本无我。待二成一。二本无我。待一成二。因其无我。所以有待。因其有待。益见无我。即此推之。则若身若心。若人若物。以及天地之覆载。虚空之寥廓。总之一无我之通光也。既总之一无我。则我不必廓之以容物。而已无非物。物不必会之以归己。而物无非己。明此者谓之圣学。昧此者谓之外道。证此者谓之圣人。失此者谓之凡夫。三教圣人。设教不同。而所以必同者。此无我也。孔子证之。故曰绝四。绝四者。一无我也。孔子之后。唯颜氏能克己。克己为近之。故曰。有若无。实若虚。犯而不校。至孟氏则主之以我。主之以我。而无我之血脉断矣。虽道性善。称仁义。岂得为孔子之徒哉。盖仁义虽善。皆以无我成其德。使其我有我。则必强物以狥我。物有我。则必丧己以狥物。而所谓仁义者。非伪则偏也。纵曰不伪不偏。而勉强与外者。心非所安。谓之能仁义可乎。世儒不知我与物皆无我。而执之为实。坚不可破。乃曰我学孔我学孔。益悖矣。
问。诸子论性。如何折衷。曰。荀卿言性恶。杨雄言善恶混。韩愈言性有三品。宋儒非之。谓其以气质论性是也。唯孟轲言性善。东林谓其指本然之善。不与恶对。朱晦庵亦曰。此语却是。由是五百年来。儒者宗之。无敢违越。唯间有治释氏之学者。不以为然。我兹不敢以释辨儒。姑就儒语辨之。如孟轲之辨性善也。以水性之必下。喻人性之必善。则所谓善。非本然之善。乃与恶对之善也。既与恶对。则与荀杨诸论有何别乎。盖四子之论性。皆指其用而已。譬之水焉。善则水之下行也。恶则水之上行也。善恶混。则兼上下也。三品。则上下而兼不上不下也。用有四种之殊。故论者亦有四种之殊。倘能识水之体。则不离四种。亦不即四种。而四种之论。不攻而自破矣。或曰。释氏云。随缘不变名性。是合体用名之也。曰不变。表性体之德。非直指性体也。如摩尼之珠。具有随缘不变之性。讵可指随缘不变为珠体哉。或曰。昔荷泽发明性体。以知为宗。圭峰称其独得珠体。是否。曰。以知论性。犹以光明论珠。是亦表珠体之德也。况体具寂照二德。知则专言其照。表德亦自不备。必为之解曰。空寂之知。则备矣。或曰。傅大士作颂曰。空手把锄头。步行骑水牛。人从桥上过。桥流水不流。杜顺和尚作颂曰。怀州牛吃禾。益州马腹胀。天下觅医人。灸猪左膊上。二大士从用指体。不识能尽显否。曰。二大士尽力敷宣。祇从旁敲。终非正指。或曰。师具甚么眼。三教圣贤。尽皆检点。请师直指出看。曰。此体非独元贤不能指出。即释迦老子。也祇得掩室摩竭。维摩老子。也祇得杜口毗耶。盖无言可说。无理可伸。所以一切诸佛诸祖虽旁敲曲显。费尽舌头。其於本体。实未尝动着半毫也。
一念不生。则全体湛然而不失。一念暂生。则间关万里而难寻。一念不生。则四圣之位无所立。一念暂生。则六凡之影不可逃。一念不生。则我大而虚空为小。一念暂生。则我小而微尘亦大。一念不生。则根尘皆徧於法界。一念暂生。则根尘各局於本位。一念不生。则耳目互用。依正交融。一念暂生。则耳目分司。依正永判。一念不生。则数不能拘。报不能及。一念暂生。则吉凶异域。苦乐殊途。一念不生。则不疾而速。不行而至。一念暂生。则疾而不速。行而不至。一念不生。则不动而敬。不言而信。一念暂生。则动而不敬。言而不信。一念不生。则空色双泯。见化为性。一念暂生。则空色敌立。性化为见。一念不生。则世界可移。虚空可殒。一念暂生。则微尘亦碍。一膜生障。是此一念者。乃生死之根核。亦涅盘之康庄。人能铸有念而成无念。则成佛尚有余事乎。
永觉和尚广录卷第二十九